Jacques de Backer : Conscience, Langage, Vérité


06 Dec 2008

(Revue Etre Libre. Numéros 215-217, Octobre-Décembre 1963)

La vérité n’est pas une description.

Si j’ai choisi pour thème de mon propos cette mise en relation de la conscience et de la parole, c’est parce que ce sujet me semble avoir été peu traité, alors que la parole affirme, à chaque instant, son pouvoir sur l’individu, les groupes sociaux, les peuples.

Elle est l’instrument du mensonge, comme de la sincérité. Elle est le carrefour où se révèlent les motivations secrètes et les sentiments exemplaires. Elle cache, cette parole, des silences où vivent des univers inavoués en même temps qu’elle énonce des principes sublimes. En bref, elle porte en elle ce que nous sommes.

Que ferions-nous, je vous le demande, sans l’usage des mots ?

Il m’a paru intéressant d’établir une relation entre la parole et la conscience, car on peut penser qu’il y a coïncidence entre le « champ » de la conscience et la parole comme expression de la pensée. En fait, si « l’être conscient » est aussi un pensé, la parole sera, pour une part nécessairement, l’expression du pensé de la conscience.

Conscience et parole sont ainsi solidairement unies pour affirmer un certain mode de concomitance dans un jeu nuancé et complexe de modalités internes qu’il n’est pas aisé de saisir, de circonscrire et de définir.

La parole ne sera jamais toute la conscience. Le plus souvent elle en sera le reflet déformé et tordu. Quand la parole se présente comme acte, comme manifestation refusée par la conscience, alors s’installe, au lieu même de l’être, la dualité qui brise son unité, en altérant son harmonie.

Nous n’aborderons pas la conscience à la manière des psycho-physiologistes.

Ce qui importe, au demeurant, c’est de la découvrir à travers son propre vécu.

Il est évident qu’il y a autant de modes de considérer la conscience qu’il y a d’hommes pour penser son essence et la vivre. L’histoire des doctrines philosophiques confirme amplement les diverses manières de l’appréhender.

Le problème qui s’est posé aux philosophes et aux psychologues, c’est de rendre compte de la nature de la conscience pour examiner ensuite les rapports de la conscience avec l’activité psychologique. Ce thème d’envergure n’a certes pas reçu les réponses pouvant résorber toutes nos interrogations.

Nous ne pensons pas que la conscience puisse être considérée comme une entité distincte, comme une faculté autonome. Sa réalité réside dans le champ de son actualité vécue.

Spencer exprimait l’idée que la conscience implique relation. Cette relation sera pour ce philosophe le jeu, le langage silencieux qui s’établit entre le sujet et l’objet. Il dira que la conscience s’affirme, s’appréhende, se découvre à travers le différent, du fait que la prise de conscience implique, suppose une succession d’états distincts.

Il semble donc, selon Spencer, que la « prise de conscience » informe de la conscience plus exactement de « l’être conscient ».

La conscience à son niveau fondamental, au lieu même de son essence, est synthèse.

Le point de vue des phénoménologues est à bonne distance des théories de Spencer.

Husserl va à la découverte de la conscience en prenant une distance, au départ, radicale, avec le monde — celui-ci étant mis, selon l’expression de ce philosophe — entre parenthèses. Le mode phénoménologique implique, en effet, avant toute autre visée, la notion d’un retour réflexif de la conscience sur elle-même. La saisie intuitive immédiate de soi constituant le moyen initial de se réaliser comme conscience.

La phénoménologie se fonde hors de toute connaissance empirique dans une sorte d’attitude, plus exactement de mouvement pour conquérir la « conscience pure ». Cette réduction phénoménologique dépasse le fameux doute cartésien qui, selon Husserl, n’atteint pas l’être de la conscience.

Merleau-Ponty propose, pour la saisie de l’être, une attitude moins radicale en rejetant cette mise entre parenthèses du monde proposée par Husserl. Son point de vue sera assez parallèle à celui des psychologues actuels.

Ce philosophe envisage la conscience face au monde et aux prises avec celui-ci, parce que, selon ce philosophe, la conscience considérée hors du vécu et du monde auxquels nous adhérons est illusoire.

Cependant, il reste que cette conscience, face au monde, doit être d’abord saisie par intuition. Elle est l’attitude préalable, antérieure à toute interprétation scientifique qui, s’immiscerait, par le savoir, entre cette conscience et le monde.

Il est intéressant de noter que, malgré la psychologie appelée scientifique — celle qui le plus souvent impose la mesure partout où elle le peut — la phénoménologie va relier à nouveau la psychologie à la philosophie, pour retrouver un point de vue qui souligne en somme l’irréductibilité du phénomène conscience dès lors fondu dans la commune source du psychique et du vital.

Raymond Ruyer qui avait pris position en faveur de la dé-subjectivisation de la psychologie va, lui aussi, au terme d’une courbe de pensée, redécouvrir un horizon plus large en envisageant la conscience à partir de sa source plutôt qu’à travers des techniques asservies aux normes de l’expérimentation.

Husserl a consacré des pages importantes à la notion de conscience pour souligner, dès l’abord, la plurivocité du terme de conscience. Dans ses recherches logiques, le grand philosophe s’attache en effet à distinguer des concepts de conscience : conscience comme ensemble des composantes phénoménologiques; conscience comme perception interne des vécus psychiques propres; conscience comme désignation globale pour un ensemble d’actes psychiques ou de « vécus intentionnels ».

On le voit, les concepts que l’on peut former à l’endroit de la conscience sont innombrables.

Pourquoi Sartre s’attaque-t-il à la psychologie en tant que science ?

Parce que la psychologie ne pourra jamais, par l’addition d’une somme de faits hétéroclites, sans aucun lien entre eux, donner une synthèse de l’homme.

Il dira que l’idée de l’homme dans ces conditions ne sera jamais que la somme des faits constatés qu’elle permet d’unir. Cette assertion de Jean-Paul Sartre, outre qu’elle est frappante, est surtout forte de vérité.

Rappelons au passage que Sartre ne croit pas davantage à une synthèse anthropologique constituée par la somme des monographies consacrées à la question. Il pense et affirme que toutes les psychologies manquent leur but parce que l’étude des faits n’implique assurément pas que l’on pénètre les choses elles-mêmes. On peut donc, dans cette optique, considérer que le psychologue additionne des faits de conscience sans, pour autant, découvrir la conscience.

Sartre s’est rappelé, à ce propos, la formule saisissante de Husserl : qu’il y a incommensurabilité entre les faits et les essences et il précisera au surplus que celui qui commence son enquête par les faits, ne parviendra jamais à retrouver les essences.

C’est en somme une sorte d’intuition préalable, une saisie intérieure, une expérience des essences, que l’auteur nous propose.

Il semble assez évident que si nous ne faisons pas appel, intuitivement, aux essences, aucun fait ne pourrait recevoir une mise en évidence, car aucun jugement de valeur n’est possible sans un critère fondamental qui en assure la promotion.

Ce critère fondamental, c’est tout ce qui est nous. Mais ce nous veut dire d’abord qu’il s’agit de se trouver en identité avec sa conscience et non divisé. C’est dire que notre conscience doit se confondre, mieux encore, se trouver en adéquacité avec notre totale réalité existentielle. Notre vie doit donc être en conformité avec notre conscience.

Cet énoncé revient à proposer une expérience de la personne à son niveau le plus profond, le plus essentiel, le plus authentique et le plus total.

Espérer une telle conquête de l’homme sur lui-même, c’est évidemment affronter la voie royale.

En définitive, en pénétrant les métaphysiques des philosophes on s’aperçoit qu’ils nous proposent, en quelque sorte, des modèles, des images de la conscience.

Il s’agit bien d’images à défaut d’une représentation définitive, de réalité et de vérité absolues.

Tenter pour son compte de se faire une image de la conscience, sinon nouvelle, tout au moins personnelle, c’est-à-dire à travers son propre vécu, peut, en fin de compte, nous aider à une révision, je dirai à une nouvelle évaluation de notre propre sentiment à l’endroit de notre propre réalité existentielle.

A partir de cette nouvelle évaluation intuitive, des signes nous apportent de nouvelles significations et toutes les formes expressives vivantes, qui sont en somme symboles de contenus spécifiques, prennent un sens nouveau, étant donné que penser, par voie d’intériorité, une nouvelle image de l’être, c’est nous appeler à reconvertir nos propres valeurs et, par conséquent, à nous émouvoir autrement pour avoir senti et dès lors compris autrement l’essence de notre propre conscience.

Ainsi, se penser à travers le mouvement constitue une expérience intuitive qui m’a appelé à découvrir une image de « l’être conscient » modifiant du même coup ma représentation de l’homme.

C’est, à la suite de Spinoza, le philosophe Brunner qui, par ses profondes remarques, a éveillé mon esprit à de nouvelles intuitions, en m’invitant à méditer cet énoncé frappant, ce concept, à mon sentiment, fondamental, que « le mouvement fonde le tout ».

Sur la base d’un principe si général, expérimentalement constaté et empiriquement perçu aux divers niveaux, c’est-à-dire de la matière à la cellule, je me suis formé, par une sorte d’analyse intérieure, cette intuition que le phénomène, qu’est « l’être conscient », se fonde nécessairement dans le mouvement. C’est dire dès lors que le mouvement fonde la conscience.

A partir de cette intuition, la conscience n’est plus perçue comme émergence, mais saisie en tant qu’événement consubstantiel au mouvement des dynamismes énergétiques spécifiques de l’être.

C’est au sein même des antagonismes énergétiques que se place la conscience. Elle serait une sorte de qualité quantitative des énergies inscrites au lieu même des rapports complexes que ces énergies entretiennent entre elles dans la transcendance de l’englobant.

On peut penser dès lors que c’est précisément parce que « l’être conscient » est mouvement, qu’il s’actualise à chaque instant.

La conscience, pensée hors du mouvement, serait, si l’on peut dire, une conscience pétrifiée. Elle se présente assurément à mes yeux comme essentiellement dynamique. Dans l’ordre individuel je conçois qu’il y ait des consciences moins mobiles, moins créatrices, pour tout dire : « moins éveillées » les unes que les autres et cela, dans la mesure où des énergies plus ou moins bloquées, contreviennent à la « volonté naturelle », au pouvoir qu’a la vie d’être ce qu’elle « doit » être. Les consciences sont à la mesure du degré de perfection, d’accomplissement, d’éveil, des essences singulières.

Il faut reconnaître le mérite de la psychanalyse d’avoir substitué à des définitions formelles des notions de force, de contre-forces, liées au principe d’énergie.

En réalité, lorsque nous évoquons ou pensons la conscience, nous la regardons trop souvent du dehors, comme objet, comme effet, comme causalité d’autre chose, alors que nous devrions la regarder, du dedans, soit dans le champ même de son actualité vécue. J’aimerais mettre en parallèle à ce que je viens d’énoncer cette pensée du grand Spinoza, que l’âme a la même structure que le corps et en suit les vicissitudes dans ses deux formes d’existence. Elle est, dit-il, le corps en tant que réalité pensée.

La conscience est dans l’événement même de notre mouvement et elle se signifie à tous les instants dans l’actualisation des mouvements spécifiques qui fondent notre existence.

Elle est, par essence, dynamique et son devenir ne peut que s’inscrire dans le mouvement, et c’est pourquoi elle est unique à chaque instant.

Quand elle s’exprime à travers les facultés de l’esprit, c’est-à-dire les données de la connaissance, de la culture, la conscience devient activité symbolique et dessine un langage au niveau des facultés perceptives. Les archétypes sont sans doute des schèmes, des images nées de « l’organisation » des structures dynamiques. Leur principe de formation appartient à la spécificité dynamique de l’être; leur particularité à l’individualité existentielle de la personne. Les physiologistes ramenant ce phénomène des archétypes au niveau de leur science, les qualifieront très largement d’automatismes affectivo-moteurs.

Ces archétypes pourtant trouvent leur source à une autre profondeur, celle de la vie comme mode supérieur de mouvement ou d’énergie, soit deux choses, deux aspects d’un même événement.

C’est la destinée de l’homme d’assumer son mouvement.

L’être humain est événement énergétique dans une structure typique. Je dirai, faute d’un autre vocable, que cette énergie s’est donné un espace et une durée pour accomplir son mouvement dont la vie possède le secret du choix des conformités formelles et spatiales qu’elle s’est appropriées pour actualiser sa dynamique.

C’est bien la plus énigmatique constatation empirique que nous puissions faire : celle de l’appropriation d’un espace par les énergies selon des formes de structure qui sont les apparences, les images les plus grossières d’une réalité transcendante.

En prolongeant cette méditation sur la conscience, j’ai acquis le sentiment, par intuition pure et non point par raisonnement, que c’est la vitesse et la qualité du mouvement des forces énergétiques de l’être qui constituent, au sein même de sa conscience, son impression de liberté.

La liberté de l’être réside dans sa capacité, dans son pouvoir d’être là. C’est dans sa capacité d’assurer le meilleur équilibre que se fonde la plus grande liberté, laquelle est propriété inhérente de notre événement, de notre actualisation, de notre être au monde.

L’individu qui a perdu ou qui n’a pas encore trouvé l’état qui le place en adéquacité avec lui-même est un être plus ou moins aliéné dans une partie de sa liberté essentielle. Notons ici qu’au niveau de la médecine, le psychiatre considère que la psychose aiguë est synonyme de déstructuration de la conscience. C’est la part d’énergie, qui contrevient ou bloque la dynamique globale de l’être, qui marque dans quelle mesure cette liberté est entamée. Quand l’homme parvient à réinvestir harmonieusement cette énergie bloquée au bénéfice de l’ensemble de son mouvement énergétique, il conquiert ainsi sa totale liberté et cette liberté se nomme : Libération.

Cette liberté n’a absolument rien de commun avec les notions de liberté civile, sociale, économique, etc. Il s’agit bien de cette « première et dernière liberté », dont parle Krishnamurti, celle qui participe de notre essence. Cette liberté, en effet, nous est donnée par la vie, soit : la conscience d’être là, présent dans et face au monde tout entier libéré du poids de ses inerties.

Elle sera aussi la dernière liberté qui nous restera quand bien même nous serions déchus de tous nos droits civiques, car elle ne s’évanouit, cette liberté dans le temporel, qu’à l’extrême moment : celui où il est presque trop tard d’apprendre à vivre pour savoir mourir.

Sherrington, ce savant neurophysiologiste, interdit devant toutes les énigmes du système nerveux et de son activité électrique, avait énoncé une réflexion capitale en disant que la nature s’est dissoute en mouvement.

L’idée en tant que proposition synthétique, à priori, n’était pas neuve. On peut se demander, dès lors, si, au cours de ses observations cliniques et de ses expérimentations, ce savant a placé son esprit à la dimension de sa propre réflexion. On ne peut en douter, en relevant cette déclaration que « le moi se trouve central dans un monde de « choses », lui-même existant, sans contours, ni forme, ni dimension, invisible, intangible, dépourvu d’attributs sensibles, durable d’une durabilité sans longueur de durée… position sans magnitude… ».

Après cette remarque du grand neurophysiologiste, on a la certitude qu’il avait acquis le sentiment que l’observation, au niveau purement physiologique, ne nous livre qu’une image sous laquelle se cache un réel plus profond.

L’idée de Sherrington prouve encore, une fois de plus, que même en médecine, la notion de matière cède de plus en plus le pas à celle d’énergie.

La matière d’ailleurs est, en définitive, rare au sein de l’énergie.

La remarque de Sherrington est à rapprocher de ce lemme de Spinoza, à savoir que les choses ne sont pas des substances, mais des existences en train de devenir et de se dissoudre, et il ajoute que les choses ne se distinguent les unes des autres qu’en ce qu’elles représentent différents degrés de mouvement universel.

Il est maintenant évident qu’au niveau du système nerveux se révèle une organisation typique où des systèmes cybernétiques vont organiser, à travers des feedbacks, l’action et la contre-action d’énergies.

Ce sont ces constellations de forces qui sont pour les psychanalystes à la source des états psychiques.

Mais ces techniciens de la psyché usent d’autres vocables pour formuler l’action des énergies.

Pour ces spécialistes, il s’agit de pulsions et de contre-forces d’inhibition.

Remarquons qu’un même fait reçoit souvent des définitions différentes selon les disciplines pratiquées par les hommes de science qui regardent les phénomènes à des échelles d’observation qui varient de niveau. C’est le point de vue qui décide de l’apparente diversité des phénomènes observés. Il est vrai de dire que c’est l’échelle d’observation qui crée le phénomène.

Schrödinger, en évoquant le phénomène vital, dira que la pluralité apparente n’est qu’une série d’aspects d’une chose unique.

Quoi qu’il en soit, on peut constater que les phénomènes neuropsychiques se rapprochent de plus en plus de l’image des phénomènes microphysiques.

Roger Godel, dans son essai sur l’expérience libératrice, consacre de très belles pages à l’énergie investie dans les opérations psychiques, et « le processus de l’intériorisation correspond, à ses yeux, à un transfert de charges psychiques sur des niveaux que caractérise une plus haute fréquence ». « Ainsi transmuées, poursuit l’auteur, elles acquièrent des propriétés entièrement nouvelles et qui ne sont décelables que dans les effets qu’elles produisent. »

En définitive, mon propos ne vous apporte rien de plus qu’une vision de la conscience à partir d’une intuition et non une démonstration de sa réalité, d’ailleurs incontestablement évidente.

Nier la conscience serait en somme annuler sa propre conscience d’exister. Or, ce qui est irrécusable, c’est que le sujet vit son être conscient. C’est une réalité phénoménale.

Je n’ai rien dit en somme que vous ne sachiez déjà sur cet être que nous sommes et qui vient affirmer quelque part dans l’Univers — le temps d’un éclair — sa temporalité, son vécu, sa présence au monde, sa Conscience, pour rejoindre, tel un météore, l’intemporel, l’ordre de l’éternité.

Mais, qu’il me soit permis d’ajouter que si ce trop court instant de notre présence au monde nous laisse rêveurs, inquiets et nous jette parfois dans le désarroi, c’est parce que nous nous attachons tyranniquement aux formes des choses toutes extérieures.. C’est parce que nous sommes écartelés entre une somme de choix. C’est parce que nous élaborons des distinctions innombrables, factices et puériles au regard de ce qui est essentiel. C’est encore parce qu’en nous la dualité se substitue à l’unité. La variété du savoir ne suppose pas nécessairement l’accomplissement de la personne.

J’ajouterai encore que la plupart de nos actes sont en somme des demi-échecs. Je crois avec Fouéré que « pour parvenir à l’acte complet, il faudrait non pas chercher à concilier des différences, mais — ce qui est tout autre chose à perdre le sens de la distinction ».

« Parce qu’il se suffit à lui-même, nous dit Fouéré, à tout moment de sa durée, l’acte complet, considéré par une conscience qui se placerait au cœur même de l’impulsion dont il dérive, est indépendant de tout ce qui le précède et de tout ce qui le suit. »

C’est en redécouvrant le centre de notre conscience que nous pourrons résorber tout ce par quoi nous nous opposons à nous-mêmes, qui est l’état de dualité qui signe notre contradiction. L’esprit libérateur n’est pas ailleurs.

Nous le savons non point parce que des livres nous l’ont dit, mais simplement parce que la conscience nous apprend elle-même qu’elle est source de vérité et, si on l’interroge, principe qui initie.

Pour vous communiquer ces quelques réflexions, il m’a fallu user de la parole. La parole pourtant, vous le savez, n’est jamais à la mesure de notre conscience et de notre savoir essentiel. Aussi le mot nous emporte parfois hors de notre propre vérité. Il n’a pas le pouvoir de livrer toutes les nuances d’une pensée. Il reste que la voix qui prononce les mots est plus près de la pensée que l’écriture, car le geste, la mimique achèvent l’expression d’un sentiment, et les phonèmes qui sont articulations sonores viennent souligner ces nuances expressives, donc qualitatives de la pensée que l’écriture ne sait pas enfermer dans ses signes et qu’elle doit, hélas, renoncer à communiquer. On peut dire que le phonème est plus vivant, plus présent que le mot écrit, parce qu’il introduit la valeur affective dans le langage. Les phonèmes assurent des liaisons intérieures qui sont les éléments signifiants de la parole.

Le phonème complexe acoustique transmet ses valeurs en vibrations d’ondes, si bien que la parole est ce mouvement d’ondes perçu dans son actualité par l’auditeur pour ainsi dire à l’instant même de son émission. C’est le pouvoir de la parole de maintenir l’émotion inscrite dans l’idée. Les signes de l’écriture ne peuvent prétendre atteindre la vie du langage. C’est ce qui a fait dire au philosophe Ortega y Grasset que, si nous avions participé aux dialogues de Platon, nous aurions mieux compris sa pensée.

Mais, au demeurant, ce qui importe dans la parole, c’est qu’elle soit le reflet le plus fidèle de notre vérité.

Quand la parole est tenue de faire revivre la vie des grands sages, on mesure davantage encore la précarité du langage, car l’expérience de la sagesse est vérité informulable. Elle semble, par essence informulable parce que la sagesse, à son extrême pointe de perfection, abandonne l’étroit particularisme des jugements et transcende de façon décisive les attitudes stéréotypées qui marquent tous les groupes sociaux.

Vouloir expliquer par les mots un accomplissement de cet ordre, c’est rencontrer l’échec. C’est dire du même coup que le mot porte en lui une ambiguïté qu’il est difficile, voire impossible, de réduire.

Il arrive parfois aussi, il est vrai, que soudain des mots, hier encore opaques, acquièrent une transparence surprenante. Il en est qui nous saisissent littéralement pour nous mener dans des profondeurs nouvelles. En effet, brusquement un mot va prendre un contenu d’une densité forte et nous transporter hors du temps en nous appelant à la profonde méditation. Tel autre mot touchera brusquement l’auditeur parce qu’il sera représentatif d’éléments affectifs, par référence à des expériences personnelles. Nous avons tous vécu ce pouvoir d’évocation spécifique suscité par une simple parole. Il y a aussi de ces mots qui, brusquement, semblent vides de contenu. Il est vrai de dire que le mot est le centre d’un champ associatif. Il sera toujours relation à l’histoire de son vécu.

Si la parole a ses grandeurs, il ne faut pas pour autant oublier la beauté du silence. La méditation silencieuse peut nous apporter d’énormes richesses, nous conduire vers de profondes voies intérieures et nous faire découvrir de plus grandes clartés en direction de l’éveil supérieur. Mais, pour atteindre ce lieu où l’être accède à la lumineuse harmonie, il ne faut nullement contraindre les lois de la nature et torturer le physique. Les exploits des fakirs, tout comme les extravagances mystiques, n’ont en rien haussé la spiritualité: Là où règne l’Esprit règne aussi l’équilibre et la lucidité. Un Libéré authentique ne fonde pas d’Eglise. C’est Krishnamurti qui l’affirme. Cette assertion semble aller de soi, car l’homme véritablement éveillé, authentiquement accompli, ne conçoit pas, tout au moins pour lui-même, ces limitations dogmatiques, la vérité ne pouvant pas s’inscrire dans des principes de cet ordre.

Quand on ne dépasse pas la lettre, le mot, la doctrine, la règle et le symbole même, on peut penser que tout reste encore à faire dans la voie de l’accomplissement.

Je voudrais enfin, pour clore mon propos, vous rappeler encore combien les mots sont précaires, ambigus, équivoques, si bien que vous ne découvrirez jamais entièrement l’homme à travers sa parole. Au surplus, la vérité n’est pas dans les mots, elle est bien au delà d’eux, elle est impossible à décrire. La conscience réalise empiriquement ce fait.

On comprend pourquoi le silence est si cher aux bouddhistes Zen. Plus que la parole et que le mot, la méditation silencieuse est créatrice de richesses intérieures. Mais ces richesses intérieures peuvent et doivent préparer l’action valable qui est la pensée et le cœur en mouvement.