René Fouéré : De l'évolution formelle à l'évolution réelle 1964


30 Jun 2008

(Revue Être Libre, Numéro 220, Juillet-Août 1964)
(Notes d’une conférence donnée à l’Institut de Science et Philosophie de Bruxelles.)

Peut-on comprendre qu’en s’obligeant à penser et à agir de manière à se sentir toujours davantage quelque chose, de manière à devenir toujours plus conscient de mériter une qualification, une définition précises, et d’assumer une forme particulière, on en vienne finalement à se sentir « comme rien », à se trouver néantisé dans un océan de bonheur ?

Si l’on m’objecte qu’on peut, au cours du processus de transformation, se borner à comparer « objectivement » les actes qu’on a accompli à ceux qu’on devrait accomplir, sans pour autant prendre conscience distinctement de soi comme d’un personnage en train de les accomplir, sans s’attribuer une définition personnelle, je répondrai qu’une action à base de comparaison n’est pas, en tout cas, une action totale, une action pleine, une action heureuse, et que, derechef, on ne comprend pas bien comment une telle action fêlée pourrait conduire à une plénitude effective. Je dis bien action fêlée, car la comparaison introduit nécessairement une distraction (quand je suis en train de comparer ce que je fais à quelque chose d’autre, je ne fais pas pleinement ce que je fais, c’est évident, n’est-ce pas…), une hésitation dans les actes, et en détruit la spontanéité, la perfection; une action qui se fonde sur une comparaison ne peut être en définitive qu’une action superficielle, elle ne constitue pas une expression vraie du sujet, elle ne jaillit pas irrésistiblement de ses profondeurs. On s’essaie anxieusement à vivre quelque chose, on s’exerce avec une application gauche à copier les gestes que ferait ou que serait censé devoir faire, dans des circonstances analogues, un homme qui vivrait réellement ce quelque chose, mais on ne le vit pas… Les attitudes qu’on prend sont creuses, elles ne sont qu’une écorce dépourvue de sève vivifiante — elles ne jaillissent pas naturellement et inévitablement d’une lumière, d’une chaleur, d’une force authentiques et internes; on essaie de copier, et même si ce qu’on essaie de copier passe pour sublime, c’est encore du travail d’imitation et de copie. On s’efforce de faire ou de penser ce qu’on imagine que pourrait faire ou penser l’homme qui serait réellement dans les dispositions intérieures qu’on veut atteindre, parce qu’on n’est pas dans ces dispositions intérieures, — sans cela, il n’y aurait pas d’effort à faire, n’est-ce pas? Et c’est là, dans cette indication « ce qu’on imagine ce que pourrait faire ou penser », qu’apparaissent l’illusion et la stérilité des idéaux adoptés. Elle nous révèle que le plus haut idéal ne peut être effectivement vécu par celui qui l’emprunte qu’au niveau propre de l’emprunteur.

Même si je prends pour modèle un homme vivant, un homme effectivement parvenu à une sorte de perfection personnelle, à une authentique vertu, je n’atteindrai pas du tout cet état. Pour cet homme, ce dont je viens de faire mon idéal, n’est pas un idéal, c’est un fait qui se confond avec sa vie naturelle. Il est effectivement vertueux, il n’a pas l’idéal d’être vertueux — il est cette vertu même — il ne se force pas à l’être, il n’imite rien, c’est un fait qui se confond avec sa vie naturelle. Il ne s’efforce pas d’être ainsi, il est ainsi et ne peut vouloir être autrement; mais l’idéal que je me fais de son état, cet idéal auquel je veux me conformer, n’est que l’image extérieure d’un état dont je n’ai pas l’expérience vive et que j’espère connaître en contrefaisant les gestes d’un autre. En conséquence, quand je vais chercher à vivre selon cette image je vais nécessairement l’interpréter, la traduire à mon usage, la ramener à ce que je peux comprendre et faire dans l’immédiat. J’essaie d’imiter ce que ferait un saint, mais je ne suis pas un saint…, alors, dans les circonstances où je vais me trouver, je vais essayer de m’imaginer ce qu’il ferait, mais mon imagination sera courte, elle sera à la mesure de mes possibilités.

En conséquence, l’idéal vu par moi, interprété par moi, vaudra tout juste ce que vaut mon être actuel. Même si je veux sincèrement le vivre je le trahirai — la sincérité ce n’est pas la vérité —, car je n’en aurai pas l’intelligence vive, l’intelligence profonde. Je ne disposerai d’aucune référence intérieure capable, devant une difficulté surgissante, de me fournir une réponse valable qui serait une découverte personnelle.

Je me poserai au contraire des cas de conscience, je médirai : « Un tel a fait cela dans telle circonstance… que vais-je faire, moi ? ». C’est bien ainsi que cela se passe dans tous les cas de conscience.

Mes gestes n’auront ni l’assurance ni la signification, ni même finalement les effets réels qu’auraient eu les gestes extérieurement semblables, à première vue, de l’homme dont la vie réelle correspond à ce qui est pour moi, son imitateur, une image, un idéal intellectuel. D’autant que je devrai faire effort pour copier les gestes réels ou supposés qu’aurait mon modèle dans les circonstances où je suis. Si, par exemple, je suis intérieurement sans ferveur ni douceur, je ne pourrai m’astreindre à prendre des attitudes de douceur qu’au prix d’une tension irritante. En sorte que finalement je n’atteindrai en fait de douceur qu’un état d’irritation, d’énervement. Pendant un certain temps, je parviendrai peut-être à faire illusion, à me donner un masque de douceur, mais un moment viendra où, sous l’effort des tensions accumulées, ce masque volera en éclats, mettant à nu mon visage réel, tandis que surgiront en moi ces sentiments de faillite et de culpabilité qui sont les ombres inévitables de tout programme moral.

On voit bien dès lors que même si, comme fait vécu, l’idéal est supérieur à ce que je suis, à l’actuel, il se confond pourtant, quand je le saisis du dehors et prétends imiter son apparence extérieure, avec ma propre réalité actuelle, et ne me conduit nullement par l’imitation de cette apparence à l’état intérieur naturel qui lui correspond chez autrui.

Ne fallait-il pas d’ailleurs s’attendre à cette conclusion? Vouloir atteindre un état par la contrefaçon pénible, et toujours quelque peu grimaçante, des gestes qu’il avait inspirés à quelqu’un d’autre, n’était-ce pas renverser le cours naturel des choses qui veut que les gestes soient l’expression spontanée de l’état vécu. On ne peut sauter hors de soi de propos délibéré. Tout ce qui nous vient du monde extérieur, l’idéal compris, nous ne pouvons l’accueillir qu’en fonction et au niveau de nos possibilités effectives de compréhension et d’action. Mimer les gestes d’un autre, c’est entrer dans l’abêtissement pascalien. Toute forcerie n’est que duperie et, poursuivre un idéal, c’est s’abuser étrangement. C’est tourner indéfiniment dans le cercle de sa propre réalité présente en s’imaginant qu’on s’en évade et qu’on marche vers une condition supérieure.

Les considérations qui précèdent permettent de comprendre cette affirmation de Krishnamurti, de prime abord déconcertante, qu’une vérité répétée est un mensonge. Si, en effet, on entend par vérité un état vécu, et non une simple affirmation intellectuelle, toute tentative pour répéter une telle vérité se solde par un mensonge involontaire. Le contact avec l’incandescence initiale étant perdu, s’il a jamais existé, il ne reste plus que les cendres d’une pensée analogique et formelle, qui, ne pouvant plus s’alimenter à une source vive et permanente d’inspiration authentique, en est réduite à vivre sur elle-même et se trouve donc très rapidement amenée à trahir, dès qu’elle s’efforce d’en dégager tous les aspects, la vérité qu’elle prétend exprimer et véhiculer, et dont elle n’a jamais saisi qu’une image intellectuelle entachée d’inévitables approximations verbales; qu’un instantané logique et appauvrissant.

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Je soulignais tout à l’heure que, lorsqu’on a désiré se donner une qualité, si admirable soit-elle, il est difficile de perdre conscience qu’on la possède, une fois qu’on l’a atteinte. Mais une vertu qu’on a conscience de posséder, et à laquelle on tient, n’est plus une vertu. Ce n’est qu’une subtile hypocrisie.

De même que l’humilité consciente n’est qu’une forme raffinée d’orgueil — l’orgueil de ne pas être orgueilleux —, de même l’altruisme qui est conscient de soi et qui, par cette conscience même, s’élève au-dessus d’autrui — on n’est pas comme les autres, on est altruiste, les autres ne le sont pas… —, se sépare d’autrui, n’est qu’un égoïsme hypocrite et subtil.

Il s’ensuit que, selon l’observation de Krishnamurti, celui qui se sait être amoureux ne l’est pas vraiment. Au lieu de s’effacer devant l’autre, dans l’intensité même d’une ferveur oublieuse de soi, il s’intéresse à ses propres états, il en tire une vanité secrète et une satisfaction recherchée.

En résumé, dans la plupart des cas, il n’y a pas renoncement véritable, mais seulement un transfert, un passage d’une forme d’appropriation et de sécurité à une autre forme d’appropriation et de sécurité. On passe d’un compartiment à l’autre sur l’échiquier des valeurs possessives, et on s’imagine avoir fait un grand progrès. En réalité, on demeure dans la même condition essentielle. Comme l’expansion du moi, née d’un désir de sécurité, crée l’insécurité sociale, on a développé une morale opposée en apparence à cette expansion, mais qui n’est encore qu’une recherche de sécurité et d’affirmation personnelle plus subtiles.

Cette morale invite l’individu à détruire en lui-même certains caractères réputés égoïstes pour acquérir des caractères « opposés » qui passent pour vertueux. Mais, quoi que ces derniers puissent être en soi, dans leur donnée naturelle spécifique, dès lors que l’individu les revendique consciemment, s’en prévaut, en fait des attributs flatteurs de son personnage, ils deviennent de simples instruments d’affirmation, de définition personnelles et, par là, se révèlent de même essence que ceux qu’ils remplacent et auxquels on prétend les opposer. Il est aisé de le vérifier en observant que chacun des nouveaux caractères acquis ne peut être un objet défini de conscience qu’en fonction même de la survie, en quelque lieu, du caractère ancien qu’il est censé devoir détruire, Il est donc en rapport intime et nécessaire, avec ce qu’il nie et paraît repousser. Il lui faut la complicité de son opposé pour prendre conscience de soi.

L’être qui a besoin de se sentir revêtu d’une qualité, — et les morales traditionnelles s’attachent à cultiver en chacun de nous ce besoin — s’oblige implicitement à vouloir que soit maintenue en existence la « qualité » contraire.

Par exemple, pour que je puisse me sentir bon, me prévaloir d’être bon, il faut que d’autres ne soient pas bons; il faut qu’il y ait, si peu que ce soit, de la méchanceté dans le monde. Je ne puis pas vouloir réellement que s’établisse le règne universel de la bonté. Si ce règne advenait, en effet, où serait, comment se formerait la notion de « ma » bonté ?

Si tous les objets de l’univers étaient blancs, personne ne parlerait de blancheur. C’est assez évident.

Comment la bonté pourrait-elle encore constituer un attribut distinctif de ma personne et me désigner, soit en tant qu’individu isolé, soit en tant que membre d’un groupe spécial, si c’était un phénomène général ? Je prétends être enflammé d’amour pour la bonté, j’en fais l’apologie, mais elle n’est en réalité qu’un prétexte dont je me sers pour me séparer d’autrui, m’opposer à autrui et, à supposer que je sois sincèrement, naïvement convaincu de ma bonté, j’aurais la désagréable surprise de me sentir profondément déçu et diminué si, par miracle, tous les êtres du monde devenaient simultanément et manifestement bons. De même, la plupart de ceux qui s’en vont prêchant l’unité humaine seraient grandement frustrés, si l’unité du monde venant à se faire, ils perdaient du même coup leur fonction. Drapés dans leur rôle de prédicateurs idéalistes, ils sont en fait des diviseurs inconscients du monde, tout comme ces pacifistes dont parlait Chesterton, qui se battent contre la guerre parce qu’ils ont l’amour de la bataille. Si je me borne à être simplement bon, naturellement bon, alors mon amour de la bonté peut être authentique. Mais sitôt que je veux me faire de ma bonté une parure personnelle, elle devient frelatée. Je n’aime plus vraiment la bonté, j’aime être appelé bon, me sentir bon et, pour me prouver plus vigoureusement ma bonté, je deviens même intéressé à découvrir sinon à inventer de la méchanceté chez autrui. En d’autres termes, pour me sentir intérieurement plus bon, je deviens effectivement mauvais. Tout comme deviennent effectivement licencieux, en ne cessant d’imaginer, de guetter les vices des autres, ceux qui se font gloire d’une chasteté en laquelle on ne saurait plus voir dès lors qu’une lubricité de pensée, inconsciente d’elle-même et sans expression matérielle. Ainsi quand je veux être bon, je ne suis pas bon. La méchanceté dont j’ai besoin au dehors pour me sentir bon se retrouve également en moi-même. Tant il est vrai que, dans l’état de conscience qui est nôtre, les caractères que nous prêtons au monde ne sont que la projection de nos caractères propres. Une pareille bonté, consciente d’elle-même et se nourrissant dès lors de méchanceté, est sa propre parodie. La véritable bonté ne consiste pas à éprouver un sentiment de générosité à l’égard d’autrui tout en restant distinctement conscient de soi. Elle ne peut exister effectivement que lorsque nous perdons cette conscience distinctive de nous-mêmes, lorsque nous sommes à tel point abîmé dans la profondeur de notre sentiment que nous sommes ce sentiment même, au lieu d’être conscient de l’avoir, de le posséder, à la manière d’un attribut.

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Ce qui vient d’être dit de la bonté pourrait l’être de n’importe quelle autre vertu dont on fait une possession et qui, sous le masque de son caractère propre, n’est plus alors qu’un prétexte d’affirmation de soi. Mon ami Krassovsky a écrit une chose plaisante sur ce thème, à propos de l’amour. D’ailleurs Kierkegaard avait fait cette remarque que le paradoxe du Christianisme c’est qu’il commande d’aimer, alors que l’amour ne se commande pas.

« Depuis des temps immémoriaux, disait Krassovsky, les hommes ont remarqué que l’amour et le bonheur allaient de pair.

Celui qui aime est heureux et ceux qui s’aiment vivent en paix. On comprend dès lors qu’il était vraiment très tentant d’en déduire qu’il suffirait que l’homme aime son prochain pour qu’il trouve le bonheur et pour que soient résolus tous les problèmes sociaux. De là à affirmer que l’homme doit aimer, il n’y avait qu’un pas, un pas qui fut d’ailleurs vite franchi par tous les moralistes qui se mirent à prêcher l’amour. « Aime ton prochain comme toi-même » et « Aimez-vous les uns les autres », résume effectivement tout l’enseignement moral. »

Cela me fait penser encore à cette boutade, qui était pleine de finesse et d’humanité en un sens, de Bernard Shaw : « Ne fais pas à autrui ce que tu voudrais qu’on te fît, car, peut-être, vous n’avez pas les mêmes goûts ».

« A première vue, poursuit Krassovsky, cela paraît très beau et l’on est tenté de répéter ces formules « salvatrices » d’une façon extatique et irréfléchie. « Irréfléchie » est bien le mot, car il suffit de réfléchir un peu pour que l’exaltation tombe et se transforme en stupéfaction. En effet, le verbe « aimer » employé au temps impératif (et sur un ton qui souvent l’est également) laisse supposer que le sentiment d’amour peut être ressenti sur commande; or psychologiquement rien n’est plus faux ! On peut à la rigueur agir comme si on aimait (même si on n’aime pas), mais notre volonté reste absolument inopérante pour susciter un sentiment qui n’est pas. Nous pouvons bien entendu inspirer l’amour à quelqu’un mais jamais le provoquer sur commande en nous-mêmes. Prétendre le contraire, c’est méconnaître absolument les possibilités (et les impossibilités) réelles de l’âme humaine.

» Le drame, c’est que, depuis des siècles et des siècles, toute la prédication morale et religieuse a été basée sur cette méconnaissance, sur cette erreur psychologique fondamentale. Le résultat a été de produire une quantité inimaginable d’êtres foncièrement faux, d’êtres qui durant leur vie se sont appliqués à se jouer à eux-mêmes et au monde la comédie d’un sentiment, certes beau, mais, hélas ! inexistant, car s’ils avaient aimé pour de bon ils n’auraient même pas pensé à l’amour. Et, ce qui est plus grave, encore, il est permis de se demander si cette tension perpétuelle ne les a pas souvent empêché d’aimer. »

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Mais alors si les changements obtenus par cette voie sont illusoires, comment peut on changer effectivement ? Répondant à une question qui m’avait été posée au cours d’un entretien à Beauquiniès, en 1961, je disais : « Je suis d’accord avec Krishnamurti sur ce point que ce n’est absolument pas en s’efforçant d’être quelque chose qu’on peut se modifier. On essaie de modifier les gens à coups d’exhortations en leur présentant des modèles, mais tout cela n’a pas grand intérêt.

Tout cela ne conduit pas à des modifications réelles dans le comportement humain, c’est un phénomène de prise de conscience.

De temps à autre, tout à coup, au milieu de toute une forêt d’actes touffus et confus, nous arrivons à un tournant. Nous allions faire quelque chose, ou nous venons de le faire et, tout à coup, nous nous apercevons de la signification réelle de tout cela. Nous sommes comme quelqu’un qui se réveillerait en se disant : « Mais que suis-je en train de faire ! » A partir de cet instant apparaît une transformation réelle.

Quand on est capable de voir une attitude fausse, agressive ou inhumaine sous cet angle, cette attitude tombe d’elle-même, nous sommes incapables de la conserver. Tout à coup quelque chose nous apparaît odieux, absurde, et l’initiative s’arrête et, avec elle, tout le cortège de choses qui y étaient rattachées.

C’est de cette façon que l’homme évolue réellement. Il évolue par ces prises de conscience. Les autres évolutions sont des évolutions de forme. Quel que soit l’idéal que vous choisissez, fût-ce le plus haut idéal, c’est vous qui en définitive l’interprétez. Vous le voyez à votre mesure, et donc cela ne vaut pas plus que vous dans le présent.

Quelqu’un me posait la question : « S’agit-il d’un problème d’attention? » Je répondrais : « Oui, certainement. »

Il y a des prises de conscience qui s’échelonnent en quelque sorte. Il y a une hiérarchie dans les prises de conscience.

Je peux prendre conscience intellectuellement de l’absurdité de quelque chose : de la vilenie, de l’inhumanité, d’un geste que je fais, et le faire quand même, parce qu’il est impliqué dans une série de mécanismes acquis. On m’a entraîné à agir de cette façons-là, et tout en existant, la prise de conscience reste au niveau intellectuel, elle n’est pas dissolvante du conditionnement. Mais de temps à autre il y a des prises de conscience qui sont assez aiguës, assez intenses, assez bouleversantes, pour que le geste tombe de lui-même. Quant à vous dire à quel moment cette prise de conscience parviendra à ce degré de libérateur, rien n’est plus difficile. Il s’agit d’un processus purement personnel, dépendant des circonstances et de tout le mouvement secret de notre psychologie. Nous ne savons pas à quel moment cette pointe de lumière émergera au milieu de tous nos troubles. Nous n’en savons rien. Ce que nous pouvons faire, c’est d’essayer dans une certaine mesure, non pas de transformer ce que nous sommes, mais de prendre conscience de ce que nous sommes. Prendre conscience au niveau où nous pouvons. Cela commencera au niveau intellectuel peut-être, mais ce sera déjà quelque chose.

Nous commencerons à nous observer, non plus à agir, comme une machine, à être un paquet de réflexes. A partir du moment où il y a observation de soi-même, certaines choses peuvent intervenir, certains progrès peuvent avoir lieu. Cela n’aura pas toujours l’air très spectaculaire. Des progrès spectaculaires sont souvent trompeurs. Les vrais progrès sont ceux qui ne se produisent pas parce qu’on veut les obtenir, mais par une prise de conscience de l’absurdité de nos propres actions.

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Je me rappelle personnellement, si vous me permettez d’être précis, personnel, que jusqu’à ce que je ne sais quel âge, j’ai menti avec une facilité magnifique. Je mettais en conflit ma mère et ma grand-mère; je les roulais toutes les deux, c’était magnifique ! Je mentais avec un aplomb absolument déconcertant; cela avait l’accent de la vérité dans le mensonge le plus effronté. C’était un beau résultat… Mais un jour j’ai lu, je crois, un passage de Kant sur la vérité, cela m’a frappé. J’en ai été retourné et depuis il m’est terriblement difficile de mentir. Il me faut des efforts inouïs pour arriver à mentir, même quand ma sécurité est en cause. Je ne sais pas comment m’y prendre pour mentir. Il faut vraiment que la personne qui m’observe ne soit pas très sagace si elle ne s’aperçoit pas que j’essaie de mentir.

En cherchant dans votre vie, vous trouverez certainement que, tout à coup, ayant eu jusque là une certaine attitude, vous avez eu une certaine lueur, une fulguration, puis vous n’avez plus été capable de continuer sur un ancien sentier. Cette piste s’est dissoute en quelque sorte. Mais il faut que l’élément affectif soit touché; il ne faut pas que ce soit une vision simplement intellectuelle. On a connu des gens d’un cynisme parfait qui se rendaient parfaitement compte de leur cynisme. Cela s’arrêtait à un niveau purement intellectuel. Ils jouissaient en quelque sorte de leur cynisme même. C’est tout à fait possible. A un certain moment, il existe une soudure, en quelque sorte, entre l’élément vital de notre être et cette prise de conscience intellectuelle, et quand cette soudure se produit, alors il y a dissolution de l’attitude défectueuse, par compréhension.

Quelqu’un me dit : « Vous parliez de l’expérience que vous avez eue quand vous aviez lu Kant. C’est à ce moment-là que vous n’étiez plus capable de mentir, ni après. Mais comment? » Je répondis : « Vous savez, je crois, qu’on en revient ici au mot de Pascal : « Tu ne me chercherais pas si tu ne m’avais déjà trouvé. »

Dans beaucoup de cas, il y a toutes sortes de processus qui agissent en nous. Nous observons un certain nombre de faits, nous commençons à comprendre la signification de quelque chose et, à un moment donné, notre conscience ressemble à un immeuble qui aurait été ravagé par un incendie, et dont il ne resterait plus qu’une façade trompeuse. Il semble bien qu’à ce moment-là, la prise de conscience est la petite poussée supplémentaire qui renverse toute la façade et découvre tout le travail qui s’était poursuivi obscurément. Il est donc très probable qu’obscurément j’avais moi-même trouvé qu’il était laid de mentir, etc., et que la page de Kant a donné le coup de pouce final. Parce que je m’imagine que beaucoup de mes camarades ont lu aussi, comme moi, la page de Kant, et que certains sont restés capables de mentir aussi bien que moi auparavant. Je crois qu’il n’y a eu que cela.

J’aurais aimé vous lire, pour finir, un très beau texte de Victor Hugo, qui se trouve dans « Les Misérables ». C’est l’épisode du Petit-Gervais.

Après avoir volé des objets de prix chez Mgr. Myriel, qui n’a pas porté plainte contre lui, mais a dit au contraire qu’il les lui avait donnés, le forçat Jean Valjean, cheminant dans la campagne, vient de faire un nouveau geste répréhensible : il a dérobé une pièce de monnaie à un petit Savoyard, Petit-Gervais. Puis, tout à coup, survient cette prise de conscience si admirablement décrite par Victor Hugo. Valjean se voit tel qu’il est, il voit ce qu’il a fait; vous trouverez ça dans « Les Misérables ». C’est très beau à lire…, et cela laisse penser que Victor Hugo lui-même est passé par des expériences de ce genre, pour les décrire de façon aussi admirable. Pour Jean Valjean, il ne s’agit plus de comparaison, en quelque sorte. Il se voit, et c’est une extraordinaire transformation. Il y a un mélange de lumière et de laideur en lui. Une lumière qui lui découvre sa laideur, mais qui est une lumière tout de même, et alors il est complètement transformé. Quand cet épisode se produit, il n’est pas transformé par des exhortations, mais par cette prise de conscience même.