Gabriel Monod-Herzen : Connaissance du Yoga


10 Jul 2008

(Extrait de l’Univers de la Parapsychologie et de l’Ésotérisme dirigé par Jean-Louis Victor, Tome 6, éditions Martinsart, 1976)

Yoga signifie union, et même unification : c’est à la fois un état et l’ensemble des moyens per­mettant de l’atteindre. Pour les penseurs de l’Inde, le yoga est l’un des six points de vue auxquels on peut se placer pour arriver à connaître notre nature et la raison d’être de notre existence, afin d’en atteindre le but. Car la vie a un but, une signification dont l’existence est prouvée par celle d’un signe particulier qui accompagne chaque mouvement qui nous en rapproche : la joie, le bonheur (qu’il ne faut pas confondre avec le plaisir).

Les six voies conduisant à cette réalisation sont réunies en trois groupes de deux, chaque groupe contenant sa théorie et sa pratique, correspondant à peu près à ce que nous appelons une philosophie et une technique. L’un de ces groupes utilise la logique et l’étude de la nature, un autre se consacre à la connaissance et à l’utilisation de la révélation védique, le troisième, qui nous concerne, est formé par la philosophie samkhya et par le yoga. Dans ce dernier ensemble, la doctrine va donner au terme yoga tout son sens en faisant connaître les éléments qui seront unis, voire unifiés, par la technique. On y trouve donc les deux termes de toute connaissance : des faits d’expérience et une théorie qui les relie. Ces deux éléments n’ont pas le même caractère : la théorie est une des constructions mentales pouvant utiliser les faits donnés, alors que ceux-ci, s’ils sont exactement observés, sont une base inva­riable. Il ne faut donc pas s’étonner de voir que le Samkhya a été, au cours du temps, remplacé par d’autres philosophies pour faire un exposé de la nature humaine. On en trouve des exemples, non seule­ment dans les différentes doctrines hindoues, mais également dans d’autres religions, telles que le djaïnisme et le bouddhisme. Il n’est donc pas nécessaire de suivre l’une de ces présentations plutôt qu’une autre et nous allons essayer de montrer les faits utilisés par le yoga suivant un ordre et un vocabulaire qui nous soient familiers.

L’observation banale montre que l’être humain est une unité pos­sédant deux aspects, deux pôles d’expression : un corps et une conscience, inséparables mais distincts. Connaître les natures de ces aspects et ce qui permet leur union, utiliser leurs rapports, est le pro­blème fondamental de la vie humaine. Le mot d’utilisation que nous venons d’employer comporte l’idée d’un but à atteindre, et c’est là que se manifesteront les croyances des différents instructeurs. Parmi les tendances les plus connues il faut rappeler celles qui nient le problème, faute de pouvoir en proposer une solution, et qui n’ont conduit, évi­demment, qu’à des échecs, en Orient comme en Occident. Elles consistent à refuser à priori la recherche d’une synthèse, et essayent de ramener l’un à l’autre les deux termes en présence : en faisant de la conscience une production du corps; ou bien, du corps, une maté­rialisation de la conscience. Ces deux formes de refus d’aborder le problème par une synthèse pouvant seule le résoudre, ont pourtant le mérite d’avoir réuni bien des observations de détail sur les relations du corps et de la conscience, mettant ainsi en évidence un domaine intermédiaire contenant d’abord tout ce que l’Occident appelle psy­chologie, en y ajoutant ce que l’on nomme, depuis peu, para­psychologie.

Pour l’étudiant en yoga, ce mot nouveau paraît inutile car il ne fait que révéler l’insuffisance de la psychologie occidentale qui découvre maintenant des faits presque familiers à l’Orient depuis plusieurs siècles. Les penseurs indiens nous accusent parfois de ne posséder qu’une demi-science de l’homme, parce que nous avons accumulé des trésors de connaissances sur son corps et sur l’univers matériel qui l’entoure en nous souciant très peu de sa conscience, considérée, chez l’adulte, comme une donnée invariable, dont la description de son état moyen définit l’état prétendu normal ; toute activité exceptionnelle de la sensibilité ou de la connaissance devenant alors anormale par défi­nition, relève de la psychiatrie quand elle n’est pas une supercherie intéressée. Le premier coup de pioche donné à cette bastille de l’igno­rance fut la découverte d’un déterminisme des états affectifs dans le domaine inquiétant de l’inconscient : c’est l’aspect génial de Sigmund Freud. Désormais la brèche était faite et s’élargissait rapidement; si rapidement même que le flux des découvertes entraînait avec elles bien des scories. Mais cela ne diminue pas la valeur théorique et pra­tique des faits établis, et, en particulier, des possibilités de dévelop­pement de notre conscience, soit spontanément — chez les mystiques en particulier — soit à la suite d’un entraînement systématique, ce qui nous ramène au yoga. Le psychologue d’Occident s’est trouvé ainsi devant un grand nombre de phénomènes nouveaux, exceptionnels : ceux-là même que l’on nomme parapsychologiques. Du point de vue du yoga, il s’agit de possibilités normales de l’être humain s’il a la volonté et la capacité de subir l’entraînement nécessaire. Rien n’est là plus extraordinaire — ou moins — que les performances des athlètes, des mathématiciens ou des artistes : il y faut des dispositions innées, du talent, et beaucoup de travail. Nous sommes donc, en rapprochant la parapsychologie du yoga, sur un terrain encore mal connu, mais dont la stabilité augmente chaque jour. Et c’est son côté yogique qui est, de beaucoup, le, mieux connu. Essayons de le préciser.

Jusqu’à présent les relations du yoga et de la parapsychologie sont restées, très heureusement, désintéressées, car leurs buts sont dif­férents. La parapsychologie est un élargissement de la psychologie, un travail de pionniers dans un domaine scientifique : son but est de connaître plus et mieux, car les applications possibles de ces connais­sances nouvelles ne sont qu’un aspect secondaire de cette recherche, et non son but. Le yoga vise une unification de l’être humain par l’em­ploi de techniques variées, qui sont autant de yogas particuliers; che­min faisant il récolte une très riche moisson de faits qui sont une mine précieuse pour le psychologue, qu’il soit classique ou parallèle. Mais ces phénomènes ne doivent jamais arrêter l’étudiant du yoga, et surtout pas devenir le but de ses efforts, malgré tout l’attrait de leur carac­tère merveilleux. Il faut insister sur ce point : le goût du miracle, la recherche des « pouvoirs », sont l’obstacle principal sur la voie du yoga. Pourtant les textes indiens les plus importants décrivent avec complai­sance ces processus surprenants. C’est parce que ces peintures de prodiges sont la meilleure protection des Maîtres véritables et de leurs disciples désintéressés : en attirant irrésistiblement les candidats qui ne cherchent que leur glorification ou leur profit, elles permettent à l’ins­tructeur de renvoyer ces indésirables au monde d’où ils viennent, ou de les diriger vers les métiers de jongleurs ou d’illusionnistes profes­sionnels. Pendant le Moyen Age et la Renaissance, l’Europe a cultivé deux sciences principales : l’alchimie et l’astrologie. Chacune avait une motivation semblable à celle que nous venons de trouver pour le yoga : c’était, pour la première, l’attrait de l’or monnayable, et pour la seconde, celui du fructueux métier de diseur de « bonne aventure » ou de conseiller des puissants de ce jour.

Le candidat qui a franchi ce premier seuil devient disciple : c’est un étudiant du yoga. Il a choisi son maître parmi la centaine (peut-être : les centaines) de gurus existants, parce que la voie que celui-ci aide à suivre est celle qui convient le mieux à sa personnalité. A son arrivée, il n’a que des connaissances bien maigres, acquises par ouï-dire ou par lecture; ce que l’on exige de lui est une confiance entière en son instructeur. Le disciple va tout d’abord prendre conscience de la multiplicité des aspects de son être : il doit se connaître et s’accepter avant de songer à son unité. Il peut partir de la constatation la plus simple, celle que nous avons faite, de la distinction entre le corps et la conscience. C’est une approximation grossière, car ce corps n’est humain que s’il est vivant et pensant. Cela ne nous conduit pas très loin et l’homme ordinaire n’est bien souvent qu’un animal pensant. Ce qui en fait un être humain est l’existence pour sa conscience de pou­voir se tourner vers elle-même, de devenir le témoin des activités phy­siques, vitales et mentales de sa personnalité, et de leur accorder, ou de leur refuser, sa sanction. Par ce choix, ce témoin intérieur rejette, ou accepte d’intégrer l’acte observé. Dès lors, chaque moment de la vie du disciple sera l’occasion d’un tel choix. Pour faire cette sélection il faut un principe directeur. Nous avons déjà parlé de la joie qui accompagne les justes choix : pour certains, de tempérament dévotionnel, c’est un guide suffisant, mais chez d’autres une version mentale — une explica­tion — est nécessaire. C’est là que se manifestent les différences entre les doctrines des Maîtres. Mais elles ont toutes un caractère commun : la reconnaissance du fait expérimental, de l’existence de ce témoin intérieur et de la possibilité d’en prendre une conscience immédiate. Il faut évidemment pour cela que le champ de notre conscience ne soit pas saturé par les mouvements spontanés divers, les clameurs et les assurances de la personnalité : le calme, une paix extérieure et inté­rieure, sont donc nécessaires.

Le plus célèbre des textes du yoga — après la Bhagavad-Gita — est le Yoga-Sutra de Patanjali. Le second verset de son premier livre dit : « Yoga apaisement des remous de la pensée. » Cette phrase ne contient pas de verbe. La plupart de ses traducteurs occidentaux l’ont complétée par le verbe être et en ont fait une définition du yoga. Si l’on ne néglige pas de traduire aussi le premier mot, on arrive à ceci : l’union est l’apaisement des remous de la pensée. Étant donné que la plus grande partie du livre est consacrée aux postures, aux exercices respi­ratoires, aux actes dévotionnels, sans rappel, des remous de la pensée, on ne peut pas accepter la traduction courante de cette phrase essen­tielle. Son sens est pourtant clair pour ceux qui ont pratiqué le yoga : nous venons de voir qu’en fait le silence mental est une condition préalable à tous les exercices de yoga, de sorte que le sens cherché est : « le yoga (exige) l’apaisement des remous de la pensée ».

Obtenir ce calme est déjà difficile. Le débutant qui s’y essaye, les yeux fermés, dans le silence et une position assez confortable pour qu’il puisse oublier son corps, voit défiler en lui des images, des senti­ments, des pensées, entièrement indépendants de sa volonté. Le fait qu’il en soit le témoin, et un témoin inactif, suffit à lui montrer la dualité profonde de son être. Il peut du reste très vite conserver cette attitude pendant sa vie active, ce qui lui montre que la grande majorité de ce que nous appelons nos volontés, nos sentiments ou nos pensées, ne sont que des remous de conscience d’origine extérieure qui ont pénétré en nous, grâce à une sorte de résonance entre eux et nos tendances, et qui, par suite de notre passivité, de notre identification avec les trois aspects de notre personnalité, se sont frauduleusement parés de notre identité. Mais une chose est la prise de conscience de ce fait fondamental, et une autre est sa maîtrise, ou simplement son arrêt. Elle s’obtient par un refus persévérant du témoin intérieur de considérer ces jeux du hasard comme une expression de lui-même. Cette expé­rience conduit à un double résultat.

D’une part, l’indépendance — au moins apparente — de ces remous sans lien avec notre volonté, par rapport à ce que nous sentons être notre véritable personne, se précise et se renforce. Mais en même temps se révèlent l’étendue et la nature des pouvoirs de notre être vrai. Ce qui paraissait une acceptation ou un refus sans conséquences se révèle comme le moyen le plus puissant — peut-être le seul vraiment efficace — de produire des modifications successives de la person­nalité. Celle-ci, en assimilant ce que notre personne a choisi, en devient de plus en plus la manifestation extérieure, l’image dans le triple monde de l’action, de l’affectivité et de la pensée. Il y a donc possibilité d’union par ressemblance; mais il y a bien plus. En effet, notre moi véritable, notre être essentiel, est un. Il est un parce qu’il est le reflet de l’unité spirituelle du Divin, comme est le reflet de l’unique soleil dans chaque goutte de rosée, suivant le poète japonais. De ce fait, chez le yogi, les remous de la conscience, jusque-là jouets du hasard, s’organisent en devenant autant d’aspects d’une conscience unique. Non seulement ils ne perdent pas leurs caractères propres, mais, en révélant l’harmonie possible de leurs relations, le yoga substitue l’ordre au désordre et la maîtrise de l’esprit à l’aveuglement de l’ignorance. Cette maîtrise doit s’entendre au sens étendu et fort du terme. Elle comprend tout d’abord le contrôle de toutes nos activités physiques et vitales, ce qui permet une santé et une longévité exceptionnelles et s’étend aux faits que nous appelons parapsychologiques. C’est cet ensemble que les Indiens appellent les « pouvoirs » du yogi ; ce sont donc tout d’abord des pou­voirs sur soi-même.

Les états parapsychologiques se manifestent parfois spontanément. L’Occident y voit des accidents qu’un psychiatre peut parfois guérir; l’Inde y voit les conséquences d’efforts faits au cours de vies anté­rieures et dirige celui qui manifeste ces dons vers un maître compétent pour lui enseigner ce qu’ils comportent de responsabilités et d’espoirs de progrès futurs. Ceux-ci tendent à former un lien conscient entre l’in­carnation présente, celle qui la précède, et la suivante, rétablissant l’unité de l’être, temporairement oubliée. Ainsi le but se rapproche, mais la voie est longue pour arriver à cet accomplissement où l’homme est « yukta », c’est-à-dire à la fois uni et unifié, par la connaissance vécue de sa nature vraie. Pourtant tout cela n’est qu’une préparation, une première étape. De notre point de vue occidental nous n’avons pas dépassé le domaine de la psychologie complétée pourtant par tout ce qui n’est encore que parapsychologie. Maintenant une porte s’ouvre sur des états supérieurs au niveau mental, qui est le plus élevé de l’homme, nous sommes au seuil du monde spirituel, et ce qui nous y a conduits est la transformation d’une personnalité soumise à la nature, en une expression directe d’une personne psychique, au sens grec du terme : d’une âme.

Le domaine spirituel est celui de la liberté vraie : celui qui l’atteint peut utiliser comme il l’entend les possibilités qui lui sont offertes. Deux voies principales se présentent à lui. A cette étape de son ascen­sion, le yogi est un « libéré vivant ». Par un habile emploi des lois de la nature, il s’est rendu maître d’elles au point de n’avoir plus à en subir la plus importante : la nécessité de vies successives. Toutes les sectes hindoues ou bouddhistes sont en accord pour dire que c’est cette libé­ration-là qui est essentielle, car c’est elle qui marque le dépassement de l’état humain. Les spéculations métaphysiques sur la « réalité » plus ou moins grande que notre intellect accorde à ce fait ne changent ni son existence ni son importance. Il faut le souligner, car il existe en Occident des penseurs qui mènent une véritable campagne contre l’idée de métempsychose, et vont jusqu’à nier qu’elle soit admise par les grands maîtres de l’Orient. Douze années de vie en Inde et en Extrême-Orient m’obligent à dire qu’une telle affirmation est fausse ; du reste j’ai dû constater qu’elle a son origine chez des religieux chrétiens ou musulmans, mais qui oublient parfois de le dire.

Le yogi, pleinement libéré, se trouve devant la nécessité de faire un choix entre deux voies. Si, tout en ayant une connaissance de la réalité divine, il ne donne aucune importance à sa manifestation, ou bien s’il est athée, comme beaucoup de bouddhistes, il constate la nécessité du mécanisme universel sans lui donner aucun but et, le trouvant doulou­reux, décide de s’en évader, par un retour immédiat à sa source. Ayant découvert son identité de nature avec le Divin, il en fait son but. Répétant, à un niveau supérieur, l’acte d’acceptation de son être psychique, il s’identifie au Divin. Cette identification est à la fois parfaite et limitée. Parfaite par sa nature même, mais limitée parce que cette évasion hors du monde se fait suivant une seule direction : celle qui est déterminée par l’élément dominant de la personnalité du yoga, des yogas parti­culiers, de l’action, de la dévotion ou de la connaissance. Chacun d’eux représente son but par un des types de perfection humaine qui sont, en terme d’Occident, le Héros, le Saint ou le Sage. Le yogi s’identifie donc à la perfection divine dans les limites de sa propre nature.

Or, il est rare qu’un humain possède avec une telle force l’élément dominant de sa conscience, qu’il puisse négliger les autres : tous les dosages des aspects de notre personnalité sont possibles et tous peuvent aspirer à l’union divine. C’est pourquoi, on a vu surgir des dizaines de yogas particuliers, mais qui, tous, ont le caractère de tendre vers l’évasion. But prestigieux, mais qui n’apparaît plus comme suprême à celui qui admet, et sent profondément, que cette vie immense, avec son évolution physique, biologique et psychologique, est la manifestation progressive d’un Être divin ayant décidé de faire la grande expérience de s’ignorer lui-même pour jouir de la merveilleuse extase de sa propre découverte. En ce cas, en effet, non seulement cette manifestation n’est plus inexplicable, irréelle et sans importance mais elle prend une valeur capitale : l’existence humaine est alors un aspect nécessaire de l’expression du Divin. En choisissant l’évasion, le yogi ne remplit pas la mission qui est, en principe, la sienne. Car s’il existe un but pour la manifestation dont nous sommes une partie, il n’est évi­demment plus possible d’admettre que le Créateur ait émané ce cosmos et qu’il y ait placé l’homme en ne lui donnant comme but que de s’en échapper. Dès lors, l’accomplissement du yoga ne peut plus être l’iden­tification statique avec l’Être divin, mais l’identification dynamique avec son aspect créateur. Le libéré a la possibilité de collaborer consciemment et volontairement au Grand Œuvre du Divin : la trans­formation de notre vie présente en Vie Divine, mais matérielle autant que spirituelle, ce qui exige du yogi qu’il renonce à toute évasion actuelle et s’engage dans une nouvelle étape, la première de sa nou­velle vie : la transformation de lui-même qui en fasse dès maintenant un habitant du monde nouveau.

Son yoga n’est plus le « petit véhicule » qui le portait vers la libéra­tion, mais le plus grand, puisqu’il coïncide, dans les limites de sa per­sonne, avec ce que la Sagesse, l’Amour et la Puissance du Divin espèrent de l’univers entier. On sait comment ces deux tendances se manifestent dans le bouddhisme : elles existent tout autant dans l’hin­douisme et ont déterminé l’évolution du yoga. Le yoga n’étant pas un système, mais une somme d’expériences vécues d’un certain « point de vue », par ceux qui aspirent à la connaissance spirituelle, n’a pas d’au­teur premier et pas de date pour son origine : il est contemporain des réalisations de cette quête et s’est développé avec elle. Il n’est donc pas étonnant d’en trouver les traces depuis le Rig-Veda.

Quand des populations dont le passé n’a laissé aucune trace, ont franchi, il y a quarante siècles, en une lente migration, la chaîne de l’Himalaya, ce peuple parcourait un itinéraire à la fois spirituel et matériel. En vivant sur le continent indien — car il est bien plus qu’un pays — il subit une mutation qui faisait ouvrir sa conscience à un monde dont ses poètes visionnaires lui décrivaient les splendeurs, et cette véritable naissance spirituelle faisait surgir dans l’Inde un homme nouveau : l’Aryen. Comment l’expérience du yoga n’aurait-elle pas accompagné cette révélation ? Née avec elle, elle en suivra toute l’évo­lution. Avec un recul imposé de quelques millénaires, il n’est pas possible de savoir quelles formes de yoga ont été primitives. Pourtant il semble que l’autorité religieuse ait voulu restreindre son enseigne­ment aux hommes et, parmi eux, aux brahmanes. Il n’est pas dit que l’on y ait toujours réussi… D’autre part, il est probable que ce soient surtout la dévotion et la connaissance qui aient été alors utilisées, sur un fond d’ascétisme qui dépréciait l’action doublement : d’abord en la réduisant à ce que la subsistance du corps exige, ensuite et surtout, en y voyant le principal obstacle au détachement recherché. Maîtres et disciples formaient de petites communautés — des ashrams — retirées le plus souvent dans des forêts, vivant surtout de charité. Le végéta­risme et l’absence de violence y étaient de règle. Mais ce renoncement à l’activité extérieure n’impliquait pas l’inertie dans la retraite. Sous la double influence des pratiques médicales et des gestes rituels s’est constituée une technique particulière qui prendra le nom de Hatha-yoga, si souvent cité en Occident avec fantaisie qu’il est utile de préciser sa signification.

Dans l’Inde, on attribue à beaucoup de termes religieux ou philo­sophiques une double étymologie. L’une est semblable à celle que nous employons en Europe : c’est une recherche historique positive; l’autre est une interprétation symbolique et traditionnelle. Les deux sont nécessaires pour saisir ce que signifie le Hatha-yoga. Le mot Hatha vient d’une racine exprimant l’effort, mais faire du Hatha-yoga « le yoga de l’effort », laisserait croire qu’il n’en faut aucun pour les autres ce que tous ceux qui en ont quelque expérience savent être faux… L’effort dont il s’agit, et que les textes indiens précisent [1] est celui qui conduit à la maîtrise physique de l’être humain. Cette signification est confirmée par l’étymologie symbolique qui voit dans Hatha la réunion d’un symbole solaire, Ha, et d’un symbole lunaire, Tha. Ce sont les deux manifestations complémentaires de toute vie, cosmiques ou humaines. Leur union est la base de toute création, leur équilibre har­monieux celle de la santé, de la longévité et du calme physiologique nécessaire pour obtenir ce silence mental dont nous avons vu qu’il était le point de départ de tout yoga. Pour atteindre ces buts deux techniques principales se sont élaborées : celle des postures et celle de la respiration contrôlée. La première agit physiquement par la valeur symbolique de chaque attitude. La seconde appréhende la seule acti­vité essentielle qui soit accessible à notre volonté. Ainsi complété, le yoga utilisait chacun des trois aspects de la personnalité. La maîtrise physique permettait une expression vraie des moments de l’Amour et de la Connaissance en assurant à l’organisme et à la conscience qui lui est liée, un équilibre indispensable. Il y avait là une première synthèse nommée pour cela yoga royal, Raja-yoga.

Vers le début de notre ère, l’évolution de la conscience indienne est à l’origine d’une double révolution dans le domaine du yoga. Alors que l’on avait, jusqu’alors, cherché à se débarrasser par l’ascétisme de l’influence du corps sur la conscience, on découvrait que l’on pouvait se faire un allié de cet adversaire de la veille. Et, en même temps, la porte du yoga s’ouvrait à la seconde caste, celle des administrateurs, des guerriers et des rois. L’épopée de la Grande Inde (le Mahabharata) exalte leurs exploits et dans son épisode le plus célèbre : le chant du Bienheureux (la Bhagavad-Gita) elle annonce l’existence d’un yoga de l’action, qui complète la synthèse précédente. Cette extension était inévitable, car l’unité de notre être l’entraîne invinciblement à participer le plus complètement possible à toute évolution qui tend à agrandir son horizon d’existence. Elle allait avoir des conséquences très impor­tantes. Du moment où un yoga de l’action — un Karma-yoga — était admis à égalité avec les formes anciennes, les règles mêmes de la vie du yoga allaient se modifier profondément. Les guerriers sont chasseurs : ils tuent et mangent la chair de leurs victimes; ils font la guerre et l’amour pour eux; la voie du détachement est dure. Car il n’est pas question d’adoucir — même pour un roi — la discipline du yoga, qui n’est pas due à l’arbitraire des hommes, mais à la matière même, donc au Divin. La Gita insiste sur les moyens de parvenir, par une juste attitude dans l’action, et grâce à elle, à l’union suprême; elle indique surtout la culture d’une intense dévotion vers un Dieu personnel : si l’acte est accompli seulement pour le Divin, alors c’est Lui qui agit et non l’homme. Nous avons là une seconde synthèse, plus complète que celle du yoga royal, et l’on sent bien que cette expansion va se conti­nuer par une ouverture vers les deux dernières castes, celle des hommes d’argent et celle des serviteurs.

Elles furent en effet progressivement admises à recevoir l’enseigne­ment du guru : le fait de devenir leur disciple faisait perdre sa caste au nouveau venu, qui n’avait plus alors dans sa pauvreté sociale, ni droits, ni devoirs.

On vit même apparaître des gurus féminins, donc des disciples féminins, mais ceci parce que, vers l’an mil, une tendance nouvelle était apparue : celle des Tantra.

Ces livres sont nombreux. La seule étude assez complète qui en ait été faite, par Sir John  Woodroffe, — alias Arthur Avalon — comporte une douzaine de gros volumes [2] L’influence du mysticisme tibétain y est très importante : bouddhisme et hindouisme s’y rencontrent et se complètent. L’enseignement y est destiné aux étudiants ayant opté pour le Grand Véhicule du yoga, mais il se rattache à des expériences que connaissent les débutants, et surtout ceux qui suivent la voie du Hatha-yoga.

En effet, ce chemin est celui de l’union des énergies solaires, posi­tives, donc masculines, avec les énergies lunaires, négatives et fémi­nines ; et chacun sait que la forme la plus banale, mais peut-être la plus puissante, de cette union est le désir sexuel. Dans l’Inde on ne lui attribue aucun caractère immoral (ni moral) mais simplement la valeur d’une énergie présente dans la nature entière et que l’homme partage avec tous les animaux. Et c’est à cause de cette communauté que tous les yogas imposent la chasteté à leurs disciples, qui entendent devenir les maîtres de la partie naturelle, donc non humaine, de leur nature. Ils y parviennent en général par la répression de leurs désirs, plus rare­ment par leur transformation. Mais cela ne peut pas suffire à ceux qui, après la libération, ont choisi précisément de se transformer au lieu de s’évader. Pour eux, le problème prend une autre ampleur : le refus de céder au désir physique ne suffit pas ; il faut que ce désir lui-même dis­paraisse, et cela non pas par la violence, mais par une révolution complète de l’attitude intérieure.

Le Hatha-yoga prend très tôt conscience de l’existence en lui-même des deux tendances. L’Europe l’a découverte très récemment quand Jung a montré comment la femme a un animus alors que l’homme a une anima; il ne se doutait pas que plusieurs dizaines d’an­nées avant, un occultiste français, Stanislas de Guaita, disait en forme de boutade : la femme a un cerveau, l’homme une cervelle… Le fait ne peut surprendre : la force des choses veut que nous ayons parmi nos ancêtres le même nombre d’hommes que de femmes, or la constitution de notre corps a mis l’un de ces deux aspects en vue; notre héritage psychologique s’est trouvé inégalement réparti : ce qui reste intérieur, principalement subconscient est alors d’un caractère complémentaire à celui de la partie manifeste. L’union essentielle que le yogi va réaliser est celle de ces deux tendances. S’il cherche l’évasion, cette union sera une sorte de neutralisation réciproque, mais s’il a choisi l’accomplissement, elle deviendra ce que l’Europe de la Renaissance appelait le Mariage royal ou l’Androgyne hermétique, et de cette union, qui se veut féconde, doit naître l’homme nouveau, l’Enfant couronné.

Dans l’Inde, le symbolisme est moins fleuri, mais il met en évidence l’essentiel : la naissance de l’être vrai, essentiel, par suite de l’union de nos deux tendances, ce qui aboutit à ce paradoxe apparent : de faire de l’union sexuelle génitale le symbole de la conjonction intérieure qui ramène à l’unité les dualités de notre être. Cette manière de voir pré­sente un danger évident : c’est de prendre ce qui est secondaire pour l’essentiel et, par conséquent, de remplacer la spiritualité par l’éro­tisme. Les adeptes des Tantra, en Occident plus qu’en Orient, ne s’en sont pas privés, avec des conséquences parfois graves pour leur équi­libre. C’est lâcher la proie car les descriptions érotiques du Hatha-yoga sont, encore une fois, un habile trompe-l’œil destiné à l’élimination des candidats indésirables. Mais pour celui qui évite ce piège, une vision nouvelle du monde apparaît. Sa vie n’est plus un ensemble de répéti­tions sans changement de valeur, c’est le dynamisme fervent et illimité d’une création permanente. Et qui dit création dit puissance féminine : chaque dieu, qui est un aspect du Divin suprême et neutre, se complète d’une déesse, qui est son pouvoir créateur, sa Shakti. C’est par elle seulement que le yogi pourra s’identifier à l’aspect dynamique ou Seigneur suprême, puis à sa transcendance qui englobe toute distinc­tion dans son unité.

Ce nouveau visage du yoga est exprimé complètement par la vie, l’œuvre et l’ashram de Sri Aurobindo à Pondichéry. Pour son disciple, le yoga est un engagement de tout son être vers une transformation qui sera l’expression vraie de ce qu’il est, de ce qui fait sa raison d’être, dans la Vie Divine qui est le but du Divin sur cette Terre. Et parce que cette voie accepte comme Matière Première la totalité du disciple, on lui a donné le nom de yoga intégral. Comme cette aspiration est conforme en tout à l’action divine dans ces deux aspects, son guru, manifestation physique du Divin, ne sera pas un seul individu, homme ou femme, mais un couple. C’est ainsi que l’ashram de Sri Aurobindo à Pondi­chéry fut le premier et le seul à se constituer autour d’un seul instruc­teur, présent en deux personnes. Ce fait a été affirmé par Sri Aurobindo d’une manière formelle, de sorte que nul ne peut se prétendre son disciple s’il ne l’accepte pas, puisque son action de guru passe nécessairement par celle que l’on appelle la Mère…

La reconnaissance du monde extérieur comme manifestation pro­gressive du Divin fait prendre au yoga une forme nouvelle en ce que chaque disciple verra dans son activité matérielle une partie intégrante de sa vie spirituelle : dans l’ashram de Sri Aurobindo, chacun tra­vaille, chacun a un métier. Et pour le disciple, le premier problème est la découverte de son vrai métier, de celui qui correspond le plus complète­ment aux besoins d’expression de sa nature vraie. De telle sorte que la vie du disciple devient une éducation permanente, au sens complet du mot et l’on ne peut s’étonner de voir que ces principes de base s’ap­pliquent, avec l’adaptation nécessaire, à toute l’éducation, depuis le plus jeune âge. Il n’est alors plus question des techniques particulières du yoga : celui-ci se confondant avec la vie même, dès qu’elle est sentie et conduite selon sa signification véritable et totale, aussi bien pour la Société que pour l’individu. L’ashram de Sri Aurobindo en a fait l’expérience pendant ces douze dernières années en organisant un Centre d’éducation où, sous le nom de Libre Progrès, une pédagogie nouvelle, ignorant les notes, les devoirs et les diplômes, a été mise à l’essai, avec un succès que démontre le bonheur visible de ses élèves.

En conclusion, nous voyons que le yoga, union de l’humain et du Divin, est une connaissance intégrale de la conscience, que son déve­loppement ne s’est jamais arrêté dans l’Inde et qu’elle conserve aujour­d’hui toute sa valeur, étant l’une des recherches les plus pénétrantes de la perfection humaine, sociale ou individuelle.

GABRIEL MONOD-HERZEN

[1] -Le texte principal, en dépit de sa rédaction relativement récente (XVe siècle), est le Hatha-Yoga-­Pradipika. Une traduction française a paru chez Fayard.

[2] -Dont un seul: La Puissance du serpent, a été traduit en français.