Jean Biès : 2 symboles de l’intelligible : l’Arbre et l’Oiseau


07 Nov 2016

(Revue 3e Millénaire. Ancienne série. No 14. 1984)

Dans son Commentaire du Cantique des Cantiques, Origène estime que « les plantes et les animaux renferment l’analogie et le signe des choses célestes…, l’image et la figure du monde invisible ». Une telle intuition ouvre le registre de la symbolique universelle, invite à une lecture verbale des animalia qui nous entourent, en voyant en eux non pas des objets d’analyse et de description, comme le fait le naturalisme mais des supports d’intellection. Les objets cessent alors d’être des idoles pour devenir icônes, cercles d’ondes et de formes qui les débordent de l’intérieur. L’immense peuple des symboles déjà se lève, s’avance vers nous, nous observe avec des « regards familiers », voile et dévoile successivement les réalités qu’ils signent. Encore convient-il d’établir en eux sa conscience, d’acquérir l’« œil spirituel » dont parle Djalâl ed-dîn Rumî. Un symbole ne s’abandonne pas, il se fait lentement investir, conquérir. Yves-Albert Dauge écrit qu’« il ne livre sa richesse que proportionnellement à la force du regard qui le scrute » [1].

Par la richesse de leur contenu et leur polysémie, l’arbre et l’oiseau se prêtent particulièrement à l’herméneutique, qui est art de décryptage, découverte de saveurs infuses, déploiement qualitatif de tous les possibles. Pour peu que nous sachions déplier les feuilles et les ailes, nous découvrirons vite qu’ils ne sont point « soldats fanfarons » : leurs rumeurs ni leurs trilles ne ressemblent aux boniments littéralistes ; ils sont plus qu’ils ne disent, recèlent plus qu’ils ne révèlent. Et nous saurons bientôt que la symbolique distille plus qu’elle n’additionne : elle est département de la systémique.

L’arbre égale l’homme à la «puissance ronde»

Qui de nous n’a vu, abandonné sur la plage, un de ces débris naufragés qu’on nomme « arbre flotté », dont les formes fantastiques font croire à quelque monstre échoué, à un homme venu d’îles fabuleuses ? Nous regardons, intrigués, cette part de nous-mêmes que nous fûmes ou craignons de devenir. Encore n’est-ce là qu’un symbole approximatif, avorté, un symbole au degré zéro.

De tout temps s’est imposée l’équation : l’arbre égale l’homme ; avec simplement, là, davantage de muscles inscrits, là, davantage de rondeurs feuillues. Le vocabulaire s’en souvient, qui parle du tronc, des racines, du cœur, parle d’un vieillard encore vert. L’Inde ici s’ébroue dans le fleuve des correspondances spéculatives [2]. L’arbre qu’on abat, lui aussi, jette une plainte ; et ce n’est point sentimentalité romantique : l’enregistrement de sa mort indique un véritable spasme. L’arbre et l’homme se construisent en trois étages : le monde chthonien où s’enfoncent les racines (de l’imaginaire et de l’inconscient), le monde célestiel où s’élancent les frondaisons (de l’imaginal et du supraconscient), le monde intermédiaire, le fût (du mental et du conscient).

D’antiques croyances nous veulent nés de l’arbre, qui lui-même est fils de l’Homme primordial. Quelle tribu australienne ne prétend descendre d’un ficus ou d’un mimosa ? Quel peuple ne craindrait, y portant la hache, de blesser la jeune fille qui dort dans l’aulne sacré, fille des sœurs de Phaéton, dont Ovide a dit la « métamorphose » ? L’homme, écrit Mircea Eliade, « n’est que l’apparition éphémère d’une nouvelle modalité végétale » [3]. Les Pères de l’Église identifient le Christ à l’arbor fructifera, et la croix à un surgeon de l’Arbre sauveur du Jardin (et c’est ce qui nous fait encore « toucher du bois » pour conjurer le malheur). Quand l’aveugle guéri jette son premier regard, il s’écrie : « Je vois des hommes comme des arbres qui marchent [4]. » De la ressemblance à l’identification, il n’y a qu’un fil, celui qui sépare l’arbre de l’écorce : « Chêne est mon nom », déclare Taliesin, le barde druidique. Jusque dans les temps modernes, l’arbre et le héros meurent ensemble [5]. La crémation du cadavre accompagne celle des bûches : les cendres, maintenant mêlées, sont pleines de vertus fertilisantes.

Comme les feuilles du tremble, ces images encore extérieures de l’homme se laissent retrousser au moindre souffle, offrent autant de paysages intérieurs. L’arbre que Nabuchodonosor, le roi fou, voit en rêve, le désigne lui-même, lui dénonce un moi hypertrophié au point de se prendre pour le Soi. La chute des écorces, sous la pression du tronc qui s’octroie un nouvel anneau de croissance, matérialise celle des « écorces » qui empêchaient l’homme de voir et d’être. — Le sapin illuminé de nos enfances, s’il réitère et perpétue l’Arbre paradisiaque, révèle d’abord l’image spectrale du corps subtil avec ses points énergétiques, ses vibrations astrées, ses nœuds psychiques, les chakra, que traverse le serpent de la Kundalini pour atteindre au sommet de la tête, lequel rassemble, sous forme de lotus aux mille pétales ou d’étoile à cinq branches, toutes les polarités de l’être dans la conscience extatique. Telles représentations de l’Arbre de Jessé se souviennent des trois rameaux séphirotiques, qui les entrelacent à plaisir, à la façon des trois artères de l’anatomie hindoue, dans l’entrecroisement floral des nadi, devenues les « cheveux d’anges » du sapin de Noël.

Qui n’a pas son maître spirituel ?

De tous les hommes auxquels l’arbre peut ressembler, l’homme réalisé est celui auquel il ressemble le plus. Descendu de ses parties montagnardes ou sylvestres, chargé de primordialité, l’arbre est un maître spirituel parmi nous, jusque dans nos jardins publics où notre indifférence redouble son exil ; il est peut-être même le dernier maître qui nous reste.

Maître spirituel, il l’est certes par sa beauté : en vénérant les cerisiers en fleurs, les Japonais vénèrent ce qui atteste une pureté proche de la béatitude. Il l’est par son axialité, qui suggère la rectitude, un respect des serments faits à l’ordre naturel. Il l’est par son immobilité, qui dit la paix intérieure, l’équilibre conquis, la mise en symétrie des composantes de l’être mais aussi, par sa mobilité : les mouvements des rameaux sont les mûdra du règne végétal ; leurs balancements presque aquatiques enseignent la souplesse d’une danse sacrée qui épouse les circonstances plus qu’elle ne s’y heurte. Il l’est par sa longévité, garante de sagesse : on a toujours connu l’orme du mail, ou le tilleul, cousins des séquoias distordus, rompus de mousses parasitaires, s’arc-boutant néanmoins à leurs trente-cinq siècles d’expérience existentielle, ou, rampant sur leurs béquilles, des pins de Bristlecone, nés aux jours d’Abraham. Il l’est par l’absence de « moi » : si la matière végétale n’est point inanimée, ni même insensible, l’arbre, dans toute « l’innocence enfantine de l’essence originelle », comme dit le Livre des Transformations, n’a pas conscience de lui-même ; ou plutôt, sa conscience n’est pas limitée à un égo : Lupasco parlerait d’une « réalité énergétique potentielle » ; — ce qui, par analogie inverse, renvoie à l’« impersonnalité » du libéré-vivant.

Maître spirituel, l’arbre l’est aussi par son mode d’enseignement tantôt le bruissement, celui des chênes de Dodone agités par le vent jusqu’en leurs moindres clochettes, et dispensateurs d’oracles ; tantôt, le silence, — « éloquence ininterrompue », disait le Maharshi —, qui n’a nul besoin d’effets oratoires, puisqu’il dit l’évidence, l’exemplaire présence de celui qui sait, et se tait, comme se taisent abba Pambo devant l’archevêque d’Alexandrie, ou le Christ devant Pilate : silence qui ne met que plus en relief le Logos omniprésent, comme les idéogrammes des branches dépouillées ne font qu’infinir le ciel. Il l’est encore par sa verdure : il se met, peut-on dire, à la couleur de Dieu, qui déteint sur qui le fréquente. De près ou de loin, tout arbre est parent de celui que chante Rumî dans ses Maktûbât, dont personne ne savait le nom, mais qui, dès que l’on se mettait à son ombre, rendait le cœur « heureux et vert ». On l’identifierait sans erreur au « Verdoyant » de la tradition koranique [6]. Al-Khidr ressemble fort à Merlin, l’anachorète de Brocéliande, au Mercure des alchimistes célébré comme « verdeur bénie » (benedicta viriditas). Ce qu’ici désigne le vert est la source de toute vie, la force vitale réconfortante, mais aussi le destin fantasque, déroutant, qui nous joue de mauvais tours pour nous mettre à l’épreuve, et qui en sait tellement plus que nous : il est « dans le secret des dieux » forestiers.

Maître spirituel, l’arbre l’est surtout par sa double nature unifiée. Sa verticalité le relie au principe masculin : l’abattage est castration, dont témoigne la légende d’Atys. Mais il porte aussi des fruits : cette maternité le relie au principe féminin. C’est ainsi que la Trimurti est parfois représentée sous la forme d’un arbre ayant trois soleils pour enfants [7]. Ce sont ces fruits qu’il faut cueillir pour obtenir l’immortalité ; ainsi, des pommes d’or du jardin des Hespérides. Aux yeux de l’Islâm, le cyprès manifeste excellemment ces deux principes par l’aspect majestueux et par la beauté qui sont les siens. — L’arbre concilie d’autres contraires : l’eau que porte son liber, la terre qui le nourrit, l’air qu’il respire, le feu jailli d’un frottement. Il unifie en lui le mouvant et l’immobile, l’un et le multiple. Il change de visages, reste pourtant le même, illustrant l’adage chinois selon lequel « la transformation, c’est l’immuable ». Ses aspects aériens et souterrains le font être d’une double nature ; la « sève » qui le parcourt tout entier lui confère une même « essence » ; (et le sanskrit rasa signifie l’une et l’autre). Alentour du « Bois dressé », le kien-mou, rien de ce qui se tient parfaitement droit ne peut donner d’ombre ; tous les contrastes se trouvent résorbés dans l’Unité… L’arbre, dès lors, n’est plus seulement celui qui protège le Bouddha méditant ; il est lui-même l’Éveilleur et l’Illumination arborescente et unitive, qui concentre en soi les énergies spirituelles pour les diffuser aux mesures du monde.

Qui n’a pas son érable, son platane ou son peuplier frémissant, lui vouant une secrète préférence ? Quel chercheur d’être n’a pas son acacia, ou son hêtre ?… C’est qu’en tel arbre, en aucun autre, nous trouvons toujours, à notre insu, les qualités, les vertus que nous mourons de n’avoir pas : celui-là est notre père idéal, auquel nous aimerions tant ressembler ! Et s’il n’est pas notre maître à penser, — il s’en défend ! —, il est certainement notre maître à prier et à fleurir.

Un symbole privilégié de l’Axe du Monde

Si, quittant les plans du microcosme humain, nous nous élevons maintenant aux plans macrocosmiques, l’arbre se révèle à nous comme l’axe premier, central, autour duquel gravitent les tempêtes et les astres, la ronde des phénomènes, les rêves de toutes créatures.

L’Axis Mundi n’indique plus seulement ici les directions de l’espace ou les saisons de l’homme, la convergence d’une synergie entre l’effort ascétique venu d’en-bas et la Grâce s’inclinant vers une rencontre ; il est la colonne vertébrale du cosmos où se mêlent les moelles telluriques et ouraniennes, l’échelle des métamorphoses où s’élaborent les sucs, les résines, l’implosion d’une puissance patiente, concentrée, qui n’est autre que la force créatrice du Tout-Cela. En lui se manifeste le Circuit énergétique divin, l’incessante, libre et profuse circulation des dynameis ascendantes et descendantes. Au centre de l’« Invariable Milieu », l’arbre est alors le Médiateur, dont les frondaisons sphériques remplissent la voûte du Ciel, dont les racines peuplent les labyrinthes de la Terre. Image de l’univers, il prend l’énorme pour devise. Ses proportions augmentent jusqu’au délire, à mesure qu’il abonde en significations. L’arbre magique qui se tient devant le palais du Prophète est d’une dimension telle qu’un cheval au galop mettrait un siècle avant de sortir de son ombre. Émergeant à grand-peine des profondeurs nocturnes, le frêne géant Yggdrasil, dont l’Irmensul germanique est le doublet, recouvre toute la terre ; les nuages sont ses feuilles, les étoiles, ses fruits.

Cette cosmicité peut emprunter à la sexualité son langage. L’arbre qui sort du ventre de la Grande Déesse, à Mohenjo-Daro, annonce le lotus (Brahma) issu du nombril du Non-manifesté (Vishnou). Dont rapprocher naturellement l’Arbre de Jessé, l’ancêtre de nos généalogies, qui déploie toute la suite des rois de Juda [8], ainsi que l’arbor philosophica des alchimistes, tenant lieu de sexe à un homme étendu, (la materia prima) [9].

L’axe central et les deux courants cosmiques se retrouvent dans le « Fuseau de la Nécessité », que Platon assimile à un pilier de diamant, image de l’invisible et de l’immuable [10]. Le foudre (vajra) en est la version tibétaine, lequel traverse et illumine les mondes à la vitesse de l’éclair, et dont les six branches indiquent le double pouvoir de création et de destruction. Le soufisme recourt au même symbolisme quand il parle de l’arbre de l’« Intellect » parcourant la hiérarchie des mondes : les branches et les feuilles correspondent alors aux différenciations de l’Esprit dans les multiples états d’existence.

Comme mouvement descendant de l’Esprit et déploiement de l’univers, l’arbre se plait, se préfère inversé. Il est alors l’Ashvattha, « l’impérissable pipal » de la Bhagavad-Gîtâ [11]. Ses racines plongent dans le suprême Brahman ; ses bourgeons correspondent aux objets des sens ; ses branches — les cinq éléments —, nourries des « tendances » fondamentales (guna), désignent le monde manifesté. Entre ces racines qui s’étendent au plan supra-physique et ces branches qui s’étendent au plan matériel, l’homme erre jusqu’au moment où il tranchera avec l’épée du détachement les liens de tout désir pour atteindre la Libération.

Réceptacle du sacré, support d’apparitions divines, l’arbre exalte le numineux. Ce qu’au règne animal est le lion, le chêne l’est au règne végétal. La massue d’Héraclès est faite de son bois ; et l’on sait que le latin robur désigne à la fois la « force » et le « rouvre ». L’arbre n’exprime pas seulement l’archétype de la puissance — le plus évident —, mais ceux de la grâce, de l’harmonie et de la générosité, de la croissance et de l’amour. Chef-d’œuvre de la substance universelle, surrection de l’Être éternel — qu’il ait été créé avant les luminaires, les bêtes et l’homme, dénote, à l’encontre de la vision évolutionniste, sa haute spécificité spirituelle —, l’arbre arbore les Noms divins comme autant de phylactères ontologiques, de trophées provocants. Jusqu’en ses cavernes de feuilles, voix d’orage ; jusqu’au bout de ses ramilles, masse transparente, vigueur extasiée, profération du Logos, théophanie. Tout en haut, l’imperceptible momentum pendulaire, qui mesure les instants dont est faite l’éternité. Quoi d’étonnant qu’un Joachim de Flore, dans son Liber figurarum, ait lu à travers l’Arbre de l’Apocalypse l’Age du Père — la « Loi » de l’Ancien Testament —, l’Age du Fils — la « Foi » du Nouveau —, et l’Age du Saint-Esprit — la réconciliation eschatologique des Gentils et des Juifs —, seule véritable vision où le « sens de l’Histoire » n’est pas course aux abîmes, mais approfondissement et intériorisation croissante de l’histoire d’amour entre Dieu et l’humanité ?…

La guerre des deux arbres

Dans la mythologie hindoue, l’Ashvattha désigne la « station » ou la « résidence » du « Cheval » ; celui-ci désigne le Soleil en tant que principe spirituel, fruit de l’Arbre du Monde. Dans la mythologie biblique, le même Arbre du Monde, le même fruit de vie. Aussi longtemps qu’Adam s’en nourrit, il est un avec l’Un aux lèvres de la béatitude. Mais ce qui débute comme un conte de fées métaphysique tourne au drame policier. Pourquoi les crimes, les crues de sang, les fléaux et la mort ?… Le coupable n’est autre que celui qui mène l’enquête. Ce qui se révèle à sa stupeur, c’est l’existence d’un second Arbre, celui de la science du bien et du mal, l’arbre de la Dualité, dont il était interdit à Adam de goûter [12]. En transgressant l’ordre, l’homme rompt avec l’Unité. Il vivrait désormais dans la séparation ; sa conscience deviendrait discontinue et fragmentaire, son être, multiplicité cancéreuse. Rigueur succèderait à Grâce. Dès lors que l’Adversaire de l’Un inspirerait à l’homme le péché dualistique, l’Arbre de Vie — l’Esprit divin et vivifiant — lui deviendrait inaccessible. Les mythes le situent aux lointains de la terre, dans les profondeurs océanes, au sommet de quelque montagne. Des monstres le gardent, des Chérubins armés de glaives flamboyants… Fils du désert, l’Islâm mentionne le « Jujubier de la Limite », le Sîdrat al-Muntahâ, qui marque le seuil de l’inconnaissable, l’extrémité frontalière que même les âmes les plus rapprochées de Dieu ne peuvent dépasser sous peine de se déchirer aux épines.

Ce qui pouvait tourner à la tragédie définitive s’apaise dans une lumière réconciliatrice : la dialectique des deux rivaux s’y estompe et s’y fond. Identifiée à l’Arbre de Vie, la Croix est faite du bois de la Dualité après avoir été l’instrument de la Chute, ce dernier devient celui du Salut. L’Arbre des Séphiroth, qui sont, on le sait, les « Numérations métaphysiques », les « Émanations » de la Divinité, ses « yeux » et ses « lampes », rassemble, lui aussi, les deux Arbres de la Miséricorde et de la Justice, réunis dans la « colonne médiane » où les deux tendances s’équilibrent. De même, la croix du Christ figure sur le Golgotha entre celles du bon et du mauvais larrons.

Dans le Zohar, l’Arbre de Vie, qui « s’étend d’en-haut vers le bas » — il appartient donc bien, lui aussi, à la famille des « inversés », — est dit « Arbre de Lumière ». Ce qui l’apparente au Buisson ardent, qui s’enflamme de lui-même, et à Vanaspati, le « Seigneur des arbres », identifié au dieu Agni. Enfin, quoique dans un contexte différent, le Koran parle à son tour d’un « arbre béni », (chargé d’influences spirituelles), un olivier dont l’huile entretient la lumière d’une lampe, (Allâh lui-même), par opposition à l’« arbre maudit » [13]. Sohravardî voit dans le premier « l’Imagination intellective » qui ouvre sur « l’Imaginal » par opposition à « l’imaginaire » qui ne dépasse pas le monde sensible et illusoire, tout en le dénaturant [14]. Ce serait évoquer une autre guerre ; elle n’est en réalité qu’une conséquence de la première : l’imaginaire n’est qu’un des mille aspects de la Chute originelle.

Tous les peuples ont voué un culte à l’arbre ; non point l’arbre en tant que tel, mais bien à cause des réalités psychologiques, sapientielles et métaphysiques dont est porteur ce « candélabre de la noirceur ». Si, comme l’écrit Mircea Eliade, le Tout existe à l’intérieur de chaque fragment significatif, ce n’est pas parce que la loi de la « participation » est vraie, c’est parce que tout fragment significatif répète le Tout [15].

A plus forte raison quand le fragment se multiplie, quand l’arbre commet cette excroissance : la forêt. Séjour des élémentaux et des hamadryades, des brigands et des ermites, sainte solitude, lieu d’initiation chevaleresque et mystique, image de l’âme surprise dans ses profondeurs tourmentées, reflet de la simplicité ramifiée des principes ontologiques, cette « forêt aventureuse » incantée par la Geste médiévale est bien encore un arbre — mais un arbre immensifié.

L’oiseau enseigne la sagesse aux humains

Qui dit arbre dit ciel, qui dit arbre et ciel dit oiseau. L’arbre est le temple dont le nid est le sanctuaire. Quant à l’oiseau, il est symbole par excellence, dans la mesure où tout symbole est clé d’une vérité initiatique : figurativement, l’oiseau est bien une clé, celle qui ouvre les abîmes d’en-haut. Indissociable de l’arbre, juchée à son sommet, la cigogne dit le principe spirituel présidant à l’Œuvre alchimique. Autre perspective : tandis que l’arbre exprime la totalité cosmique, l’oiseau en exprimera l’aspect céleste et féminin, comme le serpent l’aspect terrestre et masculin.

Mais autant la grandeur de l’un propose une globalité difficilement sécable, autant la petitesse de l’autre suscitera plutôt l’exploration par le menu.

De quelques planches anatomiques

C’est par son plumage d’abord que l’oiseau nous requiert : petite théophanie chromatique, arc-en-ciel-miniature. Qui a vu l’éblouissante parure de noces du paradisier, (un nom à programme !), en fera l’orchidée du royaume oiselier, comme Malcolm de Chazal voyait dans les ailes des pétales.

Par leurs coloris les oiseaux extraient de l’invisible les fréquences vibratoires qui forment la texture de l’univers. Tandis que leurs trajectoires croisées concrétisent les lignes de force qui enserrent le tout dans les résilles énergétiques garantes de sa cohérence, ces coloris matérialisent ou suggèrent — étonnants vitraux de la cathédrale cosmique — les couleurs latentes régnant sur d’autres plans, révèlent un peu de ces poussières de l’Énergie divine, de ces milliers de « points d’or chauds » grossis des milliers de fois, captés et ramenés parmi nous par quelque loupe supramentale.

Du symbolisme de ces couleurs l’alchimie s’est emparée. Le noir du merle et du corbeau manifeste les avancées de l’ombre, la nigredo, comme la blancheur de la colombe, l’albedo, l’éveil à la lumière, et le rouge du héron pourpré — 1’« oiseau de cinabre » (tan-niao) des taoïstes — la rubedo, la réalisation de la Pierre philosophale, que le soleil symbolise ailleurs, mais ailleurs est ici (la « queue du paon », la cauda pavonis alchimique, symbolise l’union de toutes les couleurs dans une image de totalité qui conduit au blanc…). De ce soleil, les plumes d’aigle imitent les rayons, signent chez les Indiens d’Amérique l’investiture spirituelle. Quant aux plumes d’oie, plus rustiques, longtemps encore elles conserveront dans leur valeur axiale, fût-il ignoré, le souvenir du Calame traçant les destinées du monde sur la Table gardée — ce qui n’est pas sans perpétuer le caractère rituel de l’écriture, où le scribe se fait imitateur du Démiurge ou son innocent rival.

Comme les oiseaux sont à l’œil fragments de la Lumière intelligible, leurs chants sont à l’oreille fragments de la Musique des sphères, pluies éparses du Grand Oratorio mondial ; ils sont l’alphabet-morse de Dieu.

Si, par son vol, l’oiseau donne relief à l’immobile, par sa fulgurance à l’éternité, par son plumage au vide, il donne par son chant pleine valeur au silence. « L’oiseau criant, le silence retentit », note un poème du Zenrin, Veilleur-éveilleur, il suscite le soleil : c’est un coq qui fait sortir de sa caverne Amaterasu. Il y a dans son assignation une stridence solaire, quelque chose de métallique, de belliqueux : c’est un chant casqué que celui-là, qui rend le jeu de mots gallus, « coq », et Gallus, « Gaulois », moins gratuit qu’il n’y paraît [16]. Mais quel chant n’est point aussi louange au Créateur ? Saint François prêchant à « nos frères les petits oiseaux » leur demande de « s’appliquer toujours à louer Dieu » [17].

Ces chants symbolisent aussi les « semences verbales » les bîjâ-mantra de l’hindouisme, entités éternelles situées derrière les syllabes articulées. Par la répétition modulée des mêmes notes, ils ne sont pas sans rappeler l’oraison jaculatoire des traditions ésotériques. Comme les « mantra sauvages » de l’Inde, ils n’ont certes pas à offrir de sens intellectuel, mais ils ont le pouvoir de martèlement d’une vérité élémentaire et, au dire de certains, une vertu thérapeutique. Quant au « langage des oiseaux », la tradition de l’Islam entend ici la connaissance suprême, avant de devenir le titre d’une œuvre célèbre de Farîd el-dîn Attâr, le Mantîq at-Tayr, tissée de calembours signifiants. Le « chant du cygne » en est une variante dans sa modalité prophétique.

Mais quel oiseau ne chante pas pour le seul plaisir de chanter, adepte de l’action désintéressée ? Ainsi du rossignol, dans le velouté crépusculaire : il ne tend vers rien moins que vers la perfection pour Dieu ; ainsi de l’alouette, invisible à force d’altitude — le zénith chante à sa place ! —, « synthèse , écrit Bachelard, d’un vol et d’un chant » [18].

Le vol précisément, dans sa légèreté même, est la caractéristique de l’oiseau la plus chargée de sens. « C’est l’aile, dit Platon, qui, entre tout ce qui a rapport au corps, a eu le plus largement part au divin » [19]. La gémellité des ailes marque la complémentarité de deux efforts solidaires, exaltant l’âme vers son premier royaume. Attachées aux talons d’Hermès, elles concilient le bas et le haut, ôtent à la pesanteur son excès de malédiction.

Rarement en repos, l’oiseau illustre le fait que tout, dans l’univers, est mouvant parce que vivant. Il incarne à souhait la danse shivaïte des atomes ; sa vélocité ne se voit guère vaincue que par la pensée [20]. C’est en imitant l’oiseau que le chamane pratique le vol magique, et majeur, tel que déjà l’expriment les dessins d’Altamira — réussissant ce que tout homme, à l’origine savait faire : rejoindre le centre du monde en montant au ciel. Voyage qui n’implique pas tant un déplacement spatial — celui des cosmonautes — qu’une compréhension extatique des choses, l’accession aux planètes du dedans, la construction du Soi : l’architecte Dédale échappe aux servitudes, aux cécités, en collant des plumes sur ses bras ; Vishvakarma fait son œuvre d’architecte en agitant ses bras couverts de plumes. C’est en ce sens qu’il faut entendre le pouvoir yoguique de voler (laghiman) ; ou encore, la chevauchée ailée de Muhammad durant son sommeil, celle des taoïstes aux Iles des Bienheureux… Un « au-delà » qui est moins un lieu qu’un état ; celui vers lequel s’élance le faucon égyptien, lui-même symbole de l’âme du mort.

A l’essor, l’oiseau ne laisse nulle rayure sur les airs, lesquels se referment aussitôt sur son sillage, lui succèdent dans l’instant. Ce que remarque le Mahâbhârata : « On ne voit pas la trace du passage des oiseaux » [21]. Comprenons : rien de ce qui naît et meurt ne laisse de vestige après soi ; le « moi » très illusoire doit s’évanouir à l’erreur et à la vérité, aux objets des sens, aux désirs (y compris celui du Suprême) ; le karma doit se dissoudre dans l’atmosphère existentielle. Avant et après l’éphémère, silencieux tracé, rien ne laisse soupçonner qu’un oiseau a été : rien d’autre n’existe que le ciel, rien d’autre n’existe que Lui !

Il arrive que le vol des oiseaux traîne une valeur négative : il désigne alors les phantasmes, idéalisations, vagabondages mentaux, évanescences de la rêverie, et ces « mauvaises pensées » dont parle Râmakrishna [22]. C’est le « volatile » alchimique, le Mercure, qu’il s’agit, aux premières phases de l’Opus, de fixer dans le réel : l’oiseau qui était dans le soleil (sol) viendra se poser sur le sol (solum). L’autruche, qui ne vole pas mais court, représente l’union du fixe et du volatile. Dans l’Atalante fugitive, on aura, dans le même sens, rogné les ailes du corbeau. Seul, l’enracinement dans les énergies chthoniennes permet d’accueillir les « influences des astres ».

Indissociable du thème du vol, celui de la migration. Croulant de blancheur majestueuse, brassant de ses ailes le nord et le sud, le cygne d’Apollon entraîne le dieu solaire au lieu polaire, vers les printemps de la connaissance, vers cette patrie hyperboréenne où les contraires figés s’harmonisent — ce « transparent glacier des vols qui n’ont pas fui » — où le Moteur immobile rassemble et transcende les essors éclatés. Frère du cygne de Lohengrin frère du flamant ou de l’oie sauvage servant de monture à Varuna. De même, Garuda, « Verbe ailé », formé des mots du triple Véda, transporte l’homme en d’autres mondes. Plus vite que l’éclair : sa vitesse de croisière… Oiseaux qui sont autant de représentations de l’âtman, le principe spirituel joignant d’autres « climats », ou le Centre absolu d’où il n’est plus de retour… Périlleuse équipée, d’ailleurs : dans le poème d’Attâr, déjà cité, trente volatiles sur des milliers de « pauvres rien » parviendront, guidés par la huppe, à traverser les sept Vallées, à atteindre le Sîmorgh, l’Oiseau de feu, l’Essence divine en son indescriptible splendeur.

Il n’est pas jusqu’à la ligne ondoyante des voiliers migrateurs qui ne puissent suggérer la chaîne d’or des initiés, la lignée mystique où chacun, fils du Voyant fondateur, est parfaitement individué, mais où tous, établis dans une totalité foncière et permanente, se transmettent le cri de passe, partagent l’immémorial secret.

De la sagesse avant toute chose

L’oiseau enseigne aux humains la sagesse. Sa légèreté traduit l’art de transmuer la pesanteur en son contraire. Dans tel apocryphe musulman, le Christ donne l’envol à des moineaux qu’il a pétris dans l’argile… Cette légèreté physique inclinerait à faire conclure à de l’inconscience, à faire croire que tous les oiseaux ont des « têtes de linotte ». Elle témoigne en fait de la plus grande foi : pas plus que le lis des champs, l’oiseau « ne sème ni ne moissonne » : il s’abandonne au destin [23]. De même, la Guirlande de la loi des oiseaux montre que l’apparent immoralisme du coucou (Avalokitêshvara) signifie son détachement des devoirs familiaux.

Jointe à sa fragilité, la petitesse de l’oiseau inspire l’image du spirituel égaré dans le monde de la matière, dont la brutalité a raison de lui. Mais il est bien cette créature qui, la plus inaperçue ici-bas, est la plus grande là-haut : à ce titre, il est le modèle du serviteur de Dieu, de l’âme qui est dans ce monde sans en être, et qui, comme la tourterelle, vit cachée au creux d’un rocher.

En vrai taoïste qu’il est (d’autant plus authentiquement qu’il ne sait pas qu’il l’est !), l’oiseau montre comment tirer le bien du mal. Ainsi, quand la mouette ou la buse se laissent porter par les courants aériens au lieu de lutter contre le vent, tournant à leur profit la force contraire. Ou lorsque le paon, selon l’ancienne croyance, s’incorporant le venin des serpents qu’il tue, donne son plumage cet éclat… De même encore, l’oiseau excelle aux conciliations d’opposés. Nous avons fait allusion au couple des ailes en amour ; mais le vol — la sortie dans le monde, image de l’agir et de l’apparaître — alterne lui-même avec l’arrêt la retraite, image du rassemblement mental que le héron, roi des yogis, pratique exemplairement. Alterne ou coïncide : l’épervier, ailes étendues, clouées sur le ciel, fait du sur place; image paysanne de l’Esprit… La marche de l’oiseau dit l’incarnation, son vol la déification. Lui advient-il en outre de nager ? Il unit les quatre éléments. Dans la fameuse parabole des oiseaux, tous les exégètes savent que celui qui goûte au fruit désigne le jîvâtman engagé dans l’action, celui qui le regarde l’âme contemplative, l’Atman inconditionné [24].

Ces aspects confèrent à l’oiseau une manière de connaissance mystérieuse. Quel Saint-Esprit des animaux conduit l’hirondelle à son village, l’aide à reconnaître sa poutre et son nid, des milliers de kilomètres parcourus ? Infaillible instinct détecté chez tous les oiseaux voyageurs, qui corrigent leurs angles de marche selon les positions du soleil. Transférée au plan intérieur, cette connaissance sera, une nouvelle fois, symbolisée par le paon, qui fut Argos. Le paon est le gnostique qui « voit tout » (panoptès) grâce aux ocelles d’une queue déployée. On songe, en le considérant, aux « quatre Vivants » de l’Apocalypse, portant chacun six ailes constellées d’yeux, reprises du Tétramorphe d’Ézéchiel.

Une telle sagesse n’hésite pas au seuil du sacrifice suprême. Dans l’épopée hindoue, Jâtayu offre sa vie pour empêcher le démon Râvana d’enlever Sîtâ. Dans le bestiaire chrétien, le pélican nourrit ses petits en s’ouvrant le ventre (et l’on n’a que faire ici de la scientifiquement démontrée dégurgitation de poissons prédigérés!). Figure du Rédempteur, le pélican partage aux hommes sa chair et son sang. Capacité de mort elle-même alimentée par l’immortalité, cette part intime de l’oiseau. C’est toute la signification du phénix — le bennou d’Égypte — qui, tous les cent ans, renaît de ses cendres.

Projections séminales de la Lumière, étincelles sonores des mondes parallèles, touches encore éparses d’une tapisserie effarée, gemmes errantes du futur, on aimerait imaginer qu’à l’inverse des membres difformes cherchant, dans la vision empédocléenne, à s’unir au hasard des rencontres ; tous ces germes prophétiques que symbolisent les oiseaux préfigurent plutôt leur harmonisation en une vaste mosaïque flottante, anticipation du siècle éternel. De Coucouville-les-Nuées à la Jérusalem Céleste, il y a la différence de quelques froissements d’ailes, celle qui sépare les roulades du loriot de leur mise en œuvre par Messiaen. L’on aimerait voir dans un envol d’oiseaux — « l’aube exaltée ainsi qu’un peuple de colombes » — le lancer rituel des pièces oraculaires par une main cachée derrière les feuillages. Il suffit d’attendre qu’ils se posent pour observer les lignes qui réuniront leurs empreintes sur le sable de la mémoire et fourniront à la perspicacité des devins d’aussi curieuses figures que celles qui relient entre elles les étoiles. En Chine, les caractères d’écriture furent inspirés par les traces des pattes d’oiseaux, relevées par un ministre de Houang-ti. Envahi de leurs présences, le ciel devient le « champ des possibles » matérialisé, le templum augural où ce qui va se produire ici-bas s’est déjà produit quelque part à une autre strate du temps. Le grec ornis équivaut à la fois à « oiseau » et « présage » — tout comme notre mot « cygne » peut s’écrire « signe ». Ce que veut indiquer aussi l’adage koranique : « Tout homme a un oiseau attaché à son cou [25]. »

Émissaire des dieux, télégramme du destin, l’oiseau, dans sa philanthropie, apporte aux hommes, d’une montagne ennuagée de mythes, le breuvage de vie. Deux colombes, « caressent l’éther de leur chant », conduisent Énée à l’Arbre essentiel, l’avertissent du sanctuaire italien. C’est une colombe déjà qui avait apporté à Noé le témoignage d’un rameau ; une colombe encore, qui devance l’Ange de l’Annonciation. L’assimilation de l’oiseau à l’ange se fait naturellement ; elle ouvre sur une nouvelle image, celle des états supérieurs de l’être, dont le langage est justement celui des « anges-messagers » (angelloï) : la poésie, parler solaire, syriaque et scandé. Les oiseaux dès lors apparaissent comme les corps intermédiaires entre nous et les différents niveaux ontologiques de la sphère supramentale : Sagesse, Connaissance, Amour, Harmonie, Liberté. C’est eux que désignent, dans le sénevé — le Royaume des Cieux —, les passereaux qui viennent s’y poser [26]. L’aigle, quant à lui, fixe le soleil : il a une perception directe de l’Intellectivité. Le terme serait à rapprocher, dans la langue des oiseaux, du grec aïglê, « lumière éclatante ». Ainsi le sanskrit gaus signifie « vache », mais dans un sens figuré, « rayon lumineux ». Dans sa plénitude olympienne, il unit l’« ampleur » de son plané et l’« exaltation » de son vol, symbolisant le Logos comme le fera l’Oiseau Rokh (lire : al-Rûh, « l’Esprit transcendant »).

Si, comme l’écrit Novalis, « l’arbre est une flamme qui fleurit », on peut dire de l’oiseau qu’il est une flamme qui vole. C’est à peu près la forme dont saint Thomas revêt les anges; et le prophète Elie monte aux cieux sur un char de feu [27]— ce feu qui n’est autre ici que l’éther, l’âkasha, séjour du Son originel, calice des théophanies, caverne aux visitations, entre-monde où se rencontrent les terrestres et les célestes, ceux-ci portant à ceux-là des nouvelles de l’Ailleurs, et méritant à ce titre l’accueil révérenciel et la salutation des hommes.

L’œuf : un point, c’est Tout

Si l’arbre engendre la forêt, l’oiseau, lui, pond un œuf. Le symbolisme de l’œuf est d’abord cosmologique : il intéresse l’univers. Toutes les traditions évoquent le même Ovule, une certaine flottaison sur le primitif Océan, une certaine couvaison par un cygne royal dont Léda est un prototype. Image de la potentialité universelle, il délimite le monde par sa forme, prépare en se scindant la polarisation de l’Androgyne. Sa coquille fournit la Terre, base solide, assise matérielle de la création ; le blanc, l’Eau, l’élément humide et souple, l’intermédiaire unificateur, et aussi la Lune ; le jaune, le Feu, le fluide subtil et vivifiant, et le soleil ; enfin, le germe, l’Air, l’initiale vibration centrale, contenant l’œuf entier qui contient le monde entier. L’œuf n’est qu’un point dans l’univers, le plus petit de la nature, mais c’est un point qui est le Tout : l’« embryon d’or » de l’hindouisme [28].

Le symbolisme de l’œuf est aussi alchimique : il intéresse le microcosme humain. Aux différents constituants énoncés correspondent le Soi (le germe), l’esprit intellectif (le jaune), le corps psycho-mental (le blanc), l’enveloppe psychique (la coquille). A la fois vase et contenu, l’Œuf philosophique désigne aussi la « matière première » enfermée dans l’athanor, d’où s’envolera le « poussin », l’énergie mercurielle, l’âme libérée. Il faudra ouvrir l’œuf à l’aide d’un glaive tranchant, c’est-à-dire le diviser dans ses éléments pour recréer le chaos d’où naîtra le tao. Ce glaive guérit en blessant ; il est le rayon de conscience qui brise et discrimine, donne accès à plus que lui-même : à une conscience qui est connaissance [29].

La richesse de signification et l’intensité de vie dont l’œuf est porteur justifient peut-être mieux le respect que, dans leur végétarisme, les pythagoriciens lui vouaient ; elles expliquent un peu la coutume de ces œufs de Pâques dont on ne comprend plus guère le sens, mais qui, lourds d’un savoir secret, s’obstinent à tomber, une fois l’an, du haut du ciel, dans les jardins de l’athéisme — sans se briser !

Le symbolisme ornithologique est inséparable du symbolisme dendromorphe. Nous n’en avons repéré que quelques traits. Suffisamment néanmoins pour en percevoir la complexité. On mettrait aisément en corrélation, dans une perspective archaïque, les plumes et les feuilles, les ailes et les branches, les pattes et les racines, les œufs et les fruits. Certaines stylisations persanes vont jusqu’à confondre la face de l’un et le profil de l’autre. L’arbre et l’oiseau s’unissent dans la cohérence d’un savoir, dans une parfaite circulation du sens, où tous les plans sont reliés et intégrés.

Par-delà leur identité respective et leur unité commune, l’un et l’autre nomment Dieu. Ils en retiennent la force et la grâce, la verticalité irradiante, l’omniprésence insaisissable. Mais l’écrasante mâture de l’un refuse la matière dont elle témoigne, traduisant ainsi par ajoures successifs l’immatérialité de l’Esprit, cependant que l’humilité de l’autre ne rappelle pas seulement l’exquise pauvreté du Divin, mais proclame le rapport de l’azur à l’humus — en nommant Dieu, ils disent l’homme. Mais si l’arbre lui montre ce qu’il est, l’oiseau lui indique ce qu’il devrait être, tout comme le miroir lui renvoie sa figure réelle, quand l’icône le renseigne sur le visage qu’il doit devenir. L’un et l’autre sont les révélateurs de notre réalité extérieure et profonde, immédiate et pérenne.

La contemplation de tels symboles ne nous révèle pas seulement à nous-mêmes ; elle est purification, ascèse des yeux, rencontre de la beauté dont s’incorporer l’essence. Elle provoque aussi un perpétuel émerveillement, une stupeur tranquille devant l’intelligence, la délicatesse, la puissance des choses créées, une exaltation d’enfant équanime, découvrant que tout symbole est poésie. Elle aiguise l’attention et la perspicacité du regard ; elle entraîne à l’éveil, à la discrimination, à la mémoire de ce qui vient. Elle confère à l’homme qui s’y exerce le pouvoir de l’oiseau d’Athéna sur l’olivier sacré : voir dans la nuit.

BIBLIOGRAPHIE

L’Arbre

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1 Virgile, maître de sagesse. Milan, Arché, 1984. Ce regard est « une potentialité qu’il faut actualiser, une faculté qu’il faut éduquer ».

2 Par exemple, en Brihad-âranyaka-upanishad, III, 9, 28 : analogie entre les poils et les feuilles, la peau et l’écorce, la chair et les éclats, le sang et la sève, les tendons et l’aubier, la moelle et la moelle. On y ajouterait les bras et les branches.

3 Traité d’histoire des religions. Payot, p. 258.

4 Marc, VIII, 24. Texte qui a pu inspirer à Shakespeare, dans Macbeth, V, 4, l’allusion au bois de Birnam en marche vers Dunsinane.

5 Peu après la mort de Jung, le 6 juin 1961, la foudre fendit sur toute sa longueur le peuplier au pied duquel le sage de Küsnacht aimait s’asseoir.

6 Koran, XVIII, 65-82.

7 Le latin arbor est du genre féminin : l’arbre est la mère des fruits, tout en se déclinant sur le modèle des mots masculins : elle est une mère qui se féconde elle-même. On peut remarquer que le poète est, lui-aussi, androgyne, mais inversement ; poeta est du masculin : le poète est un homme, mais se décline sur le modèle des mots féminins : un homme relié à ce que d’aucuns nomment l’anima.

8 Isaïe, XI, 1-3.

9 Image reproduite dans les Racines de la conscience, de Jung, (figure 131).

10 République, X, 615 c-d.

11 Bhagavad-Gîtâ, XV, 1-4. Voir de même Rig-vêda, I, 24, 7, et Katha-upanishad, VI, 1. Il est dit nyagrodha, « croissant vers le bas » : Aitareya-brâhmana, VII, 30 ; Shatapatha-brâhmana, XII, 2, 7, 3.

12 Genèse, II, 17.

13 Koran, XXIV, 35 et XVII, 62.

14 L’Archange empourpré. Fayard, p. 113, sqq.

15 Opere citato, p. 232-233.

16 Le chinois connaît un jeu de mots semblable entre ki, « coq », et ki, « de bon augure ».

17 Fioretti, XVI.

18 L’Air et les songes. J. Corti ; p. 101.

19 Phèdre, 246 d.

20 « L’intelligence (manas) est plus rapide que l’oiseau », déclare le Rig-vêda, VI, 9, 5.

21 Mahâbhârata, Shanti parvan, 239, 24.

22 Enseignement de Râmakrishna, 516 : « Si vous chantez le nom de Hari en frappant des mains, les oiseaux des mauvaises pensées s’envoleront de l’arbre de votre corps. »

23 Matthieu, VI, 26.

24 Mundaka-upanishad, III, 1, 1 : « Deux oiseaux, compagnons inséparablement unis, résident sur un même arbre. L’un mange le fruit de l’arbre, l’autre regarde sans manger. » Version à peine différente dans la Shvetâshvatara-upanishad, IV, 6.

25 Koran, XVII, 13.

26 Matthieu, XIII, 32.

27 Livre des Rois, II, 2, 11.

28 Dans la Chândogya-upanishad, III, 19, 1-2, il est dit que la moitié inférieure de la coquille était d’argent et donna la terre ; la moitié supérieure était d’or et donna le ciel. La membrane externe produisit les montagnes, la membrane interne, les nuages et le brouillard. Le fluide intérieur donna l’océan ; les veines donnèrent les rivières.

29 Voir l’Atalante fugitive, de Michel Meier, emblème VIII.