(Revue Être Libre, Numéro 208-210, Avril-Juin 1963)
J’écrivais jadis qu’ « à mon sens la libération présuppose une réorganisation de notre structure interne. Cette réorganisation demande du temps et apparaît comme le terme d’une évolution, mais, ajoutais-je, cette évolution n’est pas l’évolution « idéalistique » commune… Celle-ci procède par identifications successives et délibérées du sujet à des modèles exemplaires. Elle est le résultat non cherché, imprévisible d’un approfondissement de la connaissance de soi; d’une observation profonde et patiente, lucide, non prévenue et impassible du fonctionnement de la conscience commune, observation qui révèle la signification ultime et inévitablement douloureuse de la conscience ordinaire. Le rejet de l’évolution imitative, idéalistique, est de mon point de vue la condition sine qua non de l’évolution, de la transformation réelles de l’être humain. A ce rejet se résume pour moi sur le plan méthodologique et pratique, tout l’enseignement de Krishnamurti et de ses prédécesseurs en spiritualité authentique.
L’homme qui découvre l’illusion de cette évolution formelle accède à l’évolution essentielle. Il ne peut qu’aboutir à cette transformation décisive qu’on appelle « libération ».»
Depuis que l’homme est sur cette planète, et depuis qu’on tente de le perfectionner, on lui a présenté un certain nombre de modèles. On lui a dit : « Vous êtes très imparfait, vous êtes pourri de défauts, il vous faut essayer de ressembler à telles personnes, à tels modèles, nous allons vous brosser un tableau de ce que vous devriez être pour être un homme « bien ». C’est ce que vous devez essayer de devenir ».
J’appelle « évolution formelle » le procédé qui vient d’être énoncé parce que nous essayons d’acquérir ou de copier un certain modèle qui nous a été présenté, une certaine forme de comportement, d’attitude, et nous sommes persuadés d’obtenir des résultats admirables dans cette voie. Nous croyons que nous allons être profondément spiritualisés, etc. Or, j’affirme que c’est le contraire. Si l’homme évolue réellement ce n’est pas de cette manière. L’évolution réelle n’est pas une évolution formelle.
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Un passé qui veut se survivre formellement dans le présent, tel nous apparaît le moi. Dans ce présent auquel le moi se refuse d’adhérer, il se saisit comme volonté d’être ce passé auquel il s’identifie et qu’il appelle « lui-même ». En d’autres termes, nous sommes constamment l’habitude de nous-mêmes; nous créons un certain personnage et nous essayons de maintenir ce personnage dans le présent. Notre effort de préservation de notre identité personnelle dans la durée devient effort de préservation de nos orientations passées. Or le monde est en mouvement éternel, en éternel devenir.
Le milieu ne cesse de changer et, pour s’adapter aux changements qui surviennent autour de lui, changements qu’il peut à son insu contribuer à produire, le moi devrait lui-même changer. Il ne se conçoit qu’en opposition à quelque chose d’autre. Ses fixités, ses comportements rigides, ses réflexes opiniâtres, ne sont que des résistances au changement, au devenir du monde. Il veut maintenir dans aujourd’hui sa définition d’hier, et dès lors il apparaît dans aujourd’hui comme l’incarnation obstinée d’hier.
Un conflit incessant existe entre le moi, qui est le conservatoire des formes du passé, d’une part, et le présent, d’autre part. Ce conflit crée un malaise auquel l’individu espère échapper en s’identifiant au prix de persévérants efforts, à un certain projet de lui-même qu’il a formé. Ce projet s’exprime par la projection d’un modèle du sujet sur une sorte d’écran immatériel, placé en avant de lui-même, c’est-à-dire dans le futur.
L’homme cherche toujours à devenir ce qu’il n’est pas d’abord.
Ce que l’on désire devenir se situe toujours dans le futur. C’est quelque chose qu’on voit au loin, et que l’on souhaite devenir. Le moment futur devient pour le sujet le lieu d’un épanouissement de soi qu’il n’a pas su trouver dans le présent. Il n’est pas satisfait de ce qu’il est dans le présent, il s’imagine qu’il va devenir autre chose, et il poursuit ce quelque chose qu’il n’est pas. Dès lors sa présente soif d’épanouissement personnel devient aspiration ardente vers ce moment du futur, qui n’est plus, de ce fait, une simple notion intellectuelle, mais objet d’appel véhément et d’intense désir.
Il voudrait déjà être cela.
Le futur qu’attend le moi n’est pas le futur réel, celui qui deviendra effectivement présent et sera vécu comme tel. Le véritable futur ne sera connu que lorsqu’il sera vécu. Le futur imaginé par le « moi » est un futur artificiel. C’est une extrapolation, une construction idéale forgée avec des dispositions du présent et les souvenirs du passé. C’est dans nos souvenirs que nous avons cherché les éléments du modèle de nous-mêmes que nous poursuivons dans le futur. C’est du passé que nous reprojetons en avant, comme disait Krishnamurti. Nous avons pris tous les éléments de ce pseudo futur dans les souvenirs passés.
Dans ce futur imaginé, ce futur de continuité logique et de répétition du présent, il n’y aura rien d’essentiellement nouveau. Il est dépourvu de toute fraîcheur vitale, de toute nouveauté réelle.
S’il se réalisait tel qu’il est prévu et appelé, il pourrait apporter des éléments de satisfaction, mais il ne renfermerait par définition aucun élément de surprise et d’émerveillement; il n’y aurait dans le fait de le vivre aucune découverte véritable, aucune fraîcheur. Non seulement un tel futur, par le fait d’être prévu, se trouve en quelque sorte fané d’avance, défloré quand il surgit, mais du fait même que son existence comme idée et comme fin précède son existence effective,— il a existé en idée avant d’être vécu, avant qu’on puisse espérer le vivre effectivement,— il interdit l’accomplissement de ce qu’il préfigure. C’est là que je vous demanderai un peu d’attention.
Donc, l’imagination de ce futur crée dans le présent, qui est l’unique lieu où l’être puisse s’accomplir, une opposition entre ce que ce sujet est actuellement, d’une part, et ce qu’il voudrait être, s’autre part. Je suis quelque chose. Je voudrais être autre chose. Par conséquent il y a un conflit qui est créé à l’intérieur du moment où je vis; c’est inévitable. En raison de cette opposition, le sujet ne peut rassembler ses puissances dans le présent. Il ne peut pleinement vivre dans ce présent. Obsédé par ce qu’il attend de demain, il est distrait dans aujourd’hui. En d’autres termes, il lui devient impossible d’acquitter pleinement aujourd’hui. D’où un reliquat, qui deviendra à son tour obsédant quand le point du futur qui crée la fascination actuelle aura été atteint et dépassé.
Ainsi l’obsession de ce qu’on sera dans le futur rend impossible une complète attention dans le présent. C’est un fait très important. L’attente du futur interdit le clair discernement, la pleine vision, la saisie intégrale des événements surgissants. Elle les masque comme une sorte d’éblouissante surimpression, on ne les voit plus qu’à travers un brouillard, ils deviennent indésirables, importuns, comme un interlocuteur occasionnel devient fastidieux et lointain au regard de l’amant obsédé par l’objet de sa passion. L’homme obsédé par le futur et par sa passion rencontre des gens en chemin…, il essaie d’être courtois, d’être poli, d’être décent, mais il ne fait pas vraiment attention. Ce qui l’occupe réellement c’est ce qui va se passer plus tard.
Nous cessons de vivre dans le présent, soit par désir, soit par peur du futur. Or, les événements qu’on n’a pas vraiment appréhendés, affrontés, — parce que vécus dans un état de distraction, en ne pensant qu’au futur,— continuent néanmoins à déployer graduellement toutes leurs conséquences. L’irrésolution des problèmes qu’ils posaient par leur présence même se traduit finalement par des difficultés auxquelles on essayera de remédier par l’imagination d’un nouveau futur susceptible de les dissiper. Quand on aura cru atteindre le point qu’on avait visé, on aura laissé passer toutes sortes de choses qui se retrouveront là et poseront de nouveaux problèmes. Pour résoudre ces nouveaux problèmes, nous fabriquons encore un nouveau modèle de ce que nous devrions être dans le futur.
Il convient d’observer en outre que le fait de réaliser un certain projet de soi redonne vigueur à d’autres projets qu’un choix préalable avait écartés sans néanmoins les détruire. Je veux essayer de devenir quelque chose, je me persuade que c’est ma destinée. Dans ce but je suis obligé de faire un effort, je dois écarter des choses que j’aurais la tentation d’être, et le fait que je les écarte ne les détruit pas. Quand j’aurai atteint l’objectif que je cherchais, les autres reviendront en disant : « On nous a oubliés…, il faudra penser à nous ». Ainsi des problèmes latéraux et anciens reviennent hanter l’esprit au moment où celui-ci n’est plus obsédé par ce qui avait été jusque-là sa préoccupation majeure. De cette façon, des problèmes latéraux ne cessent de ramper sournoisement du présent vers un futur qu’ils nourrissent indéfiniment. Nous retrouverons dans ce futur tout ce que nous avons délaissé ou dédaigné dans les moments passés lorsque, sans avoir atteint ce futur, nous étions hypnotisés par ses promesses. Nous vivons effectivement ainsi. Il est intéressant et important de s’en rendre compte. Ceci n’est pas une simple théorie intellectuelle, c’est un fait. Si vous vous observez entrain de vivre, vous verrez que cela se passe de cette façon.
D’autre part, et vous en avez fait maintes fois l’expérience, toute saisie d’un objet limité est
irrémédiablement décevante. Le désir d’un objet particulier remplit votre esprit, vous en êtes saturé, mais lorsque vous le possédez vous vous dites : « Ah ! ce n’est que cela ! » Toute la passion qui vous avait porté vers cet état, ou vers cette chose, se dégonfle, en quelque sorte, parce que vous avez cessé la poursuite, et c’est autre chose que vous vous mettez à poursuivre ensuite.
Il semble qu’on puisse montrer d’une manière plus directe et révélatrice, cette stérilité finale de l’effort par lequel l’individu cherche à réaliser un projet satisfaisant de lui-même, à s’identifier définitivement à un modèle de perfection et de bonheur qu’il ne cesse de rejeter dans le futur.
Vouloir s’identifier à un certain projet, à un certain modèle de soi, n’est-ce pas, en effet, vouloir passer d’une définition présente de soi, qu’on estime indésirable, à une autre définition personnelle qu’on pense, ou que d’autres affirment juste, c’est-à-dire correspondant à l’épanouissement suprême, à la perfection inaltérable, de celui qui serait capable d’y conformer ses agissements extérieurs et ses dispositions intimes. Dans ces conditions, vouloir s’identifier à un modèle c’est vouloir travailler sans relâche à se donner une définition active de soi qui devra se rapprocher toujours davantage de la définition prise pour modèle. Et nous n’entreprenons tout ce labeur qu’avec l’espoir de parvenir en ce monde ou dans l’autre à la plénitude finale, à un bonheur indestructible.
Changeons un instant de perspective.
Le sujet qui parvient à un état de plénitude ou qui est totalement heureux, perd, pendant qu’il est dans cet état, toute conscience d’être quelque chose, de posséder une définition. Il se confond avec son acte, avec son bonheur, il n’a aucune notion distincte de soi. Selon l’expression commune : il s’oublie. Il n’a conscience que de son acte ou de son bonheur, et non de sa présence propre. Il ne se voit pas en train d’être heureux; il est ce bonheur même. Ce qui est complètement différent. Et il est ce bonheur en perdant toute notion de définition personnelle. Il est un état. Il n’est pas une définition, il n’est pas à la poursuite d’une définition. Seuls subsistent cet acte, ce bonheur. Son envahissante plénitude a rejeté hors du champ de la conscience toute image, toute représentation personnelle. Le sujet ne se dit même pas qu’il est heureux ou qu’il agit pleinement car, s’il venait à se le dire, ce ne serait déjà plus totalement vrai. Il se serait mis à s’observer. Il se serait retiré et dégagé de son acte, de son bonheur. Leur plénitude se serait du même coup et presque instantanément effondrée.
Mais s’il est vrai que l’état de plénitude et l’action heureuse se caractérisent par le fait que le sujet n’apparaît plus à son propre regard et ne peut donc plus à fortiori prendre conscience d’une définition de lui-même, comment pourrait-on parvenir à un tel état, ou à une telle action, en s’efforçant de conformer ses actes et ses pensées à une définition préconçue de soi ? Comment pourrait-on le réaliser en essayant d’être davantage, toujours plus précisément quelque chose; en ayant l’esprit perpétuellement obsédé par la représentation de ce qu’on devrait réaliser pour être enfin? En d’autres termes, comment parviendra-t-on à perdre conscience de soi en cherchant à justifier toujours davantage, par ses actes et ses pensées, l’affirmation intérieure qu’on est quelque chose, qu’on a effectivement réalisé un projet de soi délibérément et obstinément poursuivi ? Et comment, par quel retournement soudain, par quelle étonnante volte-face, passerait-on d’une permanente attitude de contrôle à un état de plénitude sans effort ? Nous sommes comme la grenouille de la fable, nous nous disons : « N’y suis-je point enfin ? Ne vais-je pas y arriver ? … » Comment passerait-on d’une permanente attitude de contrôle, d’estimation comparative, donc de « vérification » de soi, à un état dans lequel tout contrôle, toute vérification, toute comparaison, ont cessé ? Comment, par une démarche qui exige une continuelle considération critique de soi, un continuel examen de soi, parviendrait-on à un parfait oubli de soi ? Est-il, d’autre part, concevable qu’on puisse perdre toute conscience de soi à force d’avoir voulu se donner la conscience d’incarner totalement quelque chose en acte et en pensée ?
(A suivre)
[Note le numéro suivant d’Être libre est manquant. Il n’est même pas sûr que la suite de l’article y figure]