Jean Chevalier : 6 Livres pour redécouvrir les symboles


23 Apr 2011

(Revue Question De. No 24. Mai-Juin 1978)

Le sens des symboles s’est atrophié dans la conscience contemporaine, du fait surtout de la prédominance des sciences exactes et des techniques. Comme des eaux souterraines comprimées, ils rejaillissent aujourd’hui. Le succès de l’exposition « le Symbolisme en Europe », à Paris, au Grand Palais, en 1975-1976, en fut un éclatant témoignage. Déjà, la psychanalyse, l’ethnologie, la linguistique, la secousse surréaliste, la révolution culturelle du désir, l’irruption des vagues orientalistes, l’apparition d’une nouvelle gnose, la rébellion des « nouveaux philosophes » et les déconvenues des prétentions positivistes quant au sens et aux finalités de la vie humaine ont remis en lumière l’importance méconnue des symboles. Ils échappent aux méthodes d’analyse quantitative, à la statistique, à la mesure, à la théorie de l’information, et pourtant ils existent, comme des processus vitaux d’une irréductible puissance. Des forces inconscientes se dissimulent sous des principes admis que nous prenons pour des axiomes de la raison et des vérités universelles. L’analyse psycho-symbolique permet de les détecter et elle frappe de relativité les faux absolus. La portée du symbole est loin d’être toujours comprise dans le même sens. La présente chronique n’a d’autre ambition que d’indiquer les linéaments d’une synthèse de toutes ces recherches nouvelles, qui reste à faire.

1 JOURNAL DU SYMBOLISME de Robert L. Delevoy Genève, 1977

Le Journal du symbolisme, que Skira vient d’éditer avec un texte de Robert L. Delevoy, est d’une incomparable richesse de citations, prose et vers, et d’illustrations, quatre cents en noir et en couleurs. Œuvre d’art graphique, aussi bien qu’anthologie picturale et littéraire, ce Journal couvre une période qui s’étend des alentours de 1870 à 1900. Longtemps éclipsé par les succès de l’impressionnisme et de l’art abstrait, le symbolisme artistique connaît aujourd’hui un regain de faveur. Il s’était brusquement imposé, comme une vive réaction contre l’envahissement desséchant, dans les arts et la littérature, du réalisme et du naturalisme, unis au positivisme et au scientisme, prétentieux dans leurs théories, terre à terre dans leurs œuvres. Tout en exaltant les valeurs méconnues de l’individuel, le symbolisme allait se distinguer du romantisme par sa tentative délibérée d’exprimer l’universel à travers la subjectivité, au lieu de se complaire en elle. Découvrir, sous le voile du sensible le plus raffiné et le plus séduisant, l’intelligible, le spirituel, l’infini, « le verbe fait chair », attribuer un sens caché aux formes, aux couleurs, aux sons et aux rythmes, tel était son dessein. Maladie d’idéalité, haute voltige de la décadence, ricanaient leurs détracteurs, tandis que les symbolistes poètes, peintres, compositeurs, cherchaient à se définir : « … Vêtir l’Idée d’une forme sensible qui ne serait pas son but à elle-même… ne jamais aller (non plus) jusqu’à la conception de l’idée en soi… Des apparences sensibles destinées à représenter leurs affinités ésotériques avec des Idées primordiales » (Jean Moréas, Manifeste du symbolisme, 1886) ; « … décomposer l’impression pour la recomposer à loisir… selon la volonté d’exprimer en une œuvre, non pas des fuyances, mais des permanences, des significations éternelles… » (Rémy de Gourmont, 1892) ; « … que les tableaux content leur histoire, la mienne, là-bas, sans que les récits à l’œuvre prétendent ajouter rien que soulever les franges d’infini qui relient entre eux les épisodes, afin de construire, par le corridor de l’espace et du temps, à travers les souvenirs où se décompose en circonstances le rêve total » (Paul Gauguin, 1897) .

Après la mort, en 1898, des Puvis de Chavannes, Gustave Moreau, Burne-Jones, Mallarmé, Odilon Redon écrit, désabusé : « A quoi bon révéler autre chose que le résultat ?… Suivre les sentiers de la fantaisie… cette souveraine qui nous ouvre soudain des séductions magnifiques, surprenantes, et qui nous subjugue… elle est aussi la messagère de l’inconscient, ce très haut et mystérieux personnage. »

Sous l’eau du songe qui s’élève

Mon âme a peur, mon âme a peur !

Et la lune luit dans mon cœur,

Plongé dans les sources du rêve.

Sous l’ennui morne des roseaux,

Seuls les reflets profonds des choses,

Des lys, des palmes et des roses,

Pleurent encore au fond des eaux.

(Maurice Maeterlinck, Serres chaudes.)

Que de noms, de toute l’Europe, cités dans ces pages ! Quel merveilleux voyage en compagnie d’artistes, hantés par le désir d’exprimer l’inexprimable ! D’une luxuriante érudition, avec d’incessants retours et anticipations, le texte de Robert L. Delevoy, parfois un peu confus, présente l’avantage de relier le mouvement symboliste du XIXe siècle à l’évolution des idées et des mœurs, aux événements politiques et sociaux d’un siècle qui fut loin d’être stupide.

2 PSYCHANALYSE DES RITES de Jean-Jacques Walter Paris, Denoël-Gonthier, 1977.

Les peintres symbolistes, Gustave Moreau en particulier, ont souvent choisi pour figurer leurs intuitions des scènes rituelles ou des personnages mythologiques : Orphée, Œdipe, Phaéton, etc. Rites et mythes sont en effet chargés de symboles qui révèlent les pulsions fondamentales de l’être humain. Psychanalyse des rites de Jean-Jacques Walter, s’efforce de mettre en lumière ces relations secrètes entre l’imaginaire traditionnel et les tendances profondes du vivant.

L’auteur a inventorié plus de vingt mille mythes de toutes régions, il en a sélectionné deux mille cinq cents, les a classés par thèmes et finalement analysés, en s’inspirant, non sans critique, de la dernière grille freudienne, celle qui distingue dans toute manifestation du psychisme la pulsion de mort et la pulsion de vie. Le rite est le passage à l’acte, symbolique, de la pulsion et le mythe en est sa transcription imaginaire. Certains thèmes mythiques font remonter trente mille ans en arrière et subsistent toujours. Les résultats de cette approche très personnelle renversent nombre d’idées reçues.

Leur étude systématique a conduit J.J. Walter à répartir ces milliers d’exemples en deux groupes : les mythes et rites dits de la Grande Déesse, et ceux du Grand Dieu. Chacun de ces groupes comporte des thèmes et des symboles qui lui sont propres, deux douzaines pour l’ensemble de la Grande Déesse, une quinzaine pour le Grand Dieu. Mais ces diverses figures convergent, dans chaque groupe, vers un symbolisé principal unique, et se déploient dans la mouvance des pulsions psychiques primordiales. Elles déterminent, en s’opposant, les conflits entre le Ça, le Moi, le Sur-Moi, la fameuse triade, dont les rapports avec le conscient et l’inconscient sont conçus différemment par Freud et par J.J. Walter. L’analyse structurelle des rituels et des mythologies, l’utilisation critique des processus mis au jour par Adler, Freud, Mélanie Klein, Jung, Moreno permettent d’identifier dans le psychisme humain trois types de pulsions fondamentales, forces ou instincts : la pulsion de mort, Thanatos, ou « courant fusionnel », qui tend à détruire le Moi par désévolution ; la pulsion de vie, Eros, force contraire qui incite à sauvegarder et à construire le Moi par évolution ; et la force interpsychique de similarisation, ou d’identification (dégagée surtout par Moreno, avec la dynamique de groupe) , qui vise à rendre semblables les psychismes de ceux entre lesquels elle agit.

Les thèmes de la Grand Déesse sont dominés par la maternité, l’amour et la mort : descente aux enfers, retour à la vie intra-utérine, castration, immolation, inceste, hiérogamie, prostitution, danses de possession, serpent, vache, coquille, île, nuit, cycles, involution, etc. J.J. Walter examine plus de vingt symboles de la pulsion ici dominante, la pulsion de mort.

Les thèmes du Grand Dieu traduisent au contraire la pulsion de vie : puissance, justice, évolution, avec pour symboles la montagne et ses terrasses, les degrés du ciel, le lingam, le feu, le cheval, le cerf, l’ours, le lion, etc. Le nom d’Éros donné à cette pulsion de vie, par opposition à Thanatos, ne la limite pas à la sexualité ; il désigne une force quasi divine, un irrépressible désir de maintenir et même d’augmenter la cohésion et la tendance synthétique de l’être vivant.

Quant aux manifestations de la force interpsychique d’identification, l’auteur cite les phénomènes de contagion et d’empathie, les processions et danses rituelles, les jeux collectifs, les inductions mutuelles de la dynamique de groupe, les transferts thérapeutiques, toutes formes d’échanges symboliques. Cette force de similarisation s’accroît, précise J.J. Walter, avec l’étendue des similitudes déjà existantes entre les intéressés, avec la densité des échanges psychiques et avec l’intensité de la participation émotionnelle à ces échanges. L’analyse de l’auteur porte également, sous peine d’être incomplète, sur les rapports de ces pulsions avec les deux principes, de plaisir et de nécessité, de la scolastique freudienne. Il semble paradoxal que « le principe de plaisir soit au service des instincts de mort ». Cette conviction se fonde cependant sur plusieurs observations : d’abord, « le plus grand plaisir concevable est celui de la fusion », quand le Moi se fond dans le Toi, le Nous, l’Un ; puis le Nirvana (d’une racine indo-européenne qui a donné niet, nein, not, no, non…) réside dans l’extinction du désir ; enfin, la Grande Déesse, sous des noms innombrables, préside aussi bien à la naissance et à la fortune qu’à la mort, ainsi que ses doublets archaïques, Arès, Mars, qui sont dieux à la fois des moissons et de la guerre. Le principe de plaisir s’identifie donc, selon J.J. Walter, avec la pulsion de mort, dont il n’est qu’une des formes. Contrairement encore à Freud, qui estime que « le principe de réalité est un détour au service du principe de plaisir », notre auteur pense qu’il en est « l’adversaire irréconciliable ». Les mythes et les rites enseignent, selon lui, que le Moi ne se développe qu’en connexion avec le réel. C’est la relation à la réalité qui mesure la santé psychique. Le principe de réalité est l’une « des faces visibles de l’instinct de vie », les autres faces étant le désir de connaître, la pulsion sexuelle, la tendance à la restauration, toutes formes de pulsions tournées vers l’extérieur, vers la croissance du Moi, en connexion avec le réel.

Ces clefs ouvrent, aux yeux de J.J. Walter, le secret des mythes et des rites La Grande Déesse, avec tous ses thèmes et figures, est « l’expression symbolique de la pulsion de mort, ou du but de cette pulsion, la dévoration du Moi par le Ça. Par extension, elle est le Ça dévorant ». Le Grand Dieu symbolise la pulsion de vie, le Moi s’affirmant, contre la pression d’un Ça destructeur et sous l’attrait d’un Sur-Moi édificateur. C’est l’angoisse d’exister qui transparaît dans cet imaginaire. Le mythe et le rite sont conçus comme des dérivés de l’instinct de mort, sous l’influx de l’instinct de vie, pour tenter de sauver le Moi. Ces champs de force que symbolisent les figures de la Grande Déesse et du Grand Dieu demeurent submergés, comme des icebergs, dans l’océan de l’inconnaissance ; ils se perçoivent cependant à travers les symboles des mythes et des rites, qui n’en sont eux-mêmes que des affleurements. Ce livre est sans aucun doute des plus suggestifs et des plus approfondis sur le mystère des mythologies et de l’angoisse humaine.

3 PSYCHANALYSE DES CONTES DE FÉES de Bruno Bettelheim Paris, Robert Laffont, 1976.

Les contes de fées nous transportent dans un autre univers que les mythes, mais le jeu des symboles, surtout le symbolisme de situation, n’y tient pas une moindre place. Après des années entièrement consacrées à leur étude comparative, et avec sa grande expérience de thérapeute d’enfants, Bruno Bettelheim tente une Psychanalyse des contes de fées. Mythes et contes mettent en scène des personnages et des situations imaginaires pour illustrer des conflits intérieurs. Mais le conte de fées choisit le plus souvent des gens simples et familiers, du niveau des mortels, non pas des héros et des dieux, et il suggère avec subtilité des voies de solution aux difficultés évoquées. Il oriente, écrit l’auteur, « vers une humanité supérieure », sans la définir, ni l’imposer, de sorte que l’enfant puisse y accéder, selon sa nature et son évolution, par degrés et par une intime incitation. Donner sens et valeur à la vie, c’est une nécessité pour l’enfant, aux yeux de l’éminent psychologue, et telle est bien la leçon essentielle du conte. « Expression symbolique de rites d’initiation », le conte facilite le passage progressif du jeune lecteur ou auditeur à la maturité mentale de l’adulte.

Tous les contes de fées décrivent des conflits intérieurs par une dramaturgie, par des personnages et des animaux, qui symbolisent les aspects disparates et les luttes de la personnalité en quête de son épanouissement. Ils tendent à montrer comment on triomphe de ces combats, en intégrant à leur place et dans leur fonction les forces psychiques en présence, dont les poussées anarchiques ne font que désintégrer l’unité ordonnée de l’être. « L’angoisse de séparation », l’angoisse de rester seul au monde, est la forme la plus fréquente, chez l’enfant, de l’angoisse existentielle et elle plane sur presque tous les contes de fées.

L’originalité de ce livre ne consiste pas dans l’application généralisée de concepts aujourd’hui classiques à l’interprétation des contes de fées, bien que les résultats en soient souvent ingénieux. Sa valeur tient à la sagesse et à l’expérience du thérapeute, si respectueux des lois propres au développement de l’enfant et si attentif à ne pas lui attribuer, ni lui imposer, des idées et des comportements d’adulte. L’ouvrage fourmille, à cet égard, de fines remarques et des plus judicieux conseils, dont tous les éducateurs peuvent tirer profit.

4 L’ÉCHANGE SYMBOLIQUE ET LA MORT de Jean Baudrillard Paris, Gallimard, 1976.

Avec l’Echange symbolique et la Mort de Jean Baudrillard, nous passons de la pédagogie à la sociologie, à la politique, à l’économie. L’auteur part d’une double observation : il n’existe plus d’échange symbolique clans les sociétés modernes, façonnées par la valeur marchande et par les échanges de valeurs ; elles demeurent cependant hantées par le symbolique. Ce besoin d’un domaine symbolique, refoulé par la prédominance des lois, s’exprime cependant de façon anarchique ou se trouve récupéré par le système au pouvoir. La psychanalyse, par exemples réduit le symbolique à un inconscient individuel et se plie à la loi de la valeur, en privilégiant le concept d’Œdipe et le rapport avec le père. Un schéma de rapports sociaux fondés sur l’extermination de la valeur, rappelant le modèle des formations primitives, « commence, dit l’auteur, d’exploser lentement à tous les niveaux de notre société », mais sous la forme d’une révolte, étrangère aux schémas récupérateurs de la révolution, du sens de l’Histoire, de la libération du désir. L’auteur voit des manifestations résurgentes de l’échange symbolique dans de nombreux phénomènes sociaux actuels relevés aux Etats-Unis, en Europe, en Chine, en Afrique.

Cette résurgence du symbolique introduit dans la société un principe de fonctionnement antagoniste du principe de réalité qui régit les formations à prédominance économique. C’est le principe de réversibilité, le contraire du do ut des (je donne pour que tu donnes), un jeu de relations non contractuel. Face à la société actuelle, ce principe prend la forme de l’extermination et de la mort. Il vise à détruire une société où les modèles, œuvres de raison et de culture, se substituent aux finalités, dons de nature ; où la simulation, le simulacre, le code visent à s’imposer aux réalités d’une vivante, mobile, insaisissable, complexe diversité. Une pulsion de mort anime cette force symbolique, insurgée contre un monde planifié et codifié. L’interprétation freudienne fait elle-même de la psychanalyse un modèle de simulation, un simulacre opérationnel, caricature rationnelle d’un réel inconnu. La lutte des classes, elle aussi, dégénère en simulacre opérationnel, destiné à servir la prise et l’exercice du pouvoir.

Jean Baudrillard dénonce avec talent les simulacres de la valeur, qui dessinent une sorte d’hyperréalité de convention, trompeuse et despotique. Il les regroupe en trois ordres : la contrefaçon, prépondérante de la Renaissance à l’ère industrielle ; la production, caractérisant l’ère industrielle ; la simulation, phase de la technobureaucratie, du code et de l’ordinateur. Très brillante démonstration, où les descriptions précises de phénomènes sociaux, des plus communs aux plus curieux, prennent un sens inattendu, très profond, grâce à une lecture qui en dégage la valeur symbolique. Le livre fermé, nous ne pouvons plus comprendre comme avant le monde où nous vivons, nous n’avons plus de nous-mêmes une connaissance identique. Mais la virtuosité littéraire de l’auteur, la richesse documentaire de son livre, l’originalité paradoxale de l’interprétation des faits, ce perpétuel passage « symbolique » de la psychanalyse à l’économie politique, à la sociologie, à la linguistique font presque de cet ouvrage, qui nous laisse incertain jusque dans ses pages les plus claires, une œuvre d’initié pour initiés. Jean Baudrillard n’obéit-il pas, lui aussi, à un code ? Il, serait dommage qu’une telle culture demeurât le privilège d’une élite.

5 THÉORIES DU SYMBOLE de Tzetan Todorov Paris, Le Seuil, 1977

Le dernier ouvrage de Tzetan Todorov, spécialiste des sciences du langage au C.N.R.S., Théories du symbole, introduit le lecteur dans les arcanes de la sémiotique (théorie générale des signes). Ce n’est plus une étude sur les symboles, tels qu’ils sont vécus dans les arts, la littérature, l’expérience individuelle et collective — comme dans les livres que j’ai déjà recensés —, c’est une réflexion philosophique sur la nature même du symbole. Dès l’Antiquité, philosophes et exégètes furent conduits à distinguer et à légitimer les multiples sens d’un même signe (polysémie). Par exemple, l’image du scarabée est une représentation directe du scarabée, par imitation, à laquelle correspond, par convention, le sens littéral et premier du mot ; entre le scarabée et une boule de fumier, phosphorescente et colorée, dont l’insecte se nourrit, un rapport de contiguïté est établi : d’où un sens métonymique du mot, l’un sera employé pour l’autre, et réciproquement ; entre la boule de fumier colorigène et fécondante, et le soleil, un rapport de ressemblance est perçu, d’où un sens métaphorique, qui achemine vers l’allégorie : scarabée àsoleil ; puis vers le symbole égyptien : scarabée àgénération spontanée, principe de vie, immortalité, puissance divine et pharaonique. Réfléchissant sur de tels phénomènes de translation sémiologique (de sens), Cyrille d’Alexandrie et surtout Augustin d’Hippone jettent les bases de la sémiotique occidentale. Pendant des siècles, la rhétorique a décomposé et perfectionné, en figures de style et de mots précises, les diverses façons de communiquer par le langage. Mais elle restait toujours subordonnée à une norme, naturelle ou convenue, à une esthétique, celle de l’âge classique, dont l’idéal était de transmettre un « objet ». Cet idéal absolu s’exprimait au mieux par une peinture descriptive et imitative de l’objet. Rompant avec ces règles, le romantisme prend pour norme l’individu, son intériorité : la libre créativité du sujet l’emporte sur la soumission à l’objet. En conséquence, la motivation prend le pas sur l’imitation. L’artiste devient lui-même créateur de formes et de sens. Le démiurge devient le symbole de l’artiste. On recherche dans une œuvre, non plus un rapport de représentation (œuvre décrivant un objet), mais un rapport d’expression (l’artiste s’exprime). La ressemblance ne se situe plus dans la similitude de formes extérieures, mais dans l’identité de structures psychiques. Ainsi « l’œuvre n’est pas l’image, mais le diagramme du monde », c’est-à-dire la présentation simultanée d’un ensemble de phénomènes : le caractère multidimensionnel de l’expression s’affirme. C’est la manière intuitive et sensitive qu’a l’artiste d’appréhender le monde qui transparaît dans son œuvre. Autant dire qu’elle se reconnaît essentiellement symbole.

La différence avec l’allégorie s’approfondit irréductible. L’allégorie est transitive, du fait que sa « face signifiante est traversée instantanément en vue de la connaissance de ce qui est signifié » ; elle est intentionnelle, elle vise autre chose que sa propre image (hétérotélie), elle s’adresse à la seule intellection, sa signification est directe, sa fonction utilitaire. Le symbole, au contraire, est intransitif, en ce qu’il garde sa valeur propre (autotélique), l’autre valeur demeurant opaque ; il est synthétique et global ; il s’adresse à la perception sensible, autant qu’à l’intellection ; sa signification est seconde et indirecte. Goethe l’écrira en une phrase très dense : « Le symbolique transforme le phénomène en idée, l’idée en image, de telle sorte que l’idée reste toujours infiniment active et inaccessible dans l’image et que, même dite dans toutes les langues, elle reste indicible. »

Ce livre est d’un intérêt captivant et profond, d’une très actuelle modernité. Il mérite la patience et l’effort qu’exigent certaines pages difficiles à suivre. Il montre le lien quasi consubstantiel de la sémiotique, de l’esthétique et de l’éthique, si bien mis en évidence à propos de l’opposition du romantisme au classicisme, parallèle à celle du symbole au signe. On constate que le symbole est au cœur de tous les problèmes de communication, tout mode d’expression étant un ensemble de phénomènes conjoints de conscient et d’inconscient, dont la fonction est multiple et dont le sens dépasse la portée des signes.

6 LE MYTHE ET LE SYMBOLE par huit théologiens Paris, Beauchesne, 1977.

Le rôle du symbole dans la connaissance de Dieu est étudié dans un livre collectif, d’une importance capitale sous un mince volume, le Mythe et le Symbole : de la Connaissance figurative de Dieu. Huit théologiens catholiques abordent le problème en croyants et en philosophes à la lumière de leur foi traditionnelle et de philosophes anciens et modernes, chrétiens ou non. Jamais une telle approche de la connaissance de Dieu n’avait été centrée aussi délibérément sur la fonction du symbole. Cette approche met en un relief particulier l’aptitude singulière du symbole à relier vie et pensée, en l’occurrence une expérience de la foi, subjective, et une expression cohérente de cette foi, objective. Elle s’accorde d’autre part avec les tendances contemporaines à réhabiliter les processus de l’imaginaire au cœur de l’intelligence de soi-même, de l’univers et de Dieu.

Proclos, philosophe alexandrin du Ve siècle, « le plus systématique des néoplatoniciens », selon Jean Trouillard, a bien perçu ce que comportent d’intelligible et d’émotif certaines connaissances et ce qui les rend irréductibles à une expression purement conceptuelle. Un dépassement de la formulation rationnelle est alors nécessaire pour traduire la réalité intuitivement perçue : il engendre le mythe, illustration imaginaire de l’ineffable. Le mythe remplit une double fonction : l’une, pédagogique, présente des prototypes d’activité, suggère l’imitation, est relativement intelligible ; l’autre, mystagogique (conduisant au mystère), est de nature initiatique, elle procède par antithèse, passage par une mort symbolique pour accéder à une vie nouvelle, par une apparence de folie pour découvrir la vraie sagesse, par la nuit, pour voir la lumière, par le temps, pour l’éternité ; bref, par un dépassement du visible, du conventionnel, de l’habituel pour s’ouvrir à une réalité plus élevée et finalement à l’« Un » : c’est ici que le symbole prend toute sa force. « Il faut, écrit admirablement Proclos, éveiller les puissances qui sont en nous pour             saisir ce qui nous est proposé… »

Douze siècles plus tard, le philosophe allemand théoricien de l’école romantique, Schelling (1775-1854) — qu’étudie ici Xavier Tillette —, voit aussi dans le mythe non pas une simple représentation, mais « … l’invention d’une vérité sensible, parlant à la sensibilité… » La mythologie est pour lui une fresque grandiose des « âges du monde », qui retrace les grandes mutations de l’univers, du chaos d’Ouranos à l’ordre olympien de Zeus. Schelling voit dans Perséphone la « clef de la mythologie », car elle symbolise le « dédoublement de la conscience », qui a perdu et qui cherche son Dieu, symbole de toute âme en quête du Paradis perdu. Dionysos en est une autre clef : « ombre du Christ », il symbolise l’incessant mouvement de l’âme et l’éternel procès de la conscience. La symbolisation approfondit la connaissance du réel.

Le symbole fait « partie intégrante du système » de Kant (1724-1804), mais sa fonction ne s’est précisée que lentement dans l’œuvre du philosophe. François Marty montre comment le symbole résout l’antinomie posée par les critiques de la raison entre le sensible et l’intelligible. Sans que leur différence s’évanouisse, ils se composent dans l’imaginaire, suivant, dit Kant, « un art caché dans les profondeurs de l’âme humaine… dont la racine est inconnue de nous ». De même que « l’intuition intellectuelle comporte une saisie intellectuelle du sensible », l’intuition sensible implique une saisie lourde d’intelligible. La possibilité d’une jointure apparaît à leur frontière même : c’est tout l’espace imaginaire du symbolique. Et c’est dans cet espace que, selon Kant, se situe la démarche théologique. L’idée de Dieu étant liée à une pratique, pour Kant, tout rapport à Dieu s’énoncera sur un registre de langage symbolique.

Dans son article « Versions du mythe », Jean Greisch déclare que « reconnaître le mythe, c’est montrer dans quelle mesure l’esprit est capable de se reconnaître lui-même à travers toutes les configurations symboliques antérieures ». Qu’il soit considéré comme une figure de la conscience humaine à une phase de son développement, ou comme une réalisation imaginaire d’un désir, ou comme un modèle de résolution des conflits et des contradictions sociales, le mythe appelle une forme de lecture qui présuppose une sensibilité à son mode d’expression et une formation au déchiffrement de ses symboles.

E.D. Yon, avec son étude sur « le Symbole et la Croix », montre l’aptitude du symbole à relier l’ordre esthétique à l’ordre ontologique. Il développe une idée de Sevinas et de Heidegger. L’exaltation d’une certaine culture, à un moment donné, dirige la vie spirituelle du moment. Elle n’est pas une simple orchestration de formes sensibles, mais le dévoilement d’une conception du monde, la manifestation d’une forme d’être (ontophanie). De là l’importance des révolutions culturelles : elles révèlent à la fois une angoisse existentielle et le désir d’un changement de vie. Elles dépassent l’esthétique des formes achevées et s’expriment suivant des processus symboliques. Elles opèrent dans l’ordre de la connaissance, mais aussi dans l’ordre de l’action et de l’énergie vitale. Avec le symbole, « force et forme coïncident » (Paul Ricœur). E.D. Yon vérifie cette assertion sur l’exemple des chaînes symboliques, mises en mouvement par les figures de l’arbre et de la croix. La puissance d’un symbole se mesure à l’intensité des relations qui s’établissent, dans le sujet percevant, entre le signifiant, le signifié et le symbolisé. Non seulement l’œuvre d’art, mais toute manifestation, même banale, de vie intérieure, tout acte et tout être sont lourds de symboles : le symbole ouvre sur la dimension invisible de l’être manifesté.

C’est ce que rappelle Jacques-Raoul Marello, dans « Symbole et Réalité », lorsqu’il essaie de rendre sa valeur au symbole dit naturel. Sa réflexion s’appuie, comme celle de Bachelard, sur les éléments naturels. Le feu, par exemple, est à la fois un fait physique et sensible, et un symbole, en ce qu’il est « une réalité immédiatement perceptible, en même temps qu’a une image de l’éternelle auto-organisation et autodestruction » et qu’il suggère l’émergence d’une énergie surhumaine, voire divine. Mais cette dimension symbolique ne se découvre que grâce à l’activité de l’esprit qui confère un sens aux figures sensibles de la perception. Ainsi se reconstitue ce que l’analyse conceptuelle décompose, « l’unité perdue de l’homme et de la nature, c’est-à- dire leur involution mutuelle au cœur de l’image ».

C’est une même conception du symbole qui se dégage de l’étude de Stanislas Breton, « Mythe et Imaginaire en théologie chrétienne »… Mais son originalité consiste dans son application à la théologie du sacrement. Le sacrement synthétise, en effet, la mémoire d’un fait, la foi en une transcendance et la participation à une énergie, grâce à la médiation de gestes (signes de croix, immersion, ablution, onction, paroles) et de choses (eau, huile, vin, hostie, etc.), convertis en symboles.

Dominique Dubarle, enfin, dans « Pratique du symbole et connaissance de Dieu », insiste très justement sur la dimension sociale du symbole. Par sa complexité même d’image sensible indexée d’intelligible et chargée d’énergie, le symbole est la clef du contact avec la connaissance de Dieu. De plus, par la force d’assimilation existentielle qui lui est immanente, le symbole est agent d’une participation à l’être symbolisé. Dieu demeure cependant transcendant, comme la visée suprême d’un désir de connaître et d’aimer, actualisé par le symbole, et comme le terme d’une pulsion agissante vers l’unification. D. Dubarle estime que cette prise de conscience de la symbolique religieuse et de ses fonctions spécifiques pourrait favoriser « l’actualisation humaine de la religion ».

Il est impossible de résumer davantage et de discuter, en une chronique déjà trop longue, ces savantes et subtiles études. A travers le symbolisme pictural, littéraire, la psychanalyse des rites, des mythes et des contes de fées, les échanges symboliques de la vie sociale, les recherches de la sémiotique contemporaine, à travers enfin la fonction du symbole dans la connaissance de Dieu, on a vu, je pense, se préciser et s’enrichir cette prise de conscience des valeurs symboliques. Réhabilitant le rôle de l’affectivité et de l’imaginaire dans le développement psychique de l’individu, elles restituent à l’homme l’unité perdue dans les dichotomies abusives du sensible et de l’intelligible, du corps et de l’âme, de la matière et de l’esprit. Leur rôle n’est pas moindre dans l’évolution des sociétés. Elles interviennent dans tous les équilibres personnels et collectifs qu’elles assurent, menacent ou détruisent.

Jean Chevalier