Note: les textes sont présentés ici dans leur ordre original et non selon l’ordre de publication erroné dans la revue Spiritualité. Il y a, aussi, au moins une erreur d’impression que nous avons signalée par (?). Les renvois dans le texte (ex. (5)) n’ont pas été publiés dans la revue. Ces quelques erreurs ne réduisent en rien l’intelligibilité de cet important texte.
De l’acte complet envisagé statiquement
(Revue Spiritualité, Numéro 19-20, Juin-Juillet 1946)
Dans ce qui va suivre nous entendrons par « acte » non pas simplement un geste, un mouvement physique ou mental isolé, mais aussi bien tout ensemble d’opérations matérielles ou psychologiques réalisant un changement caractérisable et signigificatif, un changement exprimable en termes d’intention ou de fin particulière.
Cela dit, nous appellerons « actes complets » des actes qui se suffisent à eux-mêmes, qui sont complets en soi. Ce sont des actes achevés, pareils à une phrase mélodique parvenue à son terme. C’est pourquoi on peut encore les appeler « parfaits » au sens où les Grecs entendaient la perfection.
Pendant toute leur durée, il y a coïncidence rigoureuse entre l’être et le vouloir-être ou, du moins entre ce qui, de l’être et du vouloir-être peut se manifester dans l’instant.
On peut considérer des actes qui, bien qu’extérieurement achevés, laissent chez leur auteur une conscience d’inachèvement. Les actes complets que nous avons en vue sont au-delà de cette distinction. Dans l’expression « actes complets », le mot « acte » est pris au sens d’acte total, d’acte envisagé à la fois de l’extérieur et de l’intérieur, dans son double aspect psychologique et matériel.
Les actes complets sont donc des actes doublement achevés et dire qu’ils se suffisent à eux-mêmes, c’est dire qu’ils suffisent pleinement à leur auteur.
En conséquence, aucune conscience de désir ne peut trouver place en eux. Tout désir est désir d’une satisfaction et là où existe une satisfaction plénière aucun désir n’est concevable : on ne peut désirer ce que l’on possède, dans l’instant même où on le possède.
Les actes complets sont donc des actes essentiellement satisfaisants, des actes heureux.
Qui les accomplit s’y exprime pleinement et adéquatement, se reconnaît en eux sans réserve. Ils ne peuvent donc laisser dans la mémoire du sujet aucun remords ou regret, aucun résidu effectif déplaisant. S’ils laissaient, en effet, un tel résidu, si l’on éprouvait le désir de revenir sur ces actes pour les retoucher ou les compléter, ce serait la preuve que quelque chose manquait à leur plénitude, qu’ils ne constituaient pas une expression authentique de la volonté ou de l’intention profondes de leur auteur.
L’aspect intime de l’acte complet résulte de sa définition même. De ce qu’il constitue un acte plein, ne laissant rien à désirer tant qu’il dure, il s’ensuit qu’il est caractérisé par l’absence de contradiction intérieure. Une telle contradiction implique, en effet, l’existence simultanée de deux ou plusieurs tendances, de deux ou plusieurs vouloirs incompatibles. Dès lors la réalisation plénière de ces tendances, de ces vouloirs, devient impossible. Quoi qu’il fasse, quelque parti qu’il prenne, le sujet ne peut s’exprimer en entier. L’un des vouloirs antagonistes reste inaccompli, il y a conscience d’inachèvement, désir, insatisfaction. En conséquence, un acte ne peut être complet que s’il est produit par un sujet chez qui toute contradiction intérieure a cessé. En d’autres termes, l’acte complet suppose, réalise une concentration totale de l’énergie du sujet, un rassemblement dans l’instant de toutes ses puissances.
Dire que l’acte complet ne peut avoir pour auteur qu’un sujet chez lequel toute contradiction intérieure a cessé, c’est dire que pendant toute la durée d’un tel acte le sujet qui s’y trouve engagé perd toute conscience de soi.
En effet, pour que le sujet, inévitablement intérieur à lui-même, puisse se connaître en tant que sujet externe, s’objectiver à son propre regard, il faut cesser en quelque manière de coïncider avec lui même.
C’est-à-dire que la conscience de soi suppose la formation d’un pseudo-sujet, latéral, pour ainsi parler, au sujet réel et qui lui est sur ajouté. Ce pseudo-sujet est évidemment virtuel, pareil à un mirage optique, mais il implique une apparente dissociation de l’unique centre conscient et agissant. Cette dissociation crée deux pôles au sein de la conscience, laquelle s’identifie à l’un de ces pôles (dont le contenu devient alors inconscient), prend appui sur lui, pour observer et apprécier l’autre, les fonctions de chacun de ces pôles étant permutables dans la durée.
Toute conscience de soi est donc le produit, l’expression d’une contradiction interne, latente ou manifeste, donnant naissance aux deux termes indispensables : l’observateur et l’observé.
Si toute contradiction cessait, si le sujet coïncidait constamment avec lui-même, il cesserait de s’apercevoir, puisque, encore une fois, toute connaissance distincte suppose un écart préalable entre ce qui connaît et ce qui est connu.
L’acte complet, pendant lequel toute contradiction intérieure se trouve abolie, est par suite incompatible avec la conscience de soi. Celle-ci ne traduit-elle pas d’ailleurs l’attitude d’un être qui se regarde vivre, qui ne vit pas pleinement, qui n’est pas entièrement engagé dans sa propre action ? Le sujet de l’acte complet est trop intensément occupé à vivre pour avoir le temps de se regarder vivre, trop concentré sur son acte pour s’intéresser à lui-même en tant qu’acteur. En d’autres termes, l’acte complet est l’acte dans lequel selon l’expression familière et si juste « on s’oublie ».
Nous avons indiqué déjà que c’est aussi l’acte dans lequel on est soi-même. Ainsi donc, se réaliser pleinement, devenir complètement soi-même, c’est perdre toute conscience de soi en tant que sujet. Et à l’homme qui se pense comme un moi représentable, qui ne veut pas renoncer à son propre spectacle, au spectacle de sa propre entité, cet épanouissement, cet accomplissement suprême, dès lors qu’on les suppose indéfiniment maintenus, apparaissent comme équivalents à l’anéantissement, comme je l’ai écrit ailleurs. Vue du dehors, la plénitude semble un vide et l’individu effrayé s’accroche éperdument à la conscience qu’il a de lui-même, c’est- à-dire à sa propre et douloureuse contradiction.
Cette épouvante au seuil de la réalisation ultime est le drame de l’humanité.
Si, avec Bergson, on entend par acte libre un acte « qui émane de notre personnalité tout entière » et présente avec elle « cette indéfinissable ressemblance que l’on trouve parfois entre l’oeuvre et l’artisan », l’acte complet, qui ramasse toutes les puissances de l’être et en lequel l’être se reconnaît, est un acte libre. La liberté ainsi envisagée, définie comme l’absence de toute contradiction intérieure, est d’ailleurs la seule qui soit expérimentalement vérifiable, la seule dont nous puissions avoir la notion directe, le sentiment vécu, tant du moins, que, n’étant pas établie en permanence mais surgissant d’une manière intermittente, elle peut apparaître, à chaque nouvelle manifestation, comme la rupture d’une contrainte préalable. Si elle devient continue, indéfiniment persistante, elle cesse d’être perçue, et le sujet se trouve dans un état de pure existence qui constitue un dépassement de l’antinomie contrainte-liberté.
Bien qu’on puisse le tenir pour objectivement limité, dans son étendue comme dans ses résultats, l’acte complet est, psychologiquement et vitalement, infini. Si l’infini mathématique est ce, au delà de quoi on ne peut aller, l’infini psychologique est ce au-delà de quoi on ne désire pas aller.
Quand un acte ou une présence nous remplit, absorbe toutes nos forces d’émotion et de pensée, quand aucun mouvement, aucun désir ne peut être, ni être conçu, qui nous entraînerait hors de l’état où nous sommes, dont il nous découvrirait les insuffisances, cet état est véritablement sans bornes.
Car il ne peut y avoir de bornes ressenties que là où existe un désir de les dépasser. On peut même dire que le désir n’est que le fait de reconnaître consciemment ces bornes. Ainsi donc, l’acte complet est infini. Non pas sous les espèces d’une accumulation, non pas à la manière d’un espace ou d’une grandeur, mais en tant qu’il est intérieurement non-borné, qu’il exclut toute conscience de finitude.
Cette absence de bornes ou, ce qui revient au même, de toute contradiction, de toute résistance intime, entraîne cette conséquence qu’au jugement de son auteur, l’acte complet est totalement acte, sans aucun mélange de puissance, si l’on entend le mot « puissance » comme l’entendaient les scolastiques. L’acte complet est donc, en parlant toujours le langage de l’Ecole, un acte pur.
Mais il n’est pas seulement un acte pur sous ce biais, il l’est encore au sens où l’on entend par acte pur un acte qui est accompli pour lui-même, qui n’est souillé d’aucun calcul, qui contient sa propre fin. Si, en effet, l’acte complet n’était, dans l’intention de son auteur, que le moyen d’un acte plus vaste, si on poursuivait à travers lui un résultat lointain et d’importance majeure, il ne pourrait se suffire à lui-même, il ne serait pas complet en soi. Il laisserait subsister après lui, et même pendant son accomplissement, une sourde conscience d’inachèvement, une impatience. Il ne serait que partie ou commencement d’un acte encore inachevé, qui constituerait le véritable objet du désir et qui, seul, pourrait être complet.
L’acte complet, contenant sa fin propre, est à lui-même sa propre rétribution. Il n’est acheté au prix d’aucune récompense, ni arraché par aucune contrainte. C’est donc un acte gratuit. Il n’est pas sollicité par l’attrait d’une représentation du futur, par la fascination d’un idéal dont il serait distinct. Il n’est dirigé vers aucun but qui lui serait extérieur. Il surgit de lui-même, spontanément. Chacun de ses moments résulte d’une impulsion non-provoquée et toujours réalisable. Ce n’est pas un acte sans raison, c’est un acte qui contient sa propre raison, et qui réalise son objet dans l’instant même où il le conçoit. S’il en était autrement, si l’acte restait, en quelque sorte, en suspens, la force vive contenue en lui deviendrait désir, comme devient pression la force vive d’un mobile dont le mouvement est entravé. Il y aurait à la fois conscience d’obstacle et conscience de désir, contradiction intime; perception d’un temps qui, mesurant l’épaisseur de l’obstacle, viendrait remplir l’intervalle entre le désir et sa réalisation. Enfin, l’effort du désir contre l’obstacle révélerait un moi se connaissant comme l’auteur de cet effort.
Précisément parce qu’il se suffit à lui-même, à tout moment de sa durée, l’acte complet, considéré par une conscience qui se placerait au coeur même de l’impulsion dont il dérive, est indépendant de tout ce qui le précède et de tout ce qui le suit. Il ne saurait donc apparaître ni comme un moment, intermédiaire ou final, d’un acte déjà commencé, ni comme l’amorce d’un acte qui l’achèverait dans le futur. En d’autres termes, étant fermé sur soi, il n’est pas plus contraint de se rattacher au passé que d’envisager l’avenir. « Quand l’action est complète aujourd’hui, il n’y a pas de demain ». (Krishnamurti). L’acte complet est donc hors du temps, en ce sens que pendant qu’il dure, son auteur ne peut se sentir limité par le temps, envisagé dans sa décomposition commune en passé, présent et avenir. Il n’a même pas besoin de penser ce temps divisé, sauf si cette pensée constitue précisément l’objet, le contenu de l’acte complet. Mais alors, dans ce dernier cas, la considération du temps n’intervient pas à propos d’autre chose que le temps même, et nous retrouvons, là encore, cette idée que l’acte complet est fermé sur lui-même, intérieur à soi, contient sa propre fin.
Cette intemporalité de l’acte complet ne signifie pas qu’en le considérant logiquement et de l’extérieur on ne puisse y découvrir des éléments du passé, ni prévoir sa contribution à la genèse de développements futurs. Mais ce qui est vrai objectivement et discursivement, du point de vue d’une logique externe, n’est pas psychologiquement ou subjectivement ressenti, ne constitue pas une donnée intuitive de l’acte saisi dans la vivacité de son accomplissement, une condition expérimentée consciemment.
Si l’on veut voir ce point clairement, que l’on se mette en esprit dans la condition d’un homme attaché à un travail qui absorbe entièrement son intérêt. Ce travail dont nous pouvons imaginer, par exemple, qu’il consiste à remonter un mécanisme délicat, comporte, à n’en pas douter, des moments successifs si telle pièce doit être mise en place avant telle autre, une certaine distribution des opérations dans le temps est imposée. Mais l’on peut dire que le temps qui intervient ici est plutôt dans les gestes que dans la pensée. Il fait partie en quelque sorte de l’action. Il n’est pas un obstacle défini que cette action aurait à vaincre. On fait l’opération présente : on n’est pas accablé par la connaissance préalable des opérations qui devront le suivre, du temps que prendront ces opérations. On ne souffre pas de n’avoir pas déjà atteint le terme du travail entrepris, on n’attend pas ce terme comme une sorte de récompense de l’effort actuel. L’action parfaite dans laquelle on est engagé apparaît comme un équilibre délicat entre l’impatience d’obtenir un résultat et la conscience des inconvénients ou périls inhérents à une hâte excessive, à une précipitation aveugle. On arrive ainsi à un rythme naturel de l’action, on fait tout ce que l’on est capable de faire en le faisant bien. Dès lors, on n’est affecté émotionnellement ni par la considération du futur ni par celle du passé.
Le mécanisme, une fois remis en état de fonctionnement, peut avoir une utilité. Cette utilité n’est pas envisagée. On remonte le mécanisme pour la satisfaction même de le remonter, de le voir surgir peu à peu comme un édifice qui deviendrait progressivement complet. Il y a activité de jeu, activité gratuite au sens où nous l’avons définie plus haut. Cette activité ludique ne tend pas vers une joie qui lui serait extérieure, qu’il faudrait attendre d’un avenir. L’acte n’est pas distinct de la joie qu’il procure.
Il faut faire la différence la plus expresse entre des émotions qui se développent dans le temps et un temps dont la considération susciterait des émotions de désir ou de regret, un temps qui se dresserait comme un obstacle en soi devant l’individu agissant. Cette sorte de temps, ce temps émouvant ne peut trouver place dans la conscience de qui agit complètement. Pour un tel agent, la considération du passé ou du futur n’offre pas plus d’intérêt que celle du présent. Il n’éprouve pas le besoin de quitter l’un de ces temps pour s’en aller vivre dans un autre. Le temps se réduit pour lui à la conception d’un ordre successif des choses, il définit un cadre de l’action mais non un moteur ou un frein pour celle-ci. Un temps ainsi conçu n’engendre ni hâte ni paresse chez qui en prend conscience. Il n’est plus que schéma intellectuel, instrument de classification ou de prévision, trace ou prolongement systématique de trace. Cessant de solliciter l’action, de la conditionner du dehors au regard de l’acteur, il apparaît dans son contenu formel, comme la création, le produit de cette action même. N’est-elle pas à l’origine des évènements qui peuplent et soutiennent la durée? Les évènements du passé ne sont qu’actes accomplis et ceux du futur, qu’actes présumés. Et c’est encore un acte présent qui les présume.
Vu de l’intérieur de l’acte complet, le temps apparaît donc non comme un principe mais comme une conséquence non comme une réalité contraignant l’acte mais comme une réalité posée par l’acte et qui en explicite la nature (3). Un tel temps se trouve dès lors dénué sinon d’importance du moins d’intérêt. Il cesse d’être une chose désirable ou insupportable, une chose que l’on veuille tour à tour accumuler ou détruire. Il s’efface comme objet de préoccupation distinct. Et le sujet vit dans le présent, « non dans un présent qui fait partie du temps mais dans le présent qui est action» (Krishnamurti).
Ainsi donc, bien que l’acte complet laisse voir, à qui l’observe du dehors et d’un point de vue analytique, comme une solidarité une organisation dynamique des moments distincts, extérieurs les uns aux autres et se répartissant dans les catégories de la temporalité, la division du temps que cette vision suppose n’est pas effectivement ressentie, ni réellement et pleinement pensée par l’auteur de l’acte, durant cet acte même.
La distinction entre le passé, le présent et l’avenir subsiste encore physiquement ~ la vie pratique deviendrait sans cela impossible et même comme notion intellectuelle, mais elle est dépouillée de la qualité, de la coloration, de l’efficacité émotionnelles qu’elle possède à l’ordinaire. On pourrait dire qu’elle devient purement opératoire, instrumentale ; que, s’incorporant invisiblement aux actes, faisant partie de leur structure intime, de leur essence, les articulant en quelque sorte, elle est agie plutôt que véritablement, vitalement ressentie (4). La cohérence matérielle, la coordination dans le temps, des gestes ou des initiatives ne cesse pas d’être assurée et correspond bien à un discernement implicite des moments, à un respect informulé de l’ordre successif qui est inséparable de toute action. Mais cette coordination, cet ordre ne sont plus, en général, représentés et aucun temps n’est vu dans une lumière spécialement et irrésistiblement séductrice.
On ne retrouve plus, en rapport avec les profondeurs vives du sujet, ce sens du passé qui inclut on ne sait quel regret émouvant, quelle nostalgie mélancolique, et comme la pesanteur inexorable, accablante, d’une histoire infinie dont les moments sont à la fois révolus et irrévocables. Ni ce sens de l’avenir qui est lourd de toutes les attentes, de toutes les peurs et de tous les espoirs. On n’attend plus un futur où l’on pourrait enfin vivre complètement. Surtout, il n’y a plus en nous la vision consciente, l’évocation de ce personnage identifié à nous-mêmes qui, ainsi que nous le montrerons plus loin, se dégage comme une vapeur des fissures de l’action incomplète et qui se détourne intentionnellement et délibérément du présent pour se plonger dans les gouffres du passé ou du futur, obéissant à des attirances vertigineuses ou à d’insurmontables répulsions. Cette présence fantomale se dissipe en même temps que la division du temps dont elle s’alimentait, et le sujet de l’acte complet, échappant à l’obsession du désir comme à celle du regret, vit dans une durée indivise qui, rassemblant en elle le passé, le présent et le futur du sens commun, peut être appelée un présent. (?)e n’est pas à dire que l’acteur soit enfermé dans ce présent, mais plutôt que tout devient présent: passé et futur perdant leurs caractères émotionnellement distinctifs se confondent psychologiquement avec le présent, lequel n’est même plus pensé en tant que présent. En effet, ni le passé, ni le présent, ni le futur ne peuvent être conçus en eux-mêmes. Chacun d’eux ne se laisse concevoir qu’au moyen des autres, n’est définissable que dans ses rapports avec les autres. Supprimer les divisions du temps, c’est donc, en un sens, supprimer le temps même.
Du fait même qu’il unifie toutes les puissances du sujet et réalise une intense, une suprême
concentration de l’énergie, l’acte complet revêt, dans la conscience qu’en, prend son auteur, une limpidité, une transparence admirables. Il atteint ce point d’harmonie où les éléments concourant à la produire n’entrent plus en conflit et, de ce fait, deviennent vitalement invisibles bien que l’on puisse encore, intellectuellement, les distinguer. C’est-à-dire que bien qu’il soit possible, du dehors ou après coup, de discerner dans l’acte complet des composantes mentales, émotionnelles et physiques, ces composantes sont si intimement associées qu’elles ne peuvent plus être, de l’intérieur et dans leur donnée vive, les objets d’une observation distincte. Une sorte d’alignement survient entre l’émotion, la pensée et l’action (5), alignement qui les fait concourir, converger en une synthèse organique présentant une unité propre, une signification originale, constituant en elle-même une réalité simple et neuve. C’est comme si trois tubes de visée primitivement disjoints venaient s’emboîter pour former ensemble un tube unique dont les sections deviendraient indiscernables, ou comme si les fragments d’une lentille brisée se ressoudaient avec tant de perfection que la lentille reprit sa transparence première et redevint capable de réaliser à son foyer une éblouissante concentration de lumière.
C’est cet alignement, cet ajustement, ce concours réciproque des puissances de l’être qui efface les caractères propres, l’existence distinctive de chacune d’elles. De la même façon que, sur un disque en rotation, un dosage judicieux des couleurs fondamentales détruit toute coloration.
Ces puissances se désignaient et se définissaient mutuellement par leurs désaccords, leur opposition même. Ou encore par le fait qu’elles s’éveillaient successivement et non simultanément.
De l’acte complet envisagé statiquement (suite)
(Revue Spiritualité, Numéro 21-22, Août-Septembre 1946)
Les émotions vives, dans leur élan premier, dans leur exigence d’un accomplissement littéral, inconditionnel et immédiat, entraient en conflit avec la raison. Se précipitant aveuglément vers leur objet, l’étreignant déjà en imagination, elles étaient comme retenues dans leur prime saut par les avertissements de cette raison qui, mémoire logique, mémoire structurale des expériences passées, leur faisait voir quels résultats, aussi fâcheux qu’inévitables, allaient surgir de l’action présente ou projetée, leur révélait ces incompatibilités irréductibles que, dans leur impatience, elles n’étaient que trop portées soit à méconnaître, soit à mépriser. Ainsi il y avait lutte entre cet emportement vers la satisfaction immédiate, cette frénésie de réalisation instantanée et l’appréhension des difficultés futures, des lendemains douloureux qui seraient la rançon de cet élan aveugle. Ce conflit opposait en apparence l’émotion à la pensée mais constituait en réalité, par l’intermédiaire de cette pensée, une lutte entre le désir direct et le désir réfléchi, entre le désir passager et le désir permanent. Il faisait de l’action un compromis décevant, une réalité bâtarde qui, incapable de traduire pleinement soit les émotions soit la raison ne pouvait que s’opposer aux unes et à l’autre, acquérant ainsi un semblant d’existence distincte et isolée.
Les émotions et la raison ne se différenciaient pas seulement en se heurtant, elles se différenciaient encore, si l’on peut dire, en se fuyant. Elles ne s’animaient alors que l’une après l’autre.
Quand les émotions étaient éveillées, la raison restait en sommeil ou réciproquement. Il y avait émotion sans pensée ou pensée sans émotion. Le terme manquant devenait présent à l’esprit par son absence même.
A partir du moment où les émotions deviennent spontanément logiques, c’est-à-dire enveloppent une connaissance claire de leurs aboutissements et s’ajustent à cette connaissance, elles sont susceptibles de se développer en action sans interférer entre elles ni se limiter mutuellement.
C’est-à-dire qu’elles peuvent s’exprimer successivement sans heurts ou, ce qui revient au même, sans douleur pour le sujet. La raison qui se présentait comme une sorte de correcteur des émotions, extérieur à celles-ci, vient maintenant s’intégrer à elle, les pénètre dans leur masse, se dissout en elles.
Selon le mot de Krishnamurti « elle entre en fusion dans l’intensité de la lucidité émotionnelle » et forme avec les émotions une substance unique et homogène. Il n’y a plus alors, à proprement parler, ni émotions, ni pensée, ni effort, mais un fonctionnement total, un mouvement intérieur simple et indécomposable, un écoulement d’énergie qui s’effectue de lui-même sans arrêt et sans obstacle. Il devient superflu de rechercher ce qui, dans ce flot, d’où se détachent à chaque instant des actions externes, appartient à l’émotion ou procède de la pensée. L’homme, dans ces conditions, a le sentiment d’être l’origine d’un flux de vie, compact et lisse, d’un élan homogène et indifférencié, d’une continuité de jaillissement intérieur. Les eaux de la conscience coulent uniformément, d’un seul jet, sans remous, ni tourbillons pour en altérer la transparence ou en retenir le cours. C’est cette animation simultanée, indivise, de toutes les puissances du sujet qui le rend limpide à son propre regard. Ce regard qu’aucun conflit n’obscurcit, peut atteindre, en certaines circonstances, un paroxysme de lumière qui, pour employer un mot très ancien mais toujours adéquat, toujours valable, n’est rien d’autre que l’illumination.
Les différents moments émotionnels se succèdent dans un ordre intellectuellement cohérent et, en apparence, indéfiniment viable, soutiennent entre eux des rapports qui sont conformes à leurs natures respectives. L’intelligence ne découvre aucune contradiction logique, aucune incompatibilité foncière entre les sentiments qui viennent emplir le coeur. Dès lors les actes correspondant à ces sentiments successifs se développent sans se faire obstacle. Même si, du point de vue d’autrui, une contradiction existe, elle n’est pas ressentie par l’acteur lui-même. Son action est à tout instant parfaite à son propre regard, c’est-à-dire au regard des critères dont il dispose. Dans ces conditions, et du moment que l’action suit sans retard, ni résistance, le mouvement, le progrès des critères, aucun conflit n’est concevable.
L’unité de l’acte n’apparaît plus, au sentiment de son auteur, comme une diversité vaincue, comme une association heureuse de composants qui resteraient distincts en dépit de cette association même, mais comme une simplicité existant par elle-même, antérieure en quelque sorte à toute différenciation et rebelle à toute analyse. On ne perçoit plus une sorte de mosaïque, où des frontières se laisseraient voir entre les éléments assemblés. On prend conscience d’une totalité d’un seul tenant, ou si l’on veut d’un fonctionnement total dont la résolution coutumière en activités spécifiques pourrait bien être le produit d’un mirage créé par la discontinuité, l’imperfection des sens. Imperfection naturelle, certes, mais dont l’acceptation naïve nous aurait conduits à des interprétations qui, bien que techniquement valables et fécondes, seraient psychologiquement illusoires. En sorte que si l’ordre caractéristique de l’acte complet apparaît comme une synthèse, au regard d’une pensée accoutumée à se mouvoir parmi les distinctions et les oppositions, il pourrait, considéré en soi, passer pour une non-dualité primitive dont toutes les complexités intellectuelles auraient été dégagées au prix d’un fractionnement sensible, d’une analyse tardive. Dès lors, ce qui, du point de vue des distinctions, se présente comme une conciliation, un ajustement savant et intentionnel de fonctions différenciées, ne se révélerait plus, dans la conscience de l’acte complet, que comme une réalité primitive, naturellement indivise, et qui n’aurait paru se fragmenter qu’en vertu d’une illusion propre à notre optique sensorielle ou sensori-mentale, de la même façon qu’une ligne droite revêt une apparence brisée quand la réfraction usuelle intervient. Et le conflit entre ces interprétations opposées ne ferait qu’exprimer le paradoxe d’une réalité obligée de se fractionner virtuellement pour se saisir mais étrangère dans son fond à toute discontinuité, à toute division réelle (6).
S’il en était bien ainsi, on voit combien serait grande l’erreur de ceux qui s’imaginent parvenir à l’acte complet par une conciliation intellectuelle des différences.
Tout d’abord, en effet, cette tentative de conciliation présuppose la conviction pratique que les différences sont réelles. En outre, la méthode adoptée pour les accorder conduit à une analyse toujours plus poussée de leur notion. Pour mieux les unir, on est amené à en diviser toujours davantage le concept, à considérer des détails de plus en plus fins, à se perdre dans des subtilités croissantes et inextricables. En sorte que c’est avec un esprit obsédé par la différence que l’on se flatte de réaliser l’unité. Il n’est pas surprenant que l’on aboutisse à un échec. Ces critiques resteraient encore valables même si l’unité de l’acte complet, au lieu d’avoir un fondement absolu n’était qu’une apparence que nous serions incapables de dépasser et qui, en conséquence, ferait fonction pour nous d’absolu.
Dans tous les cas, pour parvenir à l’acte complet, il faudrait, non pas chercher à concilier des différences, mais — ce qui est tout autre chose perdre le sens de la distinction. Ce qui ne peut avoir lieu qu’au prix d’une transformation vitale consécutive à une grande tension intérieure (7).
On remarquera que les attributs que nous avons été logiquement conduit à conférer à l’acte complet sont, pour la plupart, ceux-là mêmes que les théologiens considèrent comme convenant à Dieu : perfection, fidélité, infinité, simplicité, intemporalité, etc. Cette constatation n’a pas lieu de nous surprendre. Ce que les hommes ont vénéré, en la nommant Dieu, c’est l’image de leur propre bonheur. Or, précisément, l’acte complet est la formule même du bonheur humain. Il est donc naturel qu’il manifeste les attributs prêtés traditionnellement à la divinité.
De l’acte complet envisagé dialectiquement
(Revue Spiritualité, Numéro 18, 15 Mai 1946)
Parlant de l’acte complet, nous disions:
« Si l’acte restait en quelque sorte en suspens, la force vive contenue en lui deviendrait désir, comme devient pression la force vive d’un mobile dont le mouvement est entravé. Il y aurait à la fois conscience d’obstacle et conscience de désir, contradiction intime : perception d’un temps qui, mesurant l’épaisseur de l’obstacle, viendrait remplir l’intervalle entre le désir et sa réalisation. Enfin l’effort du désir contre l’obstacle révélerait un moi se connaissant comme l’auteur de cet effort ».
Ces lignes, si l’on s’arrête à les méditer, peuvent suggérer une nouvelle manière d’envisager l’acte complet. Si, en effet, l’existence d’un intervalle entre le désir et son accomplissement est génératrice d’incomplétude, l’annulation de cet intervalle doit nous conduire à l’acte complet. Celui-ci pourrait donc être défini, tout au long de sa durée, comme la réalisation d’un désir qui se formulerait à tout moment de telle sorte qu’il n’existerait pas d’intervalle psychologiquement perceptible entre ce désir et sa réalisation.
Un tel énoncé, qui parait introduire la notion d’un désir au sein de l’acte complet, n’est-il pas en contradiction avec nos analyses antérieures qui nous feraient exclure de ce même acte toute conscience effective de désir?
Non, car la nouvelle définition proposée, si le désir subsiste encore comme cause ou source logique du mouvement impliqué dans l’acte, il n’existe plus comme fait de conscience. La notion même du désir ne peut se former que là où un intervalle observable sépare l’application de la volonté, à réaliser un acte déjà conçu, de la réalisation effective de cet acte. Désir et réalisation ne se peuvent définir que pour autant qu’ils sont disjoints. A partir du moment où ils deviennent constamment coïncidants, se transforment incessamment l’un et l’autre, il n’y a plus, à proprement parler, ni désir ni réalisation, mais un flux d’action persistant, une transformation continue et consciente qui constitue un dépassement dialectique de l’antithèse désir-réaction.
La représentation de l’acte complet que nous venons de formuler est donc parfaitement compatible avec notre affirmation antérieure selon laquelle aucun désir conscient ne peut trouver place au sein de l’acte complet. Mais alors que cette affirmation était purement statique, la nouvelle représentation obtenue est essentiellement dynamique. Elle introduit d’emblée un mouvement au coeur de l’acte complet, et cet acte nous apparaît dès lors comme un processus complet et nuancé, comme un jeu de substitutions fluides, une permanente réduction de contrastes perpétuellement renaissants. Tout ce qui en lui, semblait immuable se mobilise dans le creuset du devenir et révèle de nouveaux aspects.
C’est ainsi que la continuité de l’acte complet devient une continuité dans le jaillissement de désirs successifs qui, s’accomplissant dès qu’ils se formulent et s’éteignant dans leur accomplissement même, ne peuvent parvenir à une existence durable et distincte. On peut dire que, dans cette hypothèse, l’intervalle entre le désir et son objet, restant toujours plus petit que tout écart perceptible, constitue un infiniment petit psychologique. Envisagé sous ce biais l’acte complet apparaît comme l’addition, l’intégrale de démarches élémentaires, de même qu’en géométrie on réduit une courbe continue à une juxtaposition innombrable d’éléments rectilignes et infinitésimaux.
Si, pendant l’effectuation d’un acte, l’intervalle entre certains désirs instantanés ~ où, si l’on veut, entre certaines expressions instantanées du désir ~ et les réalisations élémentaires correspondantes se dilatait et, d’infiniment petit, devenait fini, des suspensions se manifesteraient dans l’activité, des trous se creuseraient dans l’acte qui, dès lors, ne pourrait être complet. Il y aurait des moments où le désir serait présent et ne serait pas satisfait. De tels moments qui seraient des moments de passivité, d’insatisfaction, d’incertitude, ne peuvent trouver place dans l’acte complet. Ce dernier, en conséquence, ne saurait être le passage discontinu d’un désir à un accomplissement mais une transition continue et graduelle. Sa nature ne s’apparente pas à celle d’un mouvement intermittent et saccadé mais à celle d’un mouvement interrompu et fluide, évoquant l’image d’une courbe aux inflexions nombreuses.
Puisque tout désir tend à se réaliser sans délai, l’existence d’un intervalle observable, d’un intervalle fini, entre le désir et sa réalisation atteste la présence d’un obstacle. L’acte naissant est empêché ou gêné. Le sujet éprouve le sentiment d’une contrainte.
Inversement, le passage continu, psychologiquement instantané, du désir à la réalisation signifie l’absence ou la continuelle réduction, le perpétuel effacement des obstacles. En d’autres termes, il est synonyme de liberté de l’acte.
Nous avons déjà, montré que l’acte complet était un acte libre, mais la liberté que nous avions envisagée était une liberté statique se réduisant à une absence de contradiction intérieure et nous avions indiqué que si cette liberté se trouvait établie en permanence, il ne serait pas possible d’en éprouver le sentiment. Il n’en va pas de même de celle que nous venons de considérer en dernier lieu et qui réside non dans l’absence de toute contradiction intérieure mais dans le fait que les contradictions qui peuvent surgir restent à l’état naissant et sont en voie de constante résolution. Une telle liberté, même permanente, peut s’éprouver toujours. Elle s’accompagne du sentiment d’une perpétuelle rupture de limites qui ne semblent surgir que pour être dépassées, de barrières qui semblent avoir juste assez de consistance pour révéler la puissance qui les dissipe : fragiles entraves qui ne naissent que pour mourir et ne meurent que pour renaître, s’élargissant à chaque renaissance, devenant des cercles toujours plus vastes et lumineux, sans qu’on puisse envisager de terme à cette dilatation, ainsi se dessine un éternel mouvement de l’action, qui suscite ses propres obstacles (point méconnu par Wells dans son « Times Explorer ») mais chaque obstacle devient le point de départ d’un élan nouveau, constitue le tremplin d’un rebondissement, comme ces pierres que le flot rencontre et par lesquelles il est soulevé à une hauteur qu’il n’eût point de lui-même atteinte. A ce degré, il n’y a plus ni contentement stérilisant, ni la douloureuse tension d’un effort qui enchaîne, mais le progrès illimitable d’un mouvant équilibre entre une pression et une résistance, une sorte de pulsation dont les ondes se propagent spontanément et jusqu’à l’infini, l’effusion inépuisable d’une sérénité frémissante, reportant toujours au-delà le flot jaillissant d’une invisible source. De cela résulte une sensation positive de liberté qui ne fait qu’un avec la sensation de couler, de se répandre, de s’extravaser sans arrêt, sous l’effort d’une sorte de pression intérieure qui écarte avec aisance tous les obstacles et introduit dans l’expérience de la vie comme une élégance dynamique, et un parfum de délicieuse réalité. Ainsi cette conscience de liberté, de la seule liberté qui puisse être directement et constamment saisie, est la conscience même de ce que Krishnamurti appelle le mouvement de la vie.
On voit comment ce qui était liberté inconstatable et passive, dans notre vision statique de l’acte complet, devient ici libération permanente et active, perception d’un mouvement qui se délivre à tout instant des entraves qui pourraient le retenir. Ce que nous appelions absence de contradiction intérieure, unité pure, se révèle contradiction toujours renaissante et toujours surmontée, contradiction se détruisant à mesure qu’elle se formule et qui ne parvient pas à être vraiment contradiction mais se fond dans l’unité d’un mouvement qui renferme à la fois en lui-même deux polarités contraires et dépassées.
L’infinité, ou si l’on veut, la non-finité statique de l’acte complet nous apparaît maintenant comme un perpétuel dépassement de bornes, comme un progrès sans terme. D’ailleurs les bornes ne sont plus des limites fixes mais des lisières apparentes d’une tension vouée à se poursuivre sans fin. La simplicité se laisse voir comme une complexité résolue.
Nous avons défini l’acte complet comme le dépassement de l’antithèse désir-réalisation. Or, cette antithèse était le produit d’une fragmentation de l’acte dans et par le temps. La continuité de l’acte se trouvait ainsi brisée et, aux points de rupture, il y avait insertion d’un temps désirable constituant une sorte de corps étranger, une enclave d’inertie relative, une présence morte dans la chair vivante de l’acte, un obstacle à son cours naturel. L’élimination de ce temps-obstacle restitue à l’acte sa pureté essentielle, son homogénéité dans la durée. Nous retrouvons donc ainsi d’une nouvelle manière l’idée que l’acte complet est un acte pur, perceptible comme un mouvement simple et indécomposable.
Dès lors que désir et réalisation ne sont pas séparés, la notion du temps comme distance entre le désir et la réalisation disparaît. Nous comprenons comment surgit l’intemporalité de l’acte complet, comment elle peut se concilier avec un devenir réel, et nous comprenons aussi que Krishnamurti ait pu parler d’un devenir pur qui ne comporte pas de temps (timeless becoming). Loin d’être détruit, le changement empirique devient changement pur. Ce qui est détruit c’est le temps défini comme « durée en vue d’un progrès » (Krishnamurti). Cette définition rejoint celle qui envisage le temps comme une distance entre le désir et la réalisation. En effet, là où intervient la notion de progrès, les notions de croissance et d’achèvement, donc de réalisation, s’introduisent implicitement. Si l’on progresse, c’est vers une fin qui est l’accomplissement d’un désir consciemment ou inconsciemment formulé.
Ce que nous avons dit de la continuité de l’acte complet ne doit pas nous faire considérer le mouvement inhérent à cet acte comme un mouvement toujours uniforme. Si, en effet, ce mouvement est un mouvement sans rupture, sans arrêts imposés, il peut toutefois comporter des ralentissements (aux approches d’un « obstacle ») et ces accélérations consécutives (après le dépassement de cet obstacle).
C’est donc, en général, un mouvement rythmé, à la manière d’un mouvement musical. Et ce rythme peut engendrer une exaltation grandissante. Il peut scander une sorte de galop ébloui, de chevauchée triomphale, franchissant tous les obstacles avec une vitesse qui ne cesse de s’accélérer. Nous ne savons plus alors si nous allons à l’univers ou si l’univers vient à nous, si nous désirons ce qui nous advient ou s’il nous advient précisément ce que nous désirons, si notre pensée devient la réalité ou si la réalité se soumet à notre pensée.
Nous sommes amenés à nous demander: «Qu’est-ce qui nous révèle l’acte complet dans son fond, le concept statique ou le concept dynamique?»
Ni l’un ni l’autre mais les deux à la fois. L’acte complet est la synthèse de ces deux points de vue qui en révèlent chacun des aspects véridiques. L’aspect statique est peut-être plus profond mais s’il existait seul, toute perception s’arrêterait. Liberté, infinité cesseraient d’être des objets de conscience. Nous l’avons déjà fait observer à propos de la liberté envisagée statiquement et définie comme absence de contradiction intérieure, qui se manifesterait indéfiniment ne pourrait plus être constatée, ne formerait plus un élément d’expérience distinct.
Il y aurait appauvrissement du contenu de la vie. Dans l’acte complet il y a transfiguration mais non destruction pure et simple des notions qui se dégagent des activités communes, des activités non complètes. Ce qu’il y avait de douloureux, d’imparfait est éliminé mais une perception demeure dont on peut dire qu’elle est parfaite, à condition d’entendre cette perfection dans un sens dynamique.
On pourrait dire que les définitions statiques conviennent à l’acte tout fait, à l’acte déjà accompli, tandis que les analyses conviennent à l’acte se faisant. Les unes caractérisent l’acte dans sa totalité, les autres le caractérisent dans l’instant, à chaque moment de son effectuation. Pour ainsi dire, si l’on compare l’acte complet à une mesure musicale, les unes définissent la mesure tout entière, les autres décrivent le mouvement qui fait passer d’une note à l’autre au sein de la mesure.
René Fouéré