Titus Burckhardt : Cosmologia perennis


14 Oct 2017

Dans le monde tel qu’il existe réellement, par le fait même que nous vivons dedans, que nous en faisons partie, les modes d’existence matériels, psychiques et spirituels s’interpénètrent pour former un tout, que la méthode purement analytique de la science moderne est incapable de saisir. Le moindre acte de perception, le fait d’appréhender un objet, quel qu’il soit, par les sens, de l’incorporer dans la trame des images intérieures et de le reconnaître, grâce à l’esprit, comme véridique et réel, tout cela constitue un processus indivisible, qui prouve que, même dans le monde d’ici-bas, des états de nature très différente s’imbriquent les uns dans les autres sur le mode spatio-temporel ou temporel et a-spatial, ou encore de manière supraspatiale ou supratemporelle, de sorte que la « réalité » ne consiste pas simplement en des « choses », mais représente un ordre d’une infinie subtilité, organisée en strates successives. Tous les peuples qui n’ont pas été déformés par le monde moderne ont conscience de cet ordre ; en effet, savoir que l’existence est formée intérieurement d’un grand nombre de niveaux fait partie des premiers acquis de l’être humain. Il a fallu que la pensée subisse une évolution tout à fait particulière pour que soit occultée cette expérience, de telle sorte qu’une science entièrement fondée sur le nombre et la mesure apparaisse finalement comme une explication satisfaisante du monde.

Nous savons bien que certains scientifiques à l’esprit vigilant ne s’abandonnent pas à l’illusion de pouvoir, en se servant de la méthode analytique propre à la science moderne, saisir de la réalité autre chose qu’une frange tout à fait réduite et superficielle. Et pourtant il existe comme une conception moderne de la réalité qui prétend à une vision totalitaire des choses, non pas tant déterminée par certains résultats de la recherche moderne que par le point de vue particulier et exclusif adopté par celle-ci dans la pratique. Comme la science moderne se limite à ce qui se dénombre, se mesure, se pèse, se comptabilise statistiquement au terme d’observations répétées, une grande partie de l’humanité en est arrivée aujourd’hui à ne considérer comme « réels » que ces éléments-là.

Ce n’est pas un hasard si la méthode empirique de la science a reçu son « nihil obstat » de la philosophie cartésienne, laquelle partage la réalité en deux domaines, celui de la matière et celui de l’esprit, mais isole l’homme du reste du cosmos en faisant de lui un cas particulier, dans la mesure où en lui seul devraient se rencontrer la matière et l’esprit. Descartes ne connaît ni de matière autre que corporelle, ni d’esprit autre que la pensée, dans laquelle il enferme aussi bien le spirituel que le psychique. En revanche, selon les doctrines cosmologiques et métaphysiques des peuples anciens, le cosmos, le monde dans son ensemble, consiste en une succession de niveaux existentiels, que l’on peut, à l’image de la nature humaine, subdiviser en trois domaines — le corps, l’âme (ou la psyché) et l’esprit —, mais qui, à y regarder de plus près, constituent une multiplicité presque illimitée. A la sphère corporelle appartient tout ce qui est soumis à la matière, au sens commun du terme, au nombre, à l’espace et au temps ; la sphère psychique échappe à ces contingences, tout en étant par ailleurs liée elle aussi à d’autres conditions également limitatives, bien que moins séparatives ; seul le pur esprit qui, en tant que tel, est incomparablement plus vaste que le simple entendement dépasse toutes ces conditions d’existence ; il est pour ainsi dire « constitué par la connaissance » et n’est soumis ni à la forme, ni au changement.

Le cartésianisme, avec son postulat de la dualité de l’existence, est pratiquement tombé en désuétude en tant que philosophie ; mais l’une de ses dimensions demeure vivante : celle qui consiste à limiter la pensée scientifique à ce qui relève d’une appréhension quantitative. Les avancées de la psychologie moderne n’ont rien changé à cet état de fait et n’exercent qu’un mouvement pendulaire entre deux aspects inconciliables de la réalité : tandis que, pour la science « exacte », la vérité coïncide avec la réalité effective des phénomènes externes — comme si toute connaissance ne présupposait pas un sujet connaissant —, en revanche, pour la psychologie la plus récente, il n’existe pratiquement plus de réalité établie, et celle-ci menace de tout dissoudre dans le subjectif. En conséquence, l’homme moderne se trouve privé, intérieurement, de tout appui solide, tout en restant enfermé dans une carapace qui l’isole de tout le tissu cosmique, immensément riche. Telle est du moins la situation que connaît quiconque ne sait pas déchiffrer les présupposés conceptuels et les formes artificielles du monde moderne et y reste soumis, d’autant plus que la prétention totalitaire de la science moderne s’exerce sans doute le plus fort à travers les machineries techniques qu’elle a contribué à mettre en place ; celles-ci sont comme les images directement perceptibles des thèses scientifiques abstraites et elles agissent ainsi sur l’âme avec une force accrue. Chez la plupart des individus qui vivent sous l’influence de la science moderne, une certaine manière de voir les choses extérieure et quantitative s’est fait jour ; elle s’est à ce point transformée en habitude qu’ils sont désormais incapables de percevoir la profondeur incommensurable de tout ce qui est réel. Car il existe une vision matérialiste du monde indépendamment même de la philosophie matérialiste et qui va jusqu’à coexister artificiellement avec la foi en Dieu.

Saint Thomas d’Aquin a écrit : « Il est absolument faux de croire que, par rapport à la vérité de la foi, ce que l’on pense de la création ne compte pas, si l’on a une conception exacte de Dieu; car une erreur sur la nature de la création se reflète toujours dans une fausse idée de Dieu ». Il parle de la « nature » de la création, non pas de tel ou tel de ses aspects, car la cognition des choses créées est infinie. Une vision exacte de la création doit nécessairement se référer à sa nature intégrale, et celle-ci ne saurait être perçue à son tour qu’à la condition de ne pas prendre pour le tout l’une de ses parties, c’est-à-dire un seul secteur, circonscrit par certaines conditions spécifiques. A cet égard, il est moins faux, et de loin, de prendre la terre pour le centre de l’univers, ou même de croire qu’elle est plate, que de réduire la perception sensorielle à un processus physique, en oubliant parallèlement ce que l’œil lui-même, voire l’organe de la vue, perçoit en tant que tel. Connaître la nature de la création, cela signifie en appréhender intégralement la gradation depuis le corporel jusqu’au purement spirituel. A partir du moment où l’on saisit l’échelle de l’existence dans sa totalité, on perçoit également l’unité qui s’exprime dans la coordination des différents degrés : si l’esprit, l’âme et les choses corporelles n’étaient pas coordonnés, il n’y aurait pas de connaissance ; l’objet et le sujet se dissocieraient ; le lien de cause à effet entre les choses corporelles se soustrairait à toute logique, l’âme resterait irrémédiablement enfermée dans son propre rêve, et le monde physique échapperait à la perception, non pas seulement en partie, mais dans son essence propre. D’où proviendrait la vérité si seul régnait l’empirisme ? Qu’est-ce qui nous garantit que l’activité des cellules cérébrales correspond, de quelque manière que ce soit, aux véritables lois du monde?

… Le cose tune quante

Hann’ordine tra loro: e questo è forma

Che l’universo a Dio fa simigliante.

« Toutes choses au monde [c’est-à-dire pas seulement les choses physiques] ont un ordre entre elles, et cet ordre est la forme par laquelle l’univers ressemble à Dieu » (Dante, la Divine Comédie, Paradis, I, 103-105). Par « forme », Dante n’entend pas telle ou telle configuration circonscrite une fois pour toutes, ou même seulement située dans l’espace, mais, au sens aristotélicien du terme, l’unité qualitative inhérente à un être ou à une chose créés. « Forme » signifie ici « loi intérieure », sens qui réside également dans le mot grec cosmos, lequel veut dire en premier lieu « ordre ». Une science qui se limite au monde matériel et physique ne peut donc se prévaloir du titre de cosmologie au sens strict, quand bien même elle inclut dans ses considérations tout l’espace astronomique.

Il est clair que la science moderne, avec les moyens dont elle dispose, ne saurait parvenir à connaître l’unité qualitative de l’univers et la loi interne de sa structure, à ses différents degrés, ce qui ne veut pas dire que celle-ci reste inaccessible à la faculté de connaissance de l’être humain. Il n’y a pas que la raison et ses calculs ; il existe également la compréhension spirituelle, que René Guénon a très justement désignée du nom d’intuition intellectuelle » [1], laquelle concerne les vérités universelles inhérentes à l’esprit. Cette faculté n’a rien à voir avec le simple pressentiment, ni avec cette « inspiration » que donne l’imagination et qui permet à tel scientifique génial de bâtir une nouvelle théorie [2]. La véritable intuition, ou vision, spirituelle est aussi peu « subjective » que la certitude que deux et deux font quatre ou que tout triangle équilatéral est inscrit dans un cercle. En fait, le caractère de certitude immédiate — inhérente à ces axiomes comme à bien d’autres, et sans laquelle aucune science pragmatique ne pourrait exister [3] — définit à un degré bien plus élevé encore les vérités sur lesquelles, en dernière analyse, s’appuie toute cosmologie traditionnelle.

Si nous parlons ici de cosmologie « traditionnelle », c’est que, sans tradition susceptible de transmettre les points d’appui nécessaires, l’esprit humain a du mal à se détacher de la surface de la pensée telle qu’elle s’exerce d’ordinaire, aux fins d’extraire les vérités de valeur générale qu’elle recèle dans ses profondeurs, pour les cristalliser dans la conscience. Et ce processus ne se réduit pas à la simple répétition de schémas conceptuels, puisque les vérités dont il s’agit ici sont conceptuellement inépuisables; leur manifestation reste toujours un reflet limité, qui peut inciter forcément à l’accomplissement ultérieur d’une intuition plus profonde.

Les plus hautes intuitions dont soit capable l’esprit humain — et dans ce cas, il est plus qu’humain, puisqu’il se confond avec la source de lumière intérieure de toute connaissance — se réfèrent à la nature même de Dieu. Mais, à cet égard, leur domaine dépasse celui de la théologie au sens actuel du mot. Car la tâche de la théologie est tout d’abord de commenter certains dogmes révélés ; elle déduit et elle enseigne, alors que l’intuition spirituelle en tant que telle n’est liée à aucune forme fixée a priori. En second lieu, la théologie se limite en règle générale [4] au pur Être qui correspond à la vision de la personne de Dieu en tant que créateur, soutien et rédempteur. L’intuition spirituelle, en revanche, a le pouvoir de pénétrer au-delà de la personne, jusqu’au fonds primordial de la divinité, lequel est purement et simplement absolu. L’Être pur, du fait même qu’il est, se trouve déjà circonscrit par une première condition, quand bien même elle englobe tout ; il est d’une certaine manière conditionné par lui-même, et donc il se distingue de l’absolu.

Nous appellerons métaphysique la vision spirituelle qui s’ouvre tout entière sur l’absolu et l’infini [5].

La cosmologie se réfère en tant que telle ni à l’absolu, ni au pur Être, mais à l’existence, à la totalité des mondes créés ou manifestés. Mais comme le cosmos n’existerait pas sans son origine divine et que, du point de vue de son essence, il ne peut être qu’une image limitée du divin, la cosmologie s’intéresse aussi indirectement aux vérités métaphysiques; c’est d’elles qu’elle reçoit ses ultimes certitudes.

Nous avons dit que l’intuition spirituelle en tant que telle n’était liée à aucune forme fixée a priori. Cela ne veut pas dire qu’elle ne se développe pas sans l’appui d’une théologie traditionnelle fondée sur une révélation, car l’esprit humain ne peut pas remonter vers son origine si le mouvement n’est pas d’abord parti de là. Le message divin qui invite et incite au retour sur soi peut revêtir plusieurs formes.

Stricto sensu, une théologie peut également se concevoir sans le support de la cosmologie. Dans les religions monothéistes [6], par exemple, la conscience de la toute-puissance de Dieu suffit pour attribuer théoriquement au monde sa juste place, tandis que la conscience de l’omniprésence de Dieu permet de faire l’économie, pour ainsi dire, de la construction cosmologique du monde : comme Dieu est présent partout dans sa totalité, qu’il a le pouvoir de se révéler à tout moment à quiconque prie en prenant la forme qui lui convient, seul le rapport individuel de l’homme à Dieu est décisif. Mais cela suppose a priori que la conscience de l’omniprésence et de l’omnipotence de Dieu ne soit pas dévalorisée par une fausse évaluation du monde, comme c’est inévitablement le cas quand on attribue au monde matériel une réalité pratiquement autonome. Ce n’est pas que l’on prenne les processus physiques pour ce qu’ils sont qui fait obstacle à la conscience que l’on pourrait avoir de Dieu, mais bien le renversement méthodique des hiérarchies visibles dans ce monde, le fait de subordonner les aspects qualitatifs de l’existence aux aspects quantitatifs, de faire dériver les êtres supérieurs des êtres inférieurs, de réduire les données psychiques aux phénomènes purement physiologiques et de faire crédit à tous les jugements erronés qui peuvent découler de la science moderne. Nul besoin de les connaître en détail ; ils agissent tous ensemble comme un mur impénétrable qui fait écran à toute vision réellement spirituelle des choses. Or, en réalité, ce sont les aspects les plus subtils du monde, indivisibles et échappant à la mesure quantitative, qui permettent d’en déceler l’origine divine. Mais le pressentiment de cette vérité a besoin d’un support conceptuel : l’homme ne peut pas établir un rapport entre le monde et Dieu s’il ne comprend pas le monde — du moins en principe — comme un ordre possédant un sens. La distance qui sépare le monde de Dieu fait que l’on trouvera toujours dans le monde des éléments apparemment dénués de sens ; mais l’homme ne peut supporter de vivre totalement dans l’absurde, les ailes de son esprit se trouveraient ainsi brisées. Du reste, vivre dans l’absurde est pour l’homme le pire malheur qui soit, quoi qu’il puisse faire par ailleurs pour s’illusionner avec des satisfactions terrestres. Ce qui nous permet d’affirmer qu’une civilisation qui ne possède pas de cosmologie au vrai sens du terme n’est pas une civilisation authentique.

Entièrement indépendante de la cosmologie, et en même temps à l’abri de toute erreur cosmologique, il n’existe à vrai dire que la vision métaphysique de Dieu, pour laquelle le monde n’est rien d’autre qu’un reflet de l’absolu. On ne peut pas opposer le monde et l’absolu, comme s’il y avait d’un côté le monde et de l’autre l’absolu ; devant l’absolu, le monde n’est rien du tout ; mais, dans la mesure où il possède une réalité, dans son essence même, il est l’absolu lui-même.

Cette vision métaphysique s’exprime sans doute de la manière la plus directe dans la Vêdânta indien, mais elle est propre également au bouddhisme Mâhayâna, en tant que doctrine de l’unité suprême du samsâra et du nirvâna. Parmi les religions monothéistes, elle relève du registre ésotérique : on la rencontre chez des soufis comme Muhyî-d-dîn Ibn ‘Arabi, ‘Abd-al-Karim al-Jill, ash-Shabistarî et certains autres, ainsi que chez certains ésotéristes juifs et quelques maîtres chrétiens, qui représentent la gnose au sens authentique et non hétérodoxe du terme [7].

Le dogme du Vêdânta selon lequel le monde n’est qu’apparence ou illusion ne signifie pas que la réalité empirique du monde est elle-même mise en question. Le monde pour lui-même est pris pour ce qu’il est ; or justement ce « pris pour ce qu’il est » recèle une illusion, ou, en d’autres termes, suppose un point de vue simplement provisoire, onirique pourrait-on dire, puisque le monde ne possède aucune réalité autonome ; il est entièrement relatif, un simple reflet qui, sans le Soi divin qui se contemple en lui, et sans le miroir divin qui le manifeste, n’existerait pas du tout.

La vision métaphysique ne sera jamais tentée de prendre un quelconque aspect partiel du cosmos, comme par exemple le monde physique, comme quelque chose d’indépendant ; elle ne sera jamais tentée non plus d’attribuer à la pensée plus de réalité que celle qui lui revient effectivement. L’esprit humain ne pourrait en aucune manière concevoir l’univers s’il ne formait pas, dans son essence la plus profonde, une seule et même chose avec l’origine de celui-ci.

C’est justement pourquoi la clef de voûte de toute véritable cosmologie est la doctrine de l’essence universelle de l’esprit. En effet, toute science, quelle qu’elle soit, ne trouve la preuve de son authenticité que si on peut la faire remonter au point initial où coïncident être et connaître, objet et sujet. C’est ce qui se passe dans l’essence universelle de l’esprit.

Cela ne veut pas dire que la cosmologie en tant que telle prend le pur Esprit comme objet. Son véritable domaine, c’est l’existence, le monde « objectif » dans sa structure, mais elle reste néanmoins toujours liée à l’essence universelle de l’esprit. A cet égard, la cosmologie indienne nous donne un exemple particulièrement clair, telle que la représente notamment l’enseignement — ou mieux le « point de vue » doctrinal (darshana) — du sankhya. Le fondement de tout ce qui est contemplé depuis ce point de vue est prakriti, la matière originelle, indéfinissable en elle-même, mais qui renferme tous les modes possibles d’existence ; prakriti est la racine de toute multiplicité ; toutes les gradations et tous les contraires se développent à partir d’elle. Et pourtant, elle est entièrement passive, et les modes contenus potentiellement en elle ne se développent que sous l’action de son pôle contraire « essentiel » et actif, purusha. Ce dernier n’intervient par lui-même dans le processus cosmique ; il ne participe à aucune des transformations que sa présence détermine ; à travers tous les états cosmiques, il reste immuablement le même, immobile, et pourtant il est pure action, de même que prakriti, en soi-même tel, n’est toujours que pure, immuable réceptivité. D’un côté, tout ce qui prend forme naît du pôle actif, purusha, tandis que le pôle passif, prakriti, ne fait que refléter ; d’un autre côté, tout changement, toute contradiction, toute limitation se détermine exclusivement par la matière originelle, prakriti, tandis que purusha, le pur contenu de toutes choses, reste alors exempt de la moindre altération.

On peut identifier purusha à l’esprit, de même que prakriti peut se définir comme la matière originelle ; pourtant, le rapport entre ces deux pôles existentiels tels que les conçoit la cosmologie indienne n’a rien de commun avec le dualisme cartésien de l’esprit » et de la « matière » : purusha ne consiste pas en pensée et prakriti ne possède ni étendue ni masse ; sans doute purusha est-il le connaissant, mais le savoir qu’il donne concerne l’essence, et à ce titre non seulement il comprend l’existence, mais il la détermine également dans sa nature intrinsèque. Purusha et prakriti ne sont également dissociés qu’en ce qui concerne leurs effets cosmiques ; dans leur origine, l’Être pur, ils sont réunis, car l’action pure n’a pas d’autre objet que la réceptivité pure, et celle-ci n’a pas d’autre contenu sinon l’action pure, déterminée uniquement par elle-même [8].

Si l’on considère le cosmos en tant que tel, chaque domaine ou chaque mode d’existence peut être envisagé soit du point de vue de l’entité active et créatrice de forme, purusha, soit du point de vue de la matière qui reçoit sa forme, prakriti. Si l’on part de la nature même des choses, il apparaît que leur configuration matérielle est accidentelle et passagère, et si l’on part de celle-ci, l’essence n’est pas perceptible simultanément. C’est comme lorsque l’on dit d’une maison qu’elle est construite en pierres, en mortier, en poutres et en tuiles, tout en supposant connue la forme que possède la maison dans son ensemble. Nous retrouvons ces deux points de vue, ou « dimensions », de la réalité cosmique dans la distinction que fait Aristote entre la « forme » et la « matière » ; la « forme », au sens essentiel, se réfère au pôle existentiel actif, purusha, tandis que la matière originelle, la hylé, ou materia prima, correspond à prakriti [9].

La cosmologie du sankhya semble ne s’occuper que de ce qui naît de prakriti, comme il convient à une vision attachée à l’existence « objective » ; mais elle présuppose toujours la présence de purusha.

Car toute science authentique possède en propre une certaine vision, plus ou moins restreinte et elle a le droit de se limiter à cette vision aussi longtemps qu’elle reconnaît les principes de base que lui prescrit une vision plus large. L’objet de la cosmologie est l’existence différenciée ; elle suppose comme condition première la doctrine de l’être unitaire, et celle-ci, à son tour, est comprise dans la doctrine de l’Infini et de l’Absolu, dans la métaphysique pure.

De par les trois degrés qui le constituent intérieurement — esprit, âme et corps —, l’être humain est comme une image de l’univers entier. Même s’il ne lui est pas donné de saisir les différents plans de l’existence dans toute leur étendue et dans toutes leurs variations, il peut néanmoins avoir une connaissance de principe, en considérant ses « dimensions » extérieures et intérieures, de la manière dont l’univers est « construit » ; dans son esprit qui, « par le plus bas », se ramifie dans les fonctions des sens et, « par le plus haut », touche de ses racines l’Être indifférencié et même l’entité suprême il saisit du même coup l’axe entier de l’univers. C’est pourquoi le savoir traditionnel est garant d’une connaissance incomparablement plus profonde et plus réelle que tout ce que la science moderne enseigne, même si, sur le plan purement empirique, il offre des représentations parfois « naïves », c’est-à-dire tout bonnement humaines ; sur le plan des phénomènes infiniment multiples et en même temps limités, tout savoir, quoi qu’il en soit, est nécessairement provisoire.

*

Dans la conception chrétienne du monde, c’est la doctrine du Logos de saint Jean qui donne le savoir de l’essence universelle de l’esprit, condition préalable à toute véritable cosmologie ; c’est par le Logos (le verbe) que « sont créées toutes choses » et en même temps c’est lui qui représente la lumière « qui éclaire tous les hommes qui viennent dans ce monde » (saint Jean, 1, 3 et 9). Le Logos est donc l’origine de l’univers, le concept fondamental d’existence dans lequel sont contenues toutes les possibilités de toutes les choses créées, et en même temps la source de lumière de toute connaissance, sans laquelle aucune perception, aucun savoir, aucun passage entre « l’objet » et le « sujet » ne serait possible. Le Logos est le Verbe divin. Sa formulation suscite aussitôt la manifestation et l’apparition de la multiplicité des possibilités qui sont en lui, et pourtant tout reste en lui et avec lui en Dieu.

En dehors de la doctrine chrétienne, l’aspect cosmologique du Logos, qui ne touche pas au secret intrinsèquement divin des trois personnes, se préfigure dans la conception du premier esprit, ou intellect (noûs), imaginée par Plotin : l’esprit est la première émanation de l’Un suprême, dans la mesure où l’esprit, regardant l’Un, reflétant le contenu inépuisable de ce qu’il contemple, le révèle et produit le monde dans sa totalité. Si l’on entend par cette production de l’esprit à partir de l’Un et du monde à partir de l’esprit ce qu’il convient d’entendre — à savoir non pas une émission matérielle, mais une émanation, une réflexion d’image, qui ne retire rien et n’ajoute rien à l’Un suprême —, cette théorie ne contredit nullement la transcendance divine ; au contraire, elle s’intègre comme une dimension cosmologique dans la doctrine du Logos de saint Jean, tout en fondant du même coup la théorie de la hiérarchie de la réalité comme une expression de l’infini contenu dans l’unité divine. Cet infini demande à être reflété par l’esprit universel, et de ce reflet infini naît l’âme universelle (psyché), laquelle à son tour, reflétant l’esprit universel, produit la nature (physis) et, finalement, tout le monde matériel ; à chaque nouvelle étape, la réalité devient plus extérieure, plus limitée, plus fragmentaire, tout en étant pourtant fondamentalement contenue dans l’esprit universel et avec lui dans l’Un suprême. Il ne faut pas comprendre tout cela dans un sens littéral, mais métaphoriquement ; de même, cette terminologie peut servir à toutes les représentations concrètes des réalités cosmiques.

L’application chrétienne de la doctrine de Plotin, dans laquelle la lumière divine unique se reflète graduellement ou se réfracte en différents niveaux, transparaît notamment dans un passage de la Divine Comédie de Dante :

Ciò che non more e ciò che pud morire

Non è se non splendor di quella idea

Che partorisce, amando, il nostro Sire;

Ché quella viva Luce che si mea

Dal suo lucente, che non si disuna

Da lui né da l’amor ch’a lor s’intrea.

Per sua bontate il suo raggiare aduna,

Quasi specchiato, in nove sussistenze,

Etternalmente rimanendosi una.

Quindi discende all’ultime potenze

Giù d’atto in atto, tanto divenendo,

Che più non fa che brevi contingenze;

E queste contingenze essere intendo

Le cose generate,…

« Ce qui ne périt pas et ce qui peut mourir ne sont tous deux que splendeur de l’Idée que par amour engendre notre Sire ; car la clarté vivante qui s’allume à son principe, et qui ne se sépare de lui, ni de l’amour qui fait un avec eux, par sa bonté rassemble ses rayons, comme dans un miroir, dans neuf chœurs de substances en demeurant éternellement une ; puis de là, d’acte en acte, aux dernières puissances, elle descend et s’abaisse à tel point qu’elle ne produit plus que de brèves contingences ; ces contingences sont, je les entends ainsi, les êtres engendrés… » (Paradis, chant XIII, v. 51 et suiv.) [10]

Sans nul doute existe-t-il une différence entre la conception biblique de la création et la doctrine platonicienne de l’émanation de l’existence à partir de l’Un; néanmoins, si l’on ne reste pas trop lié aux différences de terminologie et que l’on rend justice au sens métaphorique, on peut très facilement surmonter cet écart : l’affirmation biblique selon laquelle Dieu a créé le monde « du néant » (ex nihilo) pourrait-elle en effet vouloir dire autre chose sinon que Dieu a donné au monde une forme provenant d’aucune autre matière si ce n’est de lui-même ? Or si le monde ne possède aucune autre réalité que celle qui provient de Dieu, il devient en ce sens son reflet ou son émanation. Tandis que la métaphore de l’acte de création suscite l’évocation d’une activité divine, le symbole de l’émanation est de nature statique ; il rappelle une lumière dont l’essence est d’éclairer, et qui nécessairement éclaire, puisqu’elle est.

Partant de là, les cosmologues grecs et les philosophes des siècles suivants ont conçu le cosmos comme une expression nécessaire de l’être divin, et donc comme une durée perpétuelle. Pour eux, le cosmos en tant que grand tout n’a ni début, ni fin dans le temps, alors que, selon la Bible, l’univers a commencé à partir du moment même où Dieu l’a créé. Mais la contradiction apparente de ces deux conceptions disparaît si l’on considère que le temps, expression du changement et du passage, ne pouvait exister avant la création. Le temps a été créé avec le monde, et c’est pourquoi le commencement du monde ne peut être de nature temporelle, même si, à première vue, on ne peut la représenter que dans une dimension temporelle, par une vision qui représente symboliquement l’intervention de Dieu comme une action réelle. Ce qui, dans la théorie des émanations divines, apparaît comme une hiérarchie allant d’une réalité supérieure vers une réalité inférieure se présente, dans l’histoire de la création, comme un moment charnière situé dans le temps. Le monde physique possède en effet un commencement et une fin temporels, mais l’univers entier commence et se termine au-delà du temps, au sens fondamental ou, si l’on veut, logique, à partir du moment où toute sa durée imprévisible n’est rien par rapport au Maintenant éternel de Dieu.

*

Les Évangiles ne parlent pas de la structure de l’univers et ne semblent pas offrir de point de référence pour une quelconque cosmologie. En effet, la cosmologie chrétienne se fonde essentiellement sur l’histoire de la création telle qu’elle est racontée dans l’Ancien Testament, tout en reprenant à son compte l’héritage des cosmologues grecs. C’est pourquoi on peut la qualifier d’éclectique, ce qui ne veut pas dire qu’elle soit scindée en deux ; les différentes traditions qu’elle réunit ne s’y rencontrent pas par hasard, mais comme par providence pour se compléter mutuellement afin de former un tout harmonieux. Par rapport à l’histoire biblique de la création, qui possède une forme mythologique, c’est-à-dire purement symbolique, la théorie cosmologique des Grecs fournit une sorte de commentaire, dont la terminologie relativement rationnelle reste neutre du point de vue de la symbolique et de la doctrine du salut.

Tout cela n’a rien à voir cependant avec un quelconque syncrétisme, lequel n’existe que lorsque les niveaux spirituels et les terminologies qui les décrivent se trouvent mélangés. Le mythe biblique de la création et la cosmologie grecque ne sont ni inconciliables compte tenu de leurs points de vue respectifs, ni interchangeables, comme ce serait le cas si l’on réunissait par exemple la cosmologie bouddhiste et le langage métaphorique de la Bible. L’histoire de la création selon la Bible possède la forme d’un drame, d’une action divine qui se déroule symboliquement dans le temps, de sorte que les états originels et les états conditionnés, l’Éternel et le Passager, peuvent se différencier sous la forme d’un « avant » et d’un « après ». La cosmologie grecque, en revanche, correspond à une vision statique de l’univers ; elle en décrit la structure telle qu’elle est « maintenant et pour toujours », comme une gradation d’états d’existence dont les niveaux inférieurs sont conditionnés par le temps, l’espace et le nombre, tandis que les niveaux supérieurs se situent en-dehors du déroulement temporel, échappant aux limites spatiales et autres contingences. C’est pourquoi cette doctrine apparaît tout naturellement — providentiellement — comme un commentaire scientifique de la symbolique biblique. Le mythe biblique est révélé ; mais la cosmologie grecque, elle non plus, n’est pas de nature uniquement rationnelle et donc exclusivement humaine ; même chez Aristote, que l’on peut considérer à juste titre comme le père du rationalisme occidental, on trouve certaines notions comme la différence entre la « forme » (eidos) et la « matière » (hylé) qui ne sont pas seulement de nature rationnelle et proviennent sans aucun doute d’un savoir ancestral, hors du temps, et donc sacré. Aristote a transposé une sagesse traditionnelle dans une dialectique fondée sur le principe de l’un, sur la base d’une loi selon laquelle la logique, à sa manière, a le pouvoir de refléter l’ontologie, l’unité de l’existence (« Aucune chose ne peut, considérée sous un seul et même aspect, à la fois être et ne pas être »). Les limites de cette méthode résident justement dans le fait qu’elle représente la réalité uniquement dans la mesure où celle-ci est logiquement représentable, c’est-à-dire uniquement dans le cadre de l’existence, et à l’exclusion des vérités suprêmes, purement métaphysiques. Platon et Plotin vont beaucoup plus loin ; ils dépassent la cosmologie « matérielle » d’Aristote dans la mesure où ils utilisent les formes conceptuelles comme de simples symboles et qu’ils accordent à la vision spirituelle la primauté sur la pensée logique. La cosmologie chrétienne — et l’on pourrait dire la même chose de la cosmologie islamique ou juive du Moyen Age — est redevable à Aristote de la pensée analytique, alors qu’elle a emprunté à Platon la théorie des archétypes, ou des modèles primitifs, qui est à la base de toute symbolique [11].

La fusion entre l’héritage cosmologique grec et le monothéisme d’origine sémitique [12] s’est accompli à la faveur d’un échange interactif entre les esprits du monde chrétien, islamique et juif. En fait, dans ces trois croyances, la vision du monde est restée essentiellement la même jusqu’à la fin du Moyen Age. Les différences n’existaient que dans la mesure où la symbolique particulière à chaque religion se répercutait éventuellement sur le plan cosmologique : la théorie des noms et des propriétés divines possède des applications cosmologiques ; de même, la doctrine des anges, de par l’objet qu’il traite, relève de la cosmologie. Mais les véritables oppositions surgissent néanmoins entre les différentes croyances lorsque l’on aborde le domaine de la sotériologie, qui laisse pratiquement à l’écart le savoir cosmologique [13]. D’un autre côté, les liens ne manquent pas entre l’ensemble de la cosmologie occidentale et les doctrines correspondantes dans les civilisations asiatiques. Mais rien n’autorise à déduire de ces rapports, plus ou moins démontrables sur le plan historique, qu’une cosmologie comme celle que connaît l’Occident médiéval est devenue ce qu’elle est pour des raisons fortuites et sous l’impulsion de causes extérieures. C’est justement la concordance des trois croyances dans leur vision cosmique de l’univers qui démontre comment les éléments hérités de l’Antiquité, utilisés pour construire la cosmologie médiévale, n’ont servi qu’à stimuler et favoriser l’expression d’une vision unitaire, déterminée par l’essence de l’esprit et la nature des choses.

La cosmologie est une forme indirecte de la connaissance de Dieu ; et même si l’on peut dire la même chose de la foi, c’est dans un sens tout à fait différent, car, tandis que la foi engage avant tout la volonté, en tant que décision personnelle envers un but que l’on pressent mais qui n’est pas donné directement à la connaissance, la cosmologie, quant à elle, possède d’emblée un caractère cognitif, et donc impersonnel, en vertu duquel elle se rapproche de la gnose au sens authentique, non hétérodoxe du terme. Ses liens avec la gnose s’établissent d’ailleurs aussi d’une autre manière, dans la mesure où elle ne peut pas exister sans un certain rapport avec une vision spirituelle métaphysique supérieure, qui a pour objet non pas l’univers, mais Dieu lui-même, et qui sait interpréter le dogme de l’absolu contenu dans les Saintes Écritures et l’appliquer à tous les aspects de la réalité [14].

Est-il nécessaire qu’une cosmologie active s’exprime justement dans les formes qui furent celles des maîtres du Moyen Age, à partir d’une synthèse de l’héritage platonicien et aristotélicien ? Certainement pas, mais il est indispensable qu’elle comprenne ces formes. On s’imagine trop facilement aujourd’hui que, pour mener à bien un renouveau spirituel, il faut faire table rase des formes traditionnelles, en faveur de concepts que l’on ne possède pas encore et que l’on ne peut même pas encore définir. Un véritable renouveau spirituel ne peut s’obtenir que par une connaissance meilleure et plus approfondie de ce que recèlent les formes traditionnelles ; ce n’est pas la forme qui tue l’esprit, c’est l’emploi qu’on en fait sans faire intervenir l’esprit.

Dans la vision du monde telle qu’elle existait chez les Anciens et au Moyen Age, la cosmologie et la philosophie étaient étroitement liées. Elles se dissocièrent seulement du jour où la cosmologie se réduisit à une simple description de l’univers visible, tandis que la philosophie, de son côté, perdait son fondement de valeur universelle et prenait progressivement ce caractère individualiste, autonome et arbitraire qui est le sien aujourd’hui. La science naturelle et la philosophie sont comme les deux fragments d’une entité perdue, l’un s’étant développé vers l’objectivité » et l’autre vers la « subjectivité ». L’entité a disparu lorsque fut abandonné l’axe qui faisait son fondement, c’est-à-dire la doctrine traditionnelle de l’esprit. Dans ces conditions, toute recherche de la vérité — cela saute tout de suite aux yeux — se formule d’emblée en ces termes : en fonction de quoi l’homme a-t-il le pouvoir de connaître la vérité, quelles que soient son ampleur et sa portée ? Ou bien la faculté cognitive de l’homme participe d’une lumière qui provient elle-même de la source de toute vérité et de tout être, ou bien il n’existe absolument aucune vérité.

La meilleure manière de montrer quels sont les critères de vérité offerts par la cosmologie traditionnelle est sans doute celle qui consiste à mettre en évidence les erreurs et les contradictions inhérentes aux sciences modernes, que seule une cosmologie authentique serait en mesure d’évacuer et de surmonter. C’est pourquoi nous nous attacherons, dans les trois chapitres suivants, à trois domaines caractéristiques des sciences modernes, qui se rapportent à la matière inorganique, à la vie et à la psyché humaine, en éclairant lorsqu’il le faut les thèses modernes à l’aide de la cosmologie traditionnelle. Enfin, pour montrer les ressources spirituelles inhérentes à une vision cosmologique du monde, nous y joignons une interprétation de certains éléments du grand poème de Dante. Si, ce faisant, nous sortons du cadre strictement cosmologique, cela prouvera que, dans une « vision du monde » authentique et vraiment riche de sens, les choses s’interpénètrent et l’objet le plus infime se trouve relié au plus sublime.

Extrait de Science moderne et Sagesse Traditionnelle, 1986

Titus Burckhardt (1908 – 1984) est un métaphysicien ainsi qu’un membre de premier plan de l’école pérennialiste. Il est l’auteur de nombreuses œuvres portant sur l’ésotérisme, l’alchimie, le soufisme.

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1 Sur l’essence de l’intuition, au sens spirituel du terme, voir RENÉ GUENON, Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, « Caractères essentiels de la métaphysique », Paris 1932.

2 Cette intuition, évidente notamment dans le domaine mathématique ou musical, ressemble, par rapport à l’intuition véritablement spirituelle, à une image dans un miroir concave: la « déformation » provient des préventions dans lesquelles le « Je » est prisonnier.

3 Les recherches les plus modernes, travaillant uniquement sur la base de statistiques, préféreraient d’ailleurs éliminer tous les axiomes, comme si la pensée pouvait se supprimer elle-même comme activité.

4 Cela concerne principalement la théologie latine, alors que certains Pères de l’Église grecque, comme Denys l’Aréopagite, perçoivent l’essence divine au-delà de l’Être comme les « ténèbres par-dessus la lumière ».

5 Le terme « métaphysique » possédant ici une signification beaucoup plus vaste que chez Aristote.

6 Nous entendons par là, selon l’usage courant: le judaïsme, le christianisme et l’islam. Mais sans oublier que d’autres religions, et même celles que l’on a l’habitude d’appeler polythéistes, sont également conscientes de l’unité de l’origine suprême.

7 Clément d’Alexandrie et d’autres Pères de l’Église emploient le terme de gnose pour désigner la connaissance suprarationnelle de Dieu. Voir à ce propos FRITHJOF SCHUON, Sentiers de Gnose, Paris 1957.

8 Le fait que l’esprit universel possède un aspect actif, ou « masculin », et un aspect passif, ou « féminin », trouve son expression dans les termes d’intellectus et de spiritus, qui se complètent mutuellement; en arabe, ‘aql (masculin) et rûh (féminin).

9 Il existe encore davantage d’affinités entre la cosmologie grecque et la cosmologie indienne du sankhya, principalement en ce qui concerne la théorie des éléments, qu’il ne faut pas confondre avec des substances matérielles comme les éléments chimiques, par exemple. Voir à ce propos notre ouvrage Alchemie, Sinn und Weltbild, Olten 1960, pp. 73-76. [Cf. l’édition française : Alchimie. Sa signification et son image du monde, Archè, Milan 1979, pp. 65 s. (N.D.E.)].

10 Les « autres substances » dans lesquelles se reflète la lumière divine sont des variations de la materia prima, la matière originelle, qui constitue à son tour le pôle réceptif de la « forme originelle », c’est-à-dire du Logos.

11 La scolastique de la fin du Moyen Age a dissocié la synthèse de la philosophie platonicienne et de la doctrine aristotélicienne en faveur d’une conception plus étroite de cette dernière, préparant ainsi sa propre fin et favorisant l’avènement du rationalisme.

12 Nous ne voulons pas dire par là que le monothéisme est lié d’une manière ou d’une autre à une race ; il s’agit là seulement d’un certain « style » de pensée et d’expression.

13 Le dogme de la Sainte-Trinité, propre au christianisme, connaît plusieurs applications cosmologiques ; néanmoins, dans cette perspective, il coïncide fondamentalement avec la doctrine des aspects et des qualités divines, perdant par là-même son caractère particulier et exclusif.

14 Sur le rapport entre la révélation et la connaissance spirituelle immédiate, voir FRITHJOF SCHUON, Les Stations de la Sagesse, « Orthodoxie et intellectualité », Paris 1958.