Michel Waldberg : Alchimie de Jung


11 Oct 2012

(Revue Question De. No 39. Novembre-Décembre 1980)

Dans son autobiographie (Souvenirs, Rêves, Pensées) nous récusons le titre falsifié (« Ma Vie ») sous lequel ce livre a paru en français), Carl Gustav Jung, au double sens de l’expression, s’expose et, racontant le « mythe de sa vie », nous offre d’assister à la genèse de son œuvre. Spectacle que trop rarement l’homme de « science » donne à voir, et qui s’avère indispensable à la connaissance du « fonctionnement réel de la pensée », pour reprendre à Breton cette formulation, nonobstant les prétentions ordinaires de l’homme (occidental, tout au moins) à une rationalité que l’observation la moins attentive devrait suffire à récuser. Cependant, nous persistons comme malgré nous à entretenir (tel un rentier une lorette) la coûteuse (ou ruineuse) illusion de cette rationalité, incapables que nous sommes de nous écarter de la « droite ligne » d’un matérialisme « providentiel » que nous avons l’outrecuidance de prétendre dominer.

Le courage de Jung et sa modestie (je devrais dire sa patience et son humilité [1]) tranchent heureusement sur le pusillanime contentement de soi qui alimente la « pensée » de la plupart de nos contemporains — jouassent-ils, théâtralement, les affres de l’aporie. Qu’un homme, parvenu au faîte de ce qu’il faut bien appeler, faute d’un vocabulaire mieux approprié, la « réussite », retourne tout d’un coup son chapeau (dont le fond, bien entendu, communique avec l’invisible) et nous dévoile ainsi le secret de ce que nous tenions pour prodige (mais il n’empêche ; surgis du chapeau, ou de sous le chapeau, les colombes et les lapins continueront d’apparaître) — voilà  qui force une admiration que l’inexplicable ne suffisait pas à dissocier de la crédulité. Nous cessons de nous situer pour ou contre Jung, l’accompagnons un bout de son chemin, marchons avec lui.

Se départissant — avec jubilation — de la prudence à laquelle l’obligea toujours son statut d’homme de « science », Jung nous entraîne à sa suite en les « vastes palais» de sa mémoire — et, se souvenant, permet littéralement au « visage originel » de surgir des ténèbres où l’arbitraire de la « conscience » l’avait relégué.

« Ma vie est l’histoire d’un inconscient qui a accompli sa réalisation. » Par cette belle phrase s’inaugurent les quelque cinq cents pages de Souvenirs, Rêves, Pensées, dont les Chapitres VI et VII (« Confrontation avec l’Inconscient », « Genèse de l’Œuvre ») se trouvent enfin illuminés par la publication coup sur coup en français des livres-clés que constituent le Commentaire sur le Mystère de la Fleur d’Or et Psychologie du Transfert (Albin Michel éditeur, 1980). Révélation que complète la parution du Mysterium Conjunctionis qui, selon les propres termes de Jung, constitue « la conclusion de la confrontation de l’alchimie avec (sa) psychologie de l’inconscient » (Souvenirs, Rêves, Pensées, p. 258).

La rupture

Revenons, pour la durée d’un paragraphe, au-dessus du chapeau (c’est-à-dire à la Scène). 1913 marque dans la vie de Jung la date de sa rupture avec Freud. Cette rupture fut provoquée par son travail sur les Métamorphoses et Symboles de la Libido, où il récuse le « sexualisme » freudien, concevant au contraire la libido comme « analogie psychique de l’énergie physique » et lui refusant en conséquence toute « détermination qualitative ». S’ensuit pour Jung une crise qui le laissera, jusqu’en 1928, indécis, désorienté — faute de matériaux qui lui permettent d’étayer les résultats de son analyse des « processus de l’inconscient collectif » (Commentaires sur le Mystère de la Fleur d’Or, op. cit., p. 17). Il s’était bien, entre 1918 et 1926, « sérieusement plongé dans l’étude des gnostiques » (Souvenirs, Rêves, Pensées, p. 233). Mais, « comme nous ne possédons que très peu de textes détaillés et que la majeure partie du matériel connu se rencontre dans les rapports des adversaires chrétiens du gnosticisme, nous n’avons qu’une idée à tout le moins insuffisante de cette littérature confuse, étrange et difficile » (Commentaires sur le Mystère de la Fleur d’Or, op. cit. p. 17).

Libido = Energie

Ce que Jung recherche, en effet, tant les résultats de son travail lui paraissent déborder le domaine de la psychologie « académique », c’est « le pendant historique de la psychologie de l’inconscient ».

Si la libido est énergie, il devient arbitraire de lui assigner une limite formelle (sexualité, volonté de puissance et tutti quanti), qu’elle déborde par sa nature même. (Notons que si, comme le pressent Jung, libido = énergie, s’éclairent quelques pans, restés ombragés, de notre littérature —Blake, Balzac, pour s’en tenir à deux exemples, et s’explicite la fameuse assertion de celui-là : Energy is eternal delight.)

Dans cette perspective, l’inconscient cesse de paraître — ou de disparaître — à la façon d’un iceberg (contre lequel le navire investigateur vient s’écraser) ; l’inconscient n’est pas une hypothétique « concrétion », mais au contraire un processus, de sorte que loin de se tenir dans le statique rapport d’antagonisme sous lequel on se représente ordinairement sa fonction (comme négatif d’un positif qui serait le conscient), l’inconscient tout au contraire médiatise le conscient lui ouvre les espaces que sa « myopie » congénitale lui annule ordinairement, provoquant ainsi « une évolution, voire une métamorphose véritable de la psyché ».

On peut soupçonner que le conscient joue le rôle qui est celui de l’athanor en alchimie, l’inconscient représentant la materia prima qui justifie l’existence de cet athanor (sans lui, l’athanor n’est qu’une forme vide), et la libido l’énergie, le feu nécessaire à la transmutation de cette matière première.

Notons que cette image n’est vraie que dans la mesure où, tour à tour, chacun des trois éléments qui la constituent peut jouer le rôle de « conciliateur » (la « Sainte-Conciliation » de l’enseignement de Gurdjieff). En outre, la materia prima n’existe que dans la perspective de sa propre transformation. Elle est un des aspects, elle est même, à proprement parler, l’aspect primordial de la psyché, mais elle n’est ni toute la psyché, ni, surtout, son aspect ultime, quand bien même le processus de transmutation intègre en sa phase finale toutes les phases qui l’ont précédée.

Il n’est pas étonnant que, dans l’incertitude où Jung avoue s’être débattu « faute de possibilités de comparaison » (ibid.), le Mystère de la Fleur d’Or, dont le texte lui fut communiqué par Richard Wilhelm en 1928, ait joué le rôle de révélateur. En effet, ce traité d’alchimie taoïste ne décrit pas autre chose que la métamorphose de la psyché dont la nécessité intrinsèque avait été devinée par Jung dès 1913, mais dont la formulation définitive (comme « processus d’individuation »), ne devait être rendue possible que par une assidue fréquentation de la littérature alchimique et une étude approfondie du symbolisme qu’elle charroie.

La voie du Milieu

Mises, légendairement, dans la bouche d’un disciple de Lao Tseu, les injonctions dont l’énoncé et le commentaire composent le Mystère de la Fleur d’Or tracent à leurs destinataires une Voie (Tao) qui est « alchimique » en ce sens que loin de s’en tenir à la problématique « résolution » de l’inévitable antagonisme sic et non (oui et non), elle propose au contraire un « dépassement » — un réinvestissement, sur un autre plan, de l’énergie produite par cette friction, de sorte qu’au lieu de s’épuiser dans une lutte stérile, la psyché se libère en considérant cette lutte « de haut ». La Fleur d’Or symbolise le feu qui est l’origine et le terme de cette transmutation que l’auteur supposé du Mystère évoque sous l’espèce d’une « révolution de la lumière ».

L’un des mérites de Jung — et non des moindres — a été de saisir que le « conscient », dont nous avons en Occident fait si grand cas que nous y avons misé jusqu’à notre chemise (de sorte que contre les apparences, le roi est nu), loin d’être le garant d’une libération à laquelle les matérialistes même n’ont pas renoncé, constitue au contraire une entrave, par l’excès de sa rigidité autant que l’étroitesse de son envergure. Le thérapeute que fut Jung a bien vu que les rodomontades du conscient provoquent la névrose (et que l’inconscient n’est pas du conscient refoulé qu’il suffirait de restituer à la lumière pour que la névrose s’évanouisse). Il lui apparaît clairement que l’« agir » dont la « conscience » s’enorgueillit provoque non pas une libération, mais un déracinement, et que cette « conscience déracinée… témoigne d’une liberté prométhéenne » (Ibid., p. 29), en fin de compte illusoire. Cette « conscience » ou ce « conscient » lui paraissent suspects, mais il n’ose aller jusqu’au bout de ce que l’expérience lui donne à penser : « Il va de soi que je ne veux rien retirer à la haute valeur morale de la volonté consciente » (Ibid.). Pour ajouter quelques lignes plus bas « Mais à quoi sert une moralité qui détruit les hommes ? Mettre en harmonie le vouloir et le pouvoir me paraît être plus que de la moralité. La devise « morale à tout prix » serait-elle signe de barbarie ? Le plus souvent la sagesse me semble meilleure. »

Et c’est ici que la pensée de Jung — prudemment il est vrai, mais ces lignes sont de 1929 — s’écarte du chemin que l’Université ou la Faculté lui ont balisé. Si ce dont souffrent les hommes provient des « excès » du conscient, si le métier de médecin consiste « à réparer les dégâts causés par les remous d’une perfection de la civilisation poussée à l’extrême » (ibid.), ne suffit-il pas d’accentuer jusqu’à l’ironie le paradoxe de cette affirmation pour que s’inversent les « valeurs » et que les termes de « conscience », de « volonté », de « perfection » prennent un sens résolument antiphrasique.

Technique d’éveil

En tant que praticien, Jung se trouve obligé de constater qu’aucun des « problèmes vitaux » qu’il rencontre chez ses malades ne peut jamais être résolu, mais qu’ils peuvent seulement être « dépassés ». Ce qu’il découvre dans le Mystère de la Fleur d’Or, c’est une « technique » de « dépassement » analogiquement comparable au processus « obscur » de guérison qu’il constate chez de nombreux malades. Jung se demande dès lors si les enseignements du traité chinois ne sont pas « psychologiquement » véridiques, et procède dans cette perspective à l’analyse de ce traité (comme il explorera, quelques années plus tard, selon la même méthode, le corpus de la littérature alchimique occidentale) : il est en effet convaincu d’avoir trouvé, dans de tels textes, le « pendant historique » de sa théorie de l’Inconscient.

Par-delà la diversité des « types » (Cf. Types psychologiques, Buchet-Chastel, 1950) et les limitations qu’ils imposent, Jung s’efforce de saisir « l’unité qui compense cette multiplicité ». Ce qui l’achemine « dans le voisinage immédiat de la notion chinoise de Tao (Souvenirs, Rêves, Pensées, op. cit., p. 242). C’est avec son Commentaire que Jung parvient à la formulation du « point central » de sa psychologie : l’idée d’une transmutation possible et nécessaire de la conscience, par « l’unification des opposés à un niveau supérieur », dont l’accomplissement se trouve symboliquement figuré par cette Fleur d’Or du traité chinois représentation de la conscience et de sa « lumière ».

Une vie psychique étouffée en Occident

Or, ce degré supérieur de conscience, obtenu par « réchauffement », c’est-à-dire par « illumination », correspond au « concept-limite » que Jung désigne sous le terme de Soi : « Conscience » unifiée, unifiante (Jung n’osera dire transcendante) que tous les symboles (qui sont la formulation « naturelle » et donc, inévitable, de l’Inconscient) ont pour ultime fonction de signifier.

N’échappe pas à la perspicacité de Jung la faillite de la « conscience » au sens ordinaire du mot — faillite que les « sciences traditionnelles » ne sont pas fait faute de souligner. Or, ce que démontre Jung est que leur registre poétique d’expression (par analogies, symboles, correspondances) est universel (il constitue le langage propre de ce que Jung dénommera l’« inconscient collectif ») ; que ce langage est opératif ; qu’il constitue la « respiration » même de l’Inconscient, le signe de sa vitalité. Occulter, comme s’y est employé l’Occident, cette respiration, revient à étouffer la vie psychique ; et c’est de cet étouffement que proviennent tant des souffrances du « moi ». Faute d’un « éveil » (d’une métanoèse, d’une conversion), ce « moi » s’épuise dans sa dialectique avec l’Inconscient, soit que la « conscience individuelle » court le risque de se dissoudre au terme de sa rencontre avec l’immense expansion de l’inconscient collectif » (Commentaires sur le Mystère de la Fleur d’Or, op. cit., p. 4), soit que sa « méconnaissance de la psyché inconsciente » s’accompagne d’une négation fanatique de l’existence des systèmes fragmentaires autonomes » c’est-à-dire du langage même de cette psyché (Ibid.).

La dissolution

Ce à quoi l’Alchimie conviait l’« initiable » [2]. c’était proprement une « illumination », ou une série d’illuminations dont le terme devait être l’apparition d’un « état particulier de la conscience : l’état d’éveil » (ibid.). Mais cet « état particulier de la conscience » impliquait une véritable révolution intérieure, que seule une plongée dans les « ténèbres du secret » pouvait provoquer. Sur le plan méthodologique, on peut ainsi considérer avec René Alleau que « la perturbation du mécanisme logique de la conscience profane de l’état de veille » constitue le « principe didactique de l’Alchimie » (ibid.). De même que rompre l’emprise de la « conscience vigile ordinaire » apparaît aux yeux de Jung comme une des missions essentielles du travail psychothérapeutique, qui requiert, comme l’Alchimie, « l’homme tout entier » (Psychologie du transfert, op. cit., p. 55).

Il s’agit en un premier temps de provoquer une « dissolution » temporaire de la « conscience » (Jung en évoque les dangers dans son analyse des « Phénomènes de la Voie ») (Commentaires sur le Mystère de la Fleur d’Or, op. cit., pp. 50 et seq).

« L’unification de la conscience et de la vie » (ibid.), qui est le fondement et le terme de l’Œuvre et devrait être le « but suprême » du thérapeute (pourvu qu’il ne se satisfasse pas d’une psychothérapie de pur « soulagement »), passe par cette phase correspondant au solve de l’Œuvre alchimique traditionnelle. Cette phase est dans le Mystère de la Fleur d’Or symbolisée par l’image de la « bulle germinale », où « la conscience et la vie (ou la nature et la vie : sing-ming) sont encore une unité, inséparablement mêlées comme la semence ignée dans la fournaise de raffinage » (ibid., p. 41).

Dans Psychologie du Transfert (Op. cit., pp. 53 et seq.), Jung décrit les étapes du processus « alchimique » d’individuation tel qu’il se déroule depuis l’« extrême disjonction » (nigredo ou tenebrositas) qui est le préambule à la « transformation de cet être, de cette substance ou de cet esprit qui se révèle toujours comme étant le mystérieux Mercure » — Mercure que le Mystère de la Fleur d’Or désigne par le vocable d’« eau séminale » : « Le chemin de la pilule d’or connaît comme magie suprême, l’eau séminale, le feu spirituel et la terre des pensées : ces trois. Qu’est-ce que l’eau séminale ? C’est l’énergie véritable et unique du ciel antérieur. Le feu spirituel est proprement la lumière. La terre des pensées est proprement la terre céleste de la résidence centrale. On utilise le feu comme instrument d’action, la terre des pensées comme substance, et l’eau séminale comme fondement. »

Les Noces mystiques

L’on reconnaît ici les étapes fondamentales de l’Œuvre alchimique, telles que la tradition occidentale les a définies : Œuvre au noir (Dissolution, Mort) ; Acquisition du Feu ; Acquisition de Mercure ; Acquisition du Soufre. Etapes dont le couronnement devrait être constitué par le Mariage du Roi et de la Reine (Soufre et Mercure) figure qui a fourni à Jung la base de sa théorie ultime, telle qu’elle s’exprime dans Psychologie du transfert et Mysterium Conjunctionis.

On aura observé que si l’« eau séminale » du Mystère de la Fleur d’Or équivaut au Mercure de notre tradition, la « terre des pensées », qui est « substance » alors que le Mercure est « fondement », correspond au soufre, qui symbolise la « solidification » de la forme, du « Mercure Philosophique ». L’« instrument » de cette opération est le « feu », ce feu dont la « toute-puissance phénoménale » a été si justement rappelée par André Breton : « Moralement, où le feu n’est plus, rien n’est plus (et l’on ne saurait confondre avec le feu les braises défaillantes avec lesquelles certains se chauffent) » [3]. André Breton qui, quoique « profane » (aux yeux de quels « spécialistes », d’ailleurs ?), enjoint ici à la façon des vieux maîtres de ne point confondre le Feu du haut, d’où est issue toute chaleur, avec le Feu du bas, que l’Alchimiste « opératif » allume sous son fourneau.

Ce Feu du haut préside aux Noces mystiques, en lesquelles se trouve rétablie, par l’acquisition de la Pierre, la primitive Unité : « la pierre ou homme primordial cosmogonique est (…) « sa propre racine » (radix ipsius).

Créateur et créature

Tout est né de cet Un et par cet Un. C’est l’ouroboros qui se féconde lui-même et s’enfante lui-même, par définition un incréé (increatum), bien que le texte [4] cite une phrase de Rosarius, selon laquelle « notre très noble Mercure (Mercurius poster nobilissimus) a été créé par Dieu comme une chose noble (res nobilis). Ce « créé incréé » (créatum incréatum) est à enregistrer comme un paradoxe de plus ».

Paradoxe, en effet, paradoxale « révélation » que rencontrent au terme de leur « parcours » tant le psychologue que l’alchimiste. L’un et l’autre ne sont-ils pas, les « expérimentateurs du grand problème de l’union des contraires » (Psychologie du transfert, op. cit., p. 193).

Ce « grand problème » est bien celui que Jung n’a cessé d’affronter, cette grande et, pléonastiquement, torturante question : celle que se sont posé les esprits majeurs de ce siècle. Il s’agit bien, pour la conscience écartelée, de trouver le point de conjugaison des forces qui la divisent. Cette réconciliation (ce retour, par l’accomplissement d’un « périple », à l’originelle unité) constitue ce qu’au-delà des différences verbales les enseignements traditionnels et les intuitions modernes proposent également à l’« homme errant ». Indépendamment de toute « révélation » particulière, de tout « idéalisme » qui tendrait à poser en absolu la « limite non-frontière » du « réel », indépendamment, donc, de toute « métaphysique », Jung affirme que la vocation de la psyché n’est autre que de transcender ses propres contradictions, de parvenir, au terme d’un processus « alchimique » d’unification, à un accomplissement à la fois conscient et inconscient, d’œuvrer pour parvenir à l’Œuvre, qui est non-Œuvre, ou plutôt, « fruit sortant de l’abîme », résultat ultime d’un non-agir tout-agissant.

C’est dans cette perspective qu’il faut comprendre la façon dont Jung explicite l’idée de « dialectique », les rapports antagonistes du moi et de l’inconscient, de l’animus et de l’anima, du logos et de l’erôs (du yang et du yin, pour reprendre la terminologie chinoise), etc. Or, la fin de cette dialectique, dans la mesure où l’homme ne s’épuise pas dans la lutte stérile du oui et du non (c’est-à-dire, dans la mesure où il se donne les moyens d’opérer la Sainte-Conciliation nécessaire [5] — l’ouverture par la clôture, ou la naissance par la mort), n’est autre que son propre dépassement. Dépassement représenté dans la pensée de Jung par la notion du Soi (qui est avec le « moi » dans un rapport analogue à celui qui relie, dans la tradition védantique, l’atman au brahman, l’indifférencié au différencié ; ou, chez un auteur islamique tel qu’Ibn’Arabi, le créateur et la créature — Dieu, selon qu’il est caché ou révélé) : ce Soi — mais on pourrait le nommer de tout autre nom [6] — désigne le « point virtuel entre le conscient et l’inconscient », le lieu suprême de la coincidentia oppositorum — qui est aussi le lieu d’apparition de la « divinité ».

La synchronicité…

Jung ne s’aventure pas au-delà de ce « point-limite », et refuse, au moins à l’époque où il rédige sa Psychologie du Transfert, de franchir le pas qui sépare l’« expérimentation » de la « philosophie ». Il se contente d’indiquer que pour le « philosophe » (en l’occurrence, le « philosophe de l’Alchimie » Nicolas de Cues), la coincidentia oppositorum est identifiée à la divinité (ibid.) ; bien que dans une semblable perspective, le Soi, où elle se produit, ne se limiterait pas à en représenter la condition (au sens causal du terme) : il serait le lieu de l’avènement d’une « Parousie » dont la cause ultime est l’amour divin. Jung se garde d’effectuer le « passage » qui le conduirait de la « psychologie » à l’« esthétique » [7]. Il s’en garde, en tous cas, dans son discours « public » (on ne peut que conjecturer le « fin mot » de son œuvre) de crainte sans doute d’invalider, par un excès de « franchise », les résultats « indiscutables » de son expérimentation.

A cet égard, son introduction à l’édition anglaise du Yi-King [8] est des plus éclairantes. Voilà un vieux texte chinois — un des plus antiques qui soient — corpus de divination qui est aussi, par la « philosophie » qu’il véhicule, une des créations majeures de l’esprit humain. « Pourquoi ne pas tenter un dialogue avec un ancien livre qui se déclare animé ? » s’interroge Jung, s’avouant, presque avec ironie, inlassablement « curieux des choses nouvelles » (rerum novarum cupidus). C’est qu’en effet cet ouvrage est de ceux qui lui auront permis, en définissant la notion de synchronicité, de participer à l’ébranlement, « jusque dans leurs fondements », des « axiomes de la causalité ». « Nous savons désormais que ce que nous appelons les lois naturelles ne sont que des vérités statiques et doivent nécessairement souffrir des exceptions. » A la causalité « linéaire » (D –> C –> B –> A), Jung oppose la « vision synchronistique », ou causalité « plane », qui « s’efforce de produire un tableau de coïncidence rempli de signification » [9].

… et le hasard objectif

Il faut noter ici, une fois encore, l’extraordinaire rencontre de deux pensées en apparence aussi dissemblables (ou plutôt distantes) que celle de Jung et celle de Breton. L’idée de « synchronicité » correspond en effet, tout à fait, à celle de « hasard objectif », où Breton voit l’un des « deux modes particuliers de sentir » caractérisant le Surréalisme. L’un de ces modes « a pour expression l’humour objectif » [10]. L’autre qui nous intéresse ici, « réside dans le besoin d’interroger passionnément certaines situations de la vie que caractérise le fait qu’elles paraissent appartenir à la fois à la série réelle et à une série idéale d’événements, qu’elles constituent le seul poste d’observation qui nous soit offert à l’intérieur même de ce prodigieux domaine d’Arnheim mental qu’est le hasard objectif, défini par Engels « forme de manifestation de la nécessité ». « Nécessité que, précisément, une causalité « linéaire » ne suffit nullement à épuiser ; la « synchronicité » jungienne permet au contraire d’en rendre compte, qui « prend la coïncidence des événements dans l’espace et le temps comme signifiant plus qu’un pur hasard, à savoir une interdépendance particulière d’événements objectifs entre eux aussi bien qu’avec les états subjectifs (psychiques) de l’observateur ou des observateurs ».

Logos Hermes ?

Il semble que l’on passe ici d’une conception « dualiste » de la causalité (point et ligne, sujet et objet) à une vision des événements dans leur interdépendance du point et de la ligne au plan — du sujet et de l’objet au « corps de vérité » qui les « contient »). Car nous avons affaire à une vision (à des visions) qui s’apparentent à la doctrine bouddhiste de l’interpénétration. Et, dans la perspective qui est celle de la synchronicité jungienne, ou du hasard objectif de Breton, il n’est pas indifférent de constater : que les textes qui ont favorisé le déploiement de la pensée de Jung sont en premier lieu des textes chinois (Mystère de la Fleur d’or et Yi-King) ; qu’un auteur aussi peu suspect de confusion que René Alleau établit un parallèle expressif entre la méthode alchimique et « l’interprétation chinoise de la doctrine de l’illumination, le bouddhisme zen » (René Alleau : op. cit., p. 37) ; que ce même René Alleau a entretenu des rapports fructueux avec les Surréalistes, allant, dans un texte récent, jusqu’à nous convier à « célébrer la résurrection surréelle des morts et des dormeurs » [11] ; que Breton fut, plus que tout autre poète, ouvert aux influences « hermétiques » [12]  ; bref, que toutes les rencontres ont une « raison d’être » qui est d’un autre ordre que la ratio : cette « raison d’être » n’est autre que le Logos-Hermès, « la raison de l’intelligibilité elle-même, la « norme » de la raison », « que la raison ne peut pas plus concevoir que l’œil ne voit son acte de voir » (René Alleau, op. cit., p. 61), et la saisie de ce principe s’effectue dans un « ordre » où ne sauraient être arbitrairement séparés le « sujet » et l’« objet », l’« essence » et l’« existence », l’« être » et le « devenir », etc. Conjecturons qu’elle ne saurait se produire que dans un « ordre » où la causalité s’enrichirait encore de nouvelles dimensions (pourquoi ne pas concevoir une « causalité dans l’espace », puis des « causalités non-euclidiennes », etc. [13]

On nous pardonnera ces quelques « spéculations » terminales, que nous souhaiterions prolonger en autant de « gestes » significatifs. Nous ne voudrions pas qu’elles soient de nature à « obscurcir » ni la problématique « clarté » de ces pages, ni le « peu de réalité » que nous sommes encore capables d’étreindre. Il ne faut pas, cependant, se payer de mots. Notre « part », au terme de la recherche ou de la réflexion, risque d’apparaître congrue. De la modicité de cette « ration », Jung au reste ne se plaignit pas, comme en témoigne cette ultime confession : « Quand Lao-tseu dit : « Tous les êtres sont clairs, moi seul suis trouble », il exprime ce que je ressens dans mon âge avancé. Lao-tseu est l’exemple d’un homme d’une sagesse supérieure qui a vu et fait l’expérience de la valeur et de la non-valeur, et qui, à la fin de sa propre vie, souhaite s’en retourner dans son être propre, dans le sens éternel inconnaissable. » (Souvenirs, Rêves, Pensées, op. cit., p. 408).

Toute autre ambition excède les limites de ce dont l’homme  dispose.


[1] La patience est l’échelle des philosophes et l’humilité, la porte de leur Jardin, écrivit Nicolas Valois, cité par René Alleau, in Aspects de l’Alchimie traditionnelle, Ed. de Minuit, Paris, 1953.

[2] René Alleau, op. cit., pp. 35-36, distingue l’« initiable », qui ne «   comprenait pas », du profane qui, « croyant comprendre, se fermait à mesure qu’il interprétait a priori, les textes, tout accès à une pénétration véritable ».

[3] André Breton : « la Lampe dans l’horloge », in la Clé des champs, J.J. Pauvert, 1967 (10×18, Paris, 1973, p. 187).

[4] Il s’agit du Rosarium Philosophorum dont la Psychologie du transfert, op. cit., constitue le commentaire.

 

[5] Elle est, cette Sainte-Conciliation d’un autre ordre que la « synthèse » hégélienne.

[6] « Je ne m’accroche à aucune terminologie : que l’on désigne les symboles qui se présentent du nom de « totalité », de « soi », de « conscience », de « moi supérieur » ou de tout autre terme analogue, cela ne change rien à la chose elle-même » (Psychologie du transfert, op. cit,. p. 192).

[7] Nous employons à dessein le terme d’« esthétique », car il est le seul à rendre compte d’une démarche qui ne sacrifie pas le « concret » à l’« abstrait », ni l’« abstrait » au « concret » ; d’une voie qui intègre, alchimiquement, les deux termes. C’est en ce sens, au reste, que l’Alchimie s’est de toujours définie comme Art.

[8] In Commentaires sur le Mystère de la Fleur d’Or, op. cit., pp. 127-148.

[9] « Comment se fait-il que A’, B’, C’, D’, etc. apparaissent tous au même moment et au même endroit ? Cela se produit tout d’abord parce que les événements psychiques A’ et B’ sont de même qualité que les événements psychiques C’ et D’, et ensuite parce que tous sont les exposants d’une seule et même situation momentanée. Cette situation est considérée comme représentant un tableau lisible et compréhensible », op. cit., p. 131.

[10] « Limites non-frontières du surréalisme », in la Clé des champs, J.J. Pauvert, 1967 (10×18, 1973, pp. 24-25).

[11] René Alleau : « La Sortie d’Egypte », in la Civilisation surréaliste, Payot, Paris, 1976, p. 326.

[12] On serait tenté de dire « sensible » à la présence du Logos-Hermès, élément primordial d’une triade dont les autres termes sont le Logos-Hélios et le Logos-Hephaistos. Voir René Alleau, op. cit.

[13] Hors de toute considération strictement « mathématique » comment ne pas « rêver » devant cette information : « Dans la géométrie de l’angle aigu, quand la longueur des trois côtés d’un triangle devient infinie, la surface du triangle n’en demeure pas moins finie. » (Encyclopedia Universalis, VII, 647).