Robert Linssen : Etudes psychologiques de C. G. Jung à J. Krishnamurti


28 Aug 2008

Publié sous le nom de Ram Linssen
(Revue Spiritualité Numéros 67-70, Juillet 1950- Janvier 1951)

LE CONSCIENT ET L’INCONSCIENT.

Pour Krishnamurti et Jung, le conscient ne constitue qu’un infime fragment de notre « moi total ».

Krishnamurti nous enseigne que la partie de nous-mêmes que nous connaissons avec une relative clarté ne constitue qu’une couche superficielle et fragmentaire de notre structure psychique. Celle-ci est extraordinairement complexe et se trouve formée de couches innombrables portant au plus profond d’elles-mêmes les mémoires obscures d’événements se perdant dans la nuit des temps. (P. 18-Ojai 1944):

« La plupart d’entre-nous malheureusement, essayent de  résoudre leurs problèmes superficiellement, c’est-à-dire avec CETTE PETITE PARTIE DE L’ESPRIT QUE NOUS NOMMONS LE CONSCIENT. OR NOTRE CONSCIENCE EST SEMBLABLE A UN ICEBERG DONT LA PLUS GRANDE PARTIE EST IMMERGEE EN PROFONDEUR ET DONT UNE SEULE FRACTION SE  MONTRE AU DEHORS. Nous avons connaissance de cette couche superficielle, mais » c’est une » connaissance confuse TANDIS QUE LA PARTIE INTERIEURE, LA PLUS GRANDE, LE PROFOND INCONSCIENT, NOUS EST A PEINE PERCEPTIBLE, » ou, si elle le devient, nous en prenons conscience à travers des rêves. Si nous désirons vraiment comprendre notre problème, il nous faut d’abord dissiper la confusion du conscient en la » sentant aussi largement que possible, avec compréhension et impartialité. Ensuite, dans » cette éclaircie du conscient élucidé, l’esprit intérieur peut se » projeter. »

Pour Jung, le conscient n’est « qu’un rejeton tardif de l’inconscient…» La partie de nous-mêmes que nous connaissons est définie dans la terminologie jungienne comme le « Moi ».

Par « Moi », nous dit Jung, j’entends un complexe de notions qui forme « le centre de mon champ CONSCIENT et me SEMBLE d’une grande CONTINUITE et d’une grande identité à soi » (Psychologische Typen, p. 629).

Ce « Moi », n’est dans la conception jungienne qu’un aspect périphérique et très superficiel de la totalité psychique, de la « personnalité intégrale » que Jung désigne comme le « Soi ».

Le « Moi » n’est que le conscient. Le « Soi » est la totalité du conscient et de l’inconscient.

Pour Jung, l’inconscient est la base de tout psychisme individuel. « L’inconscient, dit-il, a précédé le conscient. Il constitue le donné primordial, d’où ne cesse de surgir le conscient ». (Psychologische Typen, p. 690).

Les contenus de l’inconscient sont formés par les modes typiques de réaction de l’humanité depuis ses origines dans les situations psychiques les plus variées: lutte contre les forces de la nature, défense contre des puissances supérieures, relations entre sexes, comportement dans la haine et l’amour, attitude devant la mort, peur sous toutes ses formes.

Nous ne pouvons nous empêcher de reproduire le passage suivant emprunté à « l’Homme à la découverte de son âme » de C. G. Jung (p. 19) définissant admirablement les fonctions du conscient et de l’inconscient:

« L’inconscient perçoit, a des intentions et des pressentiments, des sentiments et des pensées tout comme le conscient. Il n’y a qu’une seule différence essentielle entre le fonctionnement conscient et le fonctionnement inconscient de la psyché: le conscient en dépit de son intensité et de sa concentration, est purement éphémère, accommodé seulement au présent immédiat et à son propre voisinage; il ne dispose par nature que des matériaux de l’expérience individuelle; répartis à peine sur quelques décennies. Sa mémoire pour le reste est artificielle et composée, essentiellement, de papier imprimé. Combien différent est l’inconscient ! Ni concentré, ni intensif, mais crépusculaire jusqu’à l’obscurité, il y gagne une extension immense et il renferme, côte à côte, de façon paradoxale, les éléments les plus hétérogènes, disposant, outre une masse inassignable de perceptions subliminales, du trésor prodigieux des stratifications déposées au cours des vies des ancêtres qui, par leur seule existence, ont contribué à la différenciation de l’espèce. »

Comme Jung, Krishnamurti évoque fréquemment l’existence des « stratifications déposées au cours du passé », dont l’accumulation en couches successives forme l’immense complexité de l’ego.

La mémoire krishnamurtienne ne comprend en effet pas seulement celle du conscient fait de « papier imprimé », mais aussi celle beaucoup plus profonde de toutes nos expériences, de toutes nos réussites, de tous nos échecs, de toutes les victoires et de toutes les défaites des êtres vivants qui nous ont précédé dans la nuit des temps.

« Si l’inconscient pouvait être personnifié », écrit Jung (p. 19), « il prendrait les traits » d’un être humain collectif, vivant en marge de la spécification des sexes, de la jeunesse et de la vieillesse, de la naissance et de la mort, fort de l’expérience humaine à peu près » immortelle de un ou deux millions d’années. Cet être planerait sans conteste au-dessus des vicissitudes des temps.
» … ce serait un rêveur de rêves séculaires, et, grâce à son expérience démesurée, un oracle aux pronostics incomparables. Car il aurait vécu la vie de l’individu, de la famille, des tribus, des peuples, un nombre incalculable de fois, et il connaîtrait  — tel un sentiment vivant — le rythme du devenir, de l’épanouissement et de la décadence. »

Le conscient et l’inconscient forment une totalité psychique, dont Jung a particulièrement étudié le comportement et les lois.

Les principes jungiens de l’énergétique psychique font nettement entrevoir l’existence d’une loi de conservation de l’énergie psychique offrant quelque similitude avec les lois de conservation connues en physico-chimie.

C’est en vertu de ces lois que la FONCTION COMPENSATRICE DE L’INCONSCIENT A L’EGARD DES ACTIVITES DU CONSCIENT se trouve expliquée.

L’activité du conscient n’embrasse qu’un champ d’action, dont l’objet est strictement limité aux exigences immédiates du « moi » superficiel.

Elle s’adapte aux conditions extérieures. Cet excès d’énergies tournées vers l’extérieur et l’égoïsme mesquin est COMPENSE par l’activité de l’inconscient. L’inconscient obéit à des mobiles intérieurs, à des lois issues de l’expérience humaine collective. Nous verrons ultérieurement que cette activité compensatrice opposée au conscient par l’inconscient, se manifeste dans le rêve, auquel Jung et Krishnamurti accordent une grande importance.

Krishnamurti nous fait également comprendre l’existence d’un principe de conservation psychologique. Le « Soi » jungien — c’est-à-dire la totalité du conscient superficiel et de l’inconscient profond — est constamment agi par un instinct de conservation. Autrement dit, le principe de compensation « conscient-inconscient » résulte d’une auto-défense de la totalité psychique particulièrement attentive à sauvegarder sa continuité, sa sécurité, en se grossissant à chaque seconde, non seulement de son passé individuel, mais aussi de l’inconscient collectif qui se continue en elle.

Le « je » krishnamurtien comprend la totalité des aspects égocentriques de l’existence, depuis le corps physique jusqu’aux émotions, aux pensées, des profondeurs les plus subtiles de l’inconscient.

Ainsi qu’on le voit, le « moi » krishnamurtien est assez vaste. Il comprend toutes les fonctions psychologiques dont les indous et les théosophes ont donné une nomenclature détaillée, depuis le corps physique, le « corps éthérique », le « corps émotionnel », le « corps mental inférieur » (rûpa manas), jusqu’au « corps mental supérieur » (arûpa manas).

Pour ceux accoutumés à la psychologie aurobindienne, le « moi » krishnamurtien comprend évidemment le « sur-mental » et le « supra-mental ». Krishnamurti s’opposant à la conception d’un « mental divin ou cosmique ».

En un mot, il comprend tout ce qui, dans de nombreuses philosophies indoues, védiques et bouddhistes formerait « l’individualité relativement permanente », mais qui au terme du « cycle du samsâra » disparaît.

Krishnamurti s’attaque donc à la racine fondamentale du « moi ». Que celui-ci soit celui d’une vie, ou d’une succession d’existences, il est essentiellement impermanent et illusoire.

Le « moi » résulte d’un processus d’association psychologique continuellement à l’œuvre. Ce processus d’association psychologique est commandé par une force apparemment irrésistible : l’instinct de conservation du « moi », le désir de durée, la soif de devenir.

Le « moi » krishnamurtien (qui correspondrait plutôt au «  Soi » jungien), aime se sentir comme une entité réellement durable, douée d’une sorte de solidité psychologique. Ce sentiment de solidité psychologique lui est fourni par l’activité mentale, les émotions, les sensations. C’est la densité et la succession de celles-ci qui confèrent au « moi » l’impression de continuité dans laquelle il se complait.

Tel est, dans ses grandes lignes, l’instinct de conservation qui préside au processus du « moi ». La première tâche à laquelle nous invite Krishnamurti réside dans la prise de conscience de ce processus opérationnel en nous-mêmes.

L’EQUILIBRE DES FONCTIONS PSYCHOLOGIQUES.

Jung classe les fonctions psychiques en quatre activités fondamentales : la pensée, l’intuition, le sentiment et la sensation.

La pensée et le sentiment sont définis par lui comme fonctions rationnelles.

La sensation et l’intuition sont définies comme fonctions irrationnelles.

La pensée est la fonction qui, par un acte de connaissance, tend à faire comprendre le monde. Elle est aussi une fonction d’adaptation au monde tendant à expliquer de façon logique ce qu’elle rencontre. Le processus de la pensée est un processus d’évaluation en fonction du connu. C’est aussi un jugement, un choix basé sur les mémoires conscientes et inconscientes du passé.

A l’opposé de la pensée qui établit des relations abstraites et tire des conclusions logiques, le sentiment saisit le monde en l’évaluant en fonction de ce qui lui semble agréable ou désagréable.

En un mot, comme le fait remarquer Jung, la pensée et le sentiment procèdent par EVALUATION.

La pensée ACCUEILLE OU REJETTE en fonction de ce qu’elle évalue comme VRAI OU FAUX. Le sentiment ACCUEILLE OU REJETTE en fonction des impressions de PLAISIR OU DE DEPLAISIR.

En opposition par rapport à la pensée et au sentiment qui sont définis comme fonctions rationnelles, Jung désigne l’intuition et la sensation comme fonctions irrationnelles, parce qu’elles n’utilisent pas de jugements, ne procèdent pas à des évaluations, ni à des choix.

L’intuition et la sensation n’interprètent pas. Elles saisissent les choses telles qu’elles sont, l’une sur le plan abstrait, l’autre sur le plan concret, sans intervention du raisonnement.

La sensation est une perception qui appréhende l’aspect extérieur des choses, mais ne saisit d’elles que leurs particularités strictes dans ce qu’elles ont de superficiel et de périphérique.

Son champ d’investigation, quoique précis — puisque Janet l’appelait la fonction du réel — est limité à l’aspect extérieur des choses.

La sensation ne perçoit que le détail, jamais l’ensemble; toujours la partie et jamais le tout.

L’intuition est à la fois plus intérieure et plus globale.

Comme le dit Carrel « l’intuition perçoit spontanément sans les artifices du raisonnement, les liens qui unissent entre-elles les parties d’un tout », et en fonction desquels ces parties ont une signification.

Pour Jung, l’intuition est une perception intérieure des possibilités inhérentes aux choses.

Nous passerons sous silence les différentes interprétations de la fonction d’intuition, chaque auteur envisageant le sujet sous des aspects différents, à tel point qu’ils s’excluent.

Retenons dès à présent que Jung met en relief l’existence d’un principe de compensation entre les deux axes « pensée-sentiment » et « sensation-intuition ».

Le fonctionnement de ce principe de compensation est considéré comme indispensable à l’équilibre humain.

Toute « sur-différenciation » d’une fonction s’effectue au détriment des autres et amène le déséquilibre.

Krishnamurti insiste également sur la nécessité d’un équilibre entre nos différentes fonctions psychologiques.

L’enseignement krishnamurtien ne nous incite pas seulement à réaliser l’équilibre de nos fonctions, mais il nous engage à en faire une véritable synthèse.

L’amour, nous dit Krishnamurti, est le « lubrifiant de la pensée ».
« Un cœur sans amour est comme une rivière qui n’a plus d’eau pour abreuver ses rives. »

L’INTUITION krishnamurtienne se réalise par L’EQUILIBRE DE LA RAISON ET DE L’AMOUR, de la pensée et du sentiment.

Cependant, si nous voulons être plus précis, nous dirons que pour Krishnamurti L’INTUITION est aussi le DISCERNEMENT DE LA REALITE PROFONDE DES CHOSES ET DES ETRES.

BUT PROFOND DE L’EQUILIBRE PENSEE-SENTIMENT.

L’équilibre de la raison et de l’amour, de la pensée et du sentiment a pour but profond de permettre leur utilisation par une fonction supérieure.

Il va de soi, que si la pensée et le sentiment ne sont pas harmonisés, les tensions qui résultent de leurs différences de direction et d’intensité, rendent impossible toute réceptivité aux messages d’une fonction plus élevée.

De COORDINATRICE QU’ELLE ETAIT, la PENSEE DOIT ETRE COORDONNEE, utilisée par une fonction qui la dépasse.

Comme Jung, Krishnamurti considère le sentiment intimement lié à la pensée dans le processus du « moi ». Leurs sur-différenciations sont à l’origine de tous les conflits.

La seule solution aux déséquilibres qui sévissent dans l’universalité des activités humaines, réside dans la CONNAISSANCE DE SOI, dont l’inévitable conséquence est le DEPASSEMENT DE SOI et la vie unitive. Mais le dépassement de soi ne peut se faire sans l’équilibre de nos fonctions psychiques.

Dans « l’homme à la découverte de son âme », Jung évoque la même nécessité (p. 19). « Il nous faut acheminer notre malade vers cette région où naît en lui l’UNITE, le LIEN AVEC L’UNIVERSEL, où se produit cette naissance créatrice qui « entre-déchire la mère » et qui est, au sens le plus profond, la cause de toutes les dissociations » de la surface. »

Pour Krishnamurti, il n’y a de liberté véritable qu’à partir de cette découverte et de cette expérience du Réel.

Encore faut-il dire que les fonctions psychologiques pensée-sentiment doivent subir, dans l’enseignement krishnamurtien, une métamorphose totale.

Pour employer une image qui nous est personnelle et ne peut par conséquent engager Krishnamurti, la Réalité suprême est Une, homogène, éternelle.

Nous pourrions la comparer à la lumière blanche qui est «  une » avant que le prisme ne la décompose dans le spectre coloré des sept couleurs fondamentales.

Chaque homme est une sorte de prisme vivant, érigé en vase clos et limité dans le temps et l’espace, à travers lequel tente de s’exprimer la Réalité Suprême et Unique des profondeurs.

Cette Réalité « passe » à travers le prisme vivant que nous sommes et se décompose en un faisceau de « propriétés » et de « fonctions » particulières.

Parmi le faisceau de « propriétés » et de « fonctions » particulières que nous empruntons à l’énergie de la Réalité fondamentale qui nous habite, nous manifestons la fonction « amour », la fonction « intelligence », etc.

De même que la lumière blanche n’est pas spécialement le bleu, le vert, le rouge, le jaune révélés et dissociés grâce à l’intervention du prisme, de même la Réalité profonde n’est pas seulement intelligence, pensée ou amour tels qu’ils résultent de nos divisions familières.

De même que la lumière blanche est en somme la synthèse, l’apothéose indivisée des coloris particuliers, de même la Réalité que nous portons en nous-mêmes et au delà de nous-mêmes est, à FORTIORI, l’apothéose HOMOGENE et INDIVISE des « propriétés » et des « fonctions » qui se trouvent divisées en nous.

Ce serait l’une des raisons pour lesquelles Krishnamurti ne parle plus jamais de la « pensée » ou du « sentiment » comme fonctions isolées, mais emploie intentionnellement l’expression « esprit-cœur » ou «  penser-sentir », ou encore « pensée-sentiment ».

L’intuition krishnamurtienne n’est autre que le libre fonctionnement en nous et par nous — malgré nos limites de surface — de cette plénitude formant l’apothéose de ce que nous nommons « intelligence » et « amour ».

Jamais la seule intelligence ne pourra connaître la Réalité, nous dit Krishnamurti. «  Que pouvez-vous connaître », nous demande-t-il ? Vous ne pouvez connaître que ce qui est passé, que ce qui est statique, que ce qui est mort. Vous ne pouvez  connaître la Vérité qui est continuellement créatrice, vivante. » (Sarobia, 1940.)

A la question suivante : « Ne peut-on penser à l’Incréé, à Dieu? Krishnamurti répondait (Krishnamurti parle, p. 186).

« Cela qui est créé ne peut penser à l’Incréé. Il ne peut penser qu’à sa propre projection qui n’est pas le Réel. Est-ce qu’une pensée qui est le résultat du temps, des influences, des limitations peut penser à l’Incommensurable ? Elle ne peut penser qu’au connu. Ce qui est connaissable n’est pas le Réel, ce qui est connu ne cesse de reculer dans le passé, et ce qui est passé n’est pas l’Éternel. Vous pouvez spéculer sur l’inconnu, » mais vous ne pouvez pas y penser. »

***

Il s’agit donc de nous délivrer de l’immense fardeau du PASSE, formé des mémoires innombrables, responsables de la solidité du « moi », si nous voulons nous ouvrir à la spontanéité divine du Réel. Ce serait-là la signification profonde du dépouillement du « vieil homme » évoqué dans les écritures.

Le problème central consiste dans la réalisation d’une ADHESION totale au Présent Eternel et sans durée du rythme divin.

Cette réalisation nécessite la pleine descente de l’inconscient dans le conscient, l’inconscient étant précisément l’édifice le plus considérable du TEMPS ET DE LA DUREE.

Comme l’exprime Jolan Jacobi, l’éminent disciple de Jung (p. 27) :

«  Si les quatre fonctions pouvaient être placées dans le domaine du conscient, on pourrait parler d’un individu PARFAIT; et plus loin : « quelqu’un en serait-il capable, il pourrait donc se dépouiller du dernier reste terrestre qui se trouverait encore en lui ».

Telle est cependant l’exigence formulée par Krishnamurti en insistant cependant sur le fait que l’homme « libéré » peut et doit vivre dans le monde.

L’essentiel réside dans la liberté intérieure d’un tel homme, se dissociant à chaque instant du fardeau du passé pour réaliser ce que Carlo Suarès appelle la CONTINUELLE PRESENCE AU PRESENT.

Jung, Bergson et Krishnamurti se retrouvent ici, comme en d’autres points d’ailleurs.

Pour Jung, l’homme ordinaire ne possède pas ses fonctions psychologiques en mains; « c’est elles qui nous tiennent ».

Autrement dit, ainsi que l’exprimait Bergson, « nous sommes beaucoup plus agis que nous agissons nous-mêmes ». Telle est l’origine de nos servitudes.

Nous sommes réellement « agis » par nos fonctions psychologiques, nous fait comprendre Krishnamurti, aussi longtemps que nous ne les connaissons pas et que nous ne nous connaissons pas.

La liberté véritable réside dans le fait de ne plus être « agi » par des mots d’ordre, ni extérieurs, ni intérieurs, par des systèmes de pensées, par des confections mentales. Nous devons être attentifs au « Chant de la Vie », qui ne s’exprime que par l’épanouissement de notre originalité créatrice, en nous-mêmes et par nous-mêmes. Ceci diffère un peu de Jung, ainsi que nous le verrons ultérieurement.

La découverte de la vérité, nous dit Krishnamurti, ne résulte jamais de l’acte mental. La réalité, dit-il, n’est pas un résultat. Elle existe par elle-même. Elle est autogène. Il n’y a pas d’édifice spirituel à construire. Tout est là… mais un immense travail de clarification, de déblaiement, de dissociation de nos associations psychiques les plus subtiles nous attend.

La réalité ne se construit pas par nous. Elle ne se conquiert pas par un acte de volonté. Elle se découvre, ou plus exactement il nous est possible de nous mettre dans des conditions de lucidité et de dépouillement, telles qu’Elle se révèle à nous.

«  You cannot choose Reality, Reality must choose you », disait Krishnamurti (Madras, 1947). Vous ne pouvez pas choisir la Réalité, mais c’est à la Réalité à vous choisir.

Cette Pensée pourrait d’ailleurs se rapprocher de celle du penseur indou, Shri Aurobindo (Synthèse des Yogas) :
«  Celui qui choisit l’infini a été en réalité choisi par l’infini. » Il s’agit ici d’un parallélisme et non d’une similitude, Krishnamurti s’opposant à la notion de prédestination.

Comme l’exprime Jung, la fonction de la pensée est une fonction de choix et d’évaluation entre le vrai et le faux. Le sentiment est également une fonction de choix entre l’agréable et le désagréable.

Tant qu’existe le processus du choix, nous dit Krishnamurti, l’état de confusion se perpétuera, car le « choix » toujours inspiré par le « moi », n’a d’autre but que d’entretenir la continuité du « moi » sous le couvert de transformations continuelles, oui ne résolvent jamais le centre du problème.

LE ROLE DU REVE.

Pour Jung, les activités du rêve forment l’instrument principal de la thérapeutique.

Le rêve est, pour lui, le moyen le plus commode pour accéder aux contenus de l’inconscient.
«  Sans l’hypothèse de l’inconscient, le rêve n’est qu’un absurde agglomérat de bribes éparses, déchets de la vie diurne. » (L’homme à la découverte de son âme, p. 282.)

La plupart des psychanalystes accordent une grande importance aux activités oniriques.

La méthode jungienne se différencie cependant des autres par le fait que Jung n’envisage pas les phénomènes du rêve comme résultant seulement de conflits personnels, mais participant également de l’inconscient collectif.

Les seules psychologies du conscient sont incapables d’expliquer le rêve. Il s’agit là d’un fonctionnement particulier, indépendant de la volonté ou des aspirations du « moi ». Le rêve est nettement dénué d’intention.

Ainsi que l’exprime admirablement Jung : « ON NE REVE PAS, ON EST REVE ».

Notre conscient ignore les mobiles profonds qui président à l’activité onirique.

L’étude du PRINCIPE DE COMPENSATION de l’énergétique psychique jungienne explique admirablement le processus des rêves.

L’activité consciente du « moi » est faite dans une tension psychique de tous les instants : tension créée par le va-et-vient des pensées qui naissent et qui meurent, troubles intérieurs de l’émotion, de la passion.

Cette notion de « tension psychique » constante, inhérente à l’activité mentale, est particulièrement mise en relief dans la pensée krishnamurtienne.

Le mobile profond de toutes les activités psychiques est en effet pour Krishnamurti l’instinct de conservation du « moi », le désir de « devenir », la soif de continuité, de durée.

Par le sommeil, l’activité mentale consciente se trouve suspendue. Les tensions qu’elle implique étant disparues, les activités compensatrices de l’inconscient peuvent se manifester.

C’est toujours dans la DETENTE, que les couches profondes de notre psyché peuvent tendre vers la surface.

Il est impossible dans le cadre d’une étude aussi sommaire, de donner un aperçu du mode d’interprétation jungien de l’activité onirique. Rappelons seulement que Jung nous enseigne que les personnages étrangers qui meublent nos rêves révèlent souvent des aspects de nous-mêmes que nous ignorons.

Krishnamurti emploie un langage semblable.

« La conscience consciente » dit-il (Krishnamurti Madras 1947, p. 202) est activement occupée toute la journée, soit à gagner de l’argent, soit à une routine de travail, soit à une occupation technique. Lorsque vous vous endormez, qu’arrive-t-il ? L’esprit superficiel est relativement calme, mais la conscience ne consiste pas simplement en une couche superficielle; ELLE A DE TRES NOMBREUSES COUCHES. Chacune de ces couches possède sa propre conscience. Lorsque la couche superficielle se calme, ces couches se projettent en elle; c’est alors que vous rêvez. Il existe naturellement des rêves superficiels et des rêves qui ont un sens. Les rêves superficiels sont engendrés par les réactions du corps, par exemple une indigestion. D’autres rêves sont des émissions des couches les plus profondes de la conscience. Peut-on comprendre le contenu total de la conscience, la libérer, de sorte que ce contenu n’ait nul besoin de se projeter sur la couche superficielle pendant le sommeil ? En d’autres termes, peut-on être si lucide, d’une lucidité exclusive de tout choix que toutes les couches de la conscience transmettent leurs émissions tout le temps et que la conscience interne devienne un tout indivisible ? »

Par cette question fondamentale, découlant d’ailleurs logiquement de l’enseignement jungien, et par la réponse qu’y donne Krishnamurti, le penseur indou nous fait entrevoir une fois de plus l’intéressante complémentarité des deux enseignements.

«  Lorsque la conscience consciente est calme, elle peut se livrer à des occupations superficielles sans que son calme en soit troublé. Vous verrez alors que plus on est conscient, plus l’observation est passivement négative. vive et dépourvue de choix, et PLUS LES CONTENUS DE L’INCONSCIENT MONTENT A LA SURFACE; on n’a aucun besoin de les interpréter, parce que, dès l’instant qu’ils surgissent. Ils sont compris. Si vous faites cette expérience, vous éprouverez une liberté  extraordinaire, parce que vous réaliserez l’être total. La conscience, qui est maintenant fragmentaire, sera intégrale; il n’y aura plus de luttes dans la  conscience et celle-ci sera par conséquent amour, elle sera totale, non fragmentée. A ce moment il n’est plus besoin de » rêves. » (p. 207).

Le rythme de vie simple vers lequel nous oriente Krishnamurti, réalise une condition de détente psychique continuelle, permettant aux contenus de l’inconscient de se révéler au conscient au cours de la vie quotidienne.

LE « DEPASSEMENT » DES PROBLEMES.

Les lecteurs ou auditeurs occidentaux des conférences de Krishnamurti sont souvent désemparés, voire déçus et irrités. Bon nombre d’entre eux critiquent

Krishnamurti parce qu’il ne répond jamais aux questions qu’on lui pose, qu’il tourne autour du problème sans le résoudre, ou encore qu’il semble échapper « par la tangente » en employant des explications de métaphysicien.

Comment répond Krishnamurti lorsqu’une question précise relative à un problème particulier lui est posée ? Supposons par exemple que lui soit posé le problème de la guerre ? Nous avons tous la conviction, et Krishnamurti peut-être le premier, qu’il est nécessaire d’établir un gouvernement mondial, et de mettre en vigueur un mode d’économie distributive.

Le penseur indou ne donnera pourtant jamais la réponse PARTICULIERE inhérente à ce problème. Il s’efforce de nous faire entrevoir directement la cause première et fondamentale d’où jaillissent tous les problèmes particuliers. Il trahirait la vérité en nous donnant la réponse tant souhaitée car elle ne parviendrait qu’à résoudre les symptômes momentanés mais non la cause.

En un mot, Krishnamurti nous met face à face avec le « fabricant de problèmes » que nous portons en nous: l’égoïsme, l’ignorance.

Il y a la guerre, parce qu’il y a des frontières, des nationalismes, des nations riches et des nations pauvres, des exploiteurs et des exploités, des distinctions raciales, sociales, idéologiques.

Mais pourquoi toutes ces barrières existent-elles ? Parce que chacune d’entre elles nourrit le « moi », l’entretient. Si nous parvenons à nous connaître nous-mêmes nous dit Krishnamurti, nous libérerons le «moi» de ses avidités, car nous en aurons compris les conditions de ridicule et d’asservissement. A ce moment, le problème de la guerre se trouve pour NOUS, PSYCHOLOGIQUEMENT résolu, non comme problème particulier mais parce que nous connaissant nous-mêmes, nous nous serons DEPASSES.

Dès l’instant où l’avidité et la « soif de devenir » du « moi » se trouvent dépassées, tous les problèmes, tels que orgueil, sensualité, jalousie, etc. se trouvent résolus, NON DANS LEURS RAPPORTS PARTICULIERS AVEC LE « MOI », MAIS PARCE QUE LE « MOI » QUI LES PRODUIT SE TROUVE PSYCHOLOGIQUEMENT DISSOUS.

Jung emploie un langage semblable dans «  Das Geheimnis der goldenen Blute », p. 21-22 (cité dans Jolan Jacobi p. 147).

« Les problèmes les plus grands et les plus importants sont au fond tous insolubles; et ils doivent l’être, car ils expriment la polarité nécessaire, immanente à tout système autorégulateur. ILS NE PEUVENT JAMAIS ETRE RESOLUS, MAIS UNIQUEMENT DEPASSES. Toutefois, le fait de pouvoir dépasser les problèmes personnels de l’individu s’est révélé correspondre à une hausse de niveau du conscient. Un intérêt plus élevé et plus vaste est apparu à l’horizon, grâce à quoi le problème insoluble a perdu de son urgence. Il n’a pas été résolu logiquement en soi-même mais il a pâli en face d’une orientation de vie nouvelle et plus puissante. Il n’a été ni refoulé, ni rendu inconscient, mais s’est montré simplement dans une autre lumière, et, ainsi, il est également devenu autre. »

Comme l’a d’ailleurs écrit Vanderleeuw dans « La conquête de l’Illusion » tous nos problèmes sont au fond des pseudo-problèmes. Qu’il s’agisse du problème de la création, du but de l’univers, de la richesse matérielle ou intellectuelle, tous sont conditionnés par l’optique mentale spéciale de celui qui les pose.

Le sage indou Ramana Maharishi (Voir « Etudes » collection des Trois Lotus) se demande avec raison « Qui » pose la question, « Qui » sert de support au problème. Telle est l’orientation qu’ont pris de grands penseurs et de grands sages de notre temps.

REALISONS-NOUS, LA OU NOUS SOMMES.

Les différentes transformations qui résultent de la « descente progressive » de l’inconscient dans le conscient n’impliquent jamais une fuite du monde.

Jung nous demande d’être attentifs aux différentes impulsions de l’inconscient, sans nous identifier à elles. C’est précisément ce que recommande Krishnamurti.

Dans « Psychologie und alchemie » Jung écrit notamment, parlant des impulsions de l’inconscient qu’il ne faut pas s’identifier à elles, ni les fuir; s’identifier à ces impulsions serait donner libre cours à ses « instincts, tandis que les fuir signifierait les refouler; mais ce qui est demandé ici est fort différent; il S’AGIT DE RENDRE CES IMPULSIONS CONSCIENTES, DE RECONNAITRE LEUR REALITE, ET ELLES DEVIENDRONT DU MEME COUP INOFFENSIVES. La fuite devant l’inconscient  rendrait le but de la procédure illusoire. Il faut tenir bon et éprouver dans toutes ses péripéties le processus amorcé par l’auto-observation, pour le RELIER LE MIEUX POSSIBLE AU CONSCIENT. »

Il ne faut donc rien modifier dans le cadre extérieur au sein duquel se poursuit l’existence matérielle. La profession, les responsabilités familiales, le sport, les exercices ne doivent changer.

Un tel langage est familier dans l’enseignement krishnamurtien.

« LA PLUPART DES GENS S’IMAGINENT QUE LA VERITE EST CACHEE, QU’ELLE EST EN DEHORS DE L’EXISTENCE QUOTIDIENNE, EN DEHORS DE L’ESPRIT HUMAIN ORDINAIRE QU’ELLE EST INACCESSIBLE A L’HOMME » DONT LES PENSEES ET LES SENTIMENTS NE SONT PAS EXCEPTIONNELS. ON PENSE QUE POUR TROUVER LA VERITE IL FAUT SE RETIRER DU MONDE, acquérir des qualités, des connaissances, connaître certaines douleurs et certaines joies. Au contraire, j’affirme que DES L’INSTANT OU VOUS COMPRENEZ » LA VIE TELLE QU’ELLE SE DEROULE DEVANT CHACUN DE VOUS, VOUS COMPRENEZ LA VERITE. L’EFFORT DOIT ETRE FAIT LA OU L’ON EST, EN SOI-MEME, AU MILIEU DE TOUTES LES CONFUSIONS, DES IDEES LES PLUS » CONTRADICTOIRES. »

Mais nous ne voulons pas « accepter proprement et simplement les situations dans lesquelles nous nous sommes installés par manque de discernement.

Nous préférons fuir. Fuir n’est pas résoudre. Il nous semble plus commode de modifier les circonstances extérieures au sein desquelles un conflit s’est révélé, que de transformer notre cœur et notre esprit.

Cet entêtement à préférer la transformation du milieu où nous vivons à celle de notre être profond ne résulte pas seulement d’une paresse ou d’une inertie intérieure. Le « moi » veut se réserver. Ce rythme de l’habitude est une manifestation de son instinct de conservation.

Au lieu de nous fuir par des changements de cadres extérieurs, par notre adhésion à de nouvelles croyances ou à de nouveaux systèmes, ou par de nouvelles activités, nous devrions nous affronter, nous voir tels que nous sommes. Là réside pour Krishnamurti le premier pas à réaliser.

Il faut, nous dit Jung « SE RECONNAITRE SOI MEME, COMME CE QUE L’ON EST DE PAR NATURE, PAR OPPOSITION A CE QUE L’ON VOUDRAIT ETRE » (cité par Jolan Jacobi p. 1 44).

C’est là que réside la grande difficulté. Dès que nous prenons conscience d’un état d’être, ou d’une vérité qui nous semble peu flatteuse, nous évitons de la regarder en face et nous nous projetons instantanément dans un état idéal, vers l’opposé de la situation que nous condamnons.

Divergences entre C.- G. Jung et Krishnamurti.
(Revue Spiritualité Numéros 71-73, Février-Avril 1951)

Les différences existant entre les œuvres de C.-G. Jung et Krishnamurti, ne résultent pas seulement du fait que les premières sont celles d’un docteur en médecine, éminent psychothérapeute ayant traité des anormaux et que les secondes s’adressent à tous les hommes en général.

Il y a aussi et surtout une différence totale de point de vue, tant psychologique que spirituel.

Il serait donc tout aussi faux d’établir un parallèle parfait entre les deux enseignements que de les opposer systématiquement.

Certains éléments d’analyse jungienne sont excellents pour le développement de la personnalité, d’autres sont une entrave pour ceux qui désirent franchir une étape ultérieure.

L’attitude qu’il nous faut adopter sera donc semblable à celle qui se trouve évoquée par Sri Aurobindo dans ses aphorismes célèbres (Aperçus et Pensées).

« La pensée fut une aide; la pensée est l’entrave. »
« La raison fut une aide; la raison est l’entrave. »
« L’égoïsme fut une aide; l’égoïsme est l’entrave. »
« L’animalité fut une aide; l’animalité est l’entrave. »

Rien n’est absolument mauvais ou bon, tout dépend du niveau évolutif ou de la maturité psychologique de chaque cas individuel.

Ainsi que nous l’avons dit ailleurs, la base de la méthode jungienne de développement humain consiste en une analyse scrupuleuse des moindres détails de la vie onirique complétée d’une étude psychanalytique très poussée, permettant de réaliser une libération progressive des contenus de l’inconscient d’une part, et un équilibre grandissant de compensation entre les différents axes de fonctions psychiques d’autre part.

Une telle méthode tend à expliquer le présent par une analyse du passé. Elle est parfaite si l’on considère la personnalité intégrale comme une « fin en soi », car la technique qu’elle emploie s’inscrit rigoureusement dans les limites du processus du « moi ».

L’attitude krishnamurtienne, au contraire aboutit au dépassement du « moi », tout en passant nécessairement par la connaissance du « moi ».

Mais Krishnamurti insiste surtout sur l’incommensurabilité du passé ou des processus du temps en général, par rapport à l’intemporel ou à l’Eternel Présent constituant pour lui le Réel.

Cependant chaque homme constitue, tel qu’il est actuellement, l’incarnation vivante d’un passé plusieurs fois millénaire. Il en est le résultat fondamental. Dans l’hypothèse par laquelle on considère « à priori » la personnalité humaine comme ne pouvant être dépassée et la « soi-conscience » égoïste constituant le sommet définitif de l’évolution psychique sur la planète, l’étude du passé peut être révélatrice.

Elle est cependant incapable de délivrer le « moi » des limites qui l’asservissent.

Krishnamurti considère, en effet, le processus du « moi » et la soi-conscience comme générateurs de toutes nos servitudes. La personnalité séparée, même intégrale dans l’affirmation de ses possibilités individuelles n’est pour lui qu’une étape, qu’un « moment ».

Et l’accès à l’étape ultérieure constitue l’essentiel de la préoccupation krishnamurtienne, car seule sa réalisation permettra la découverte du réel et l’affranchissement des conflits douloureux inhérents au processus du « moi ».

La nature de la réalité qui constitue l’essentiel de l’expérience envisagée par Krishnamurti l’oblige à employer une « méthode » radicalement différente de celle de C. G. Jung.

Encore faut-il dire, pour être tout à fait précis et véridique, que l’enseignement de Krishnamurti s’oppose à toute méthode, à toute « technique » telles qu’on les conçoit généralement.

C’est précisément en ceci surtout que la pensée krishnamurtienne diffère fondamentalement de toutes les autres, y compris celles de Jung et des psychanalystes ou des yogas traditionnels.

Les esprits rationalistes accoutumés aux méthodes, aux démonstrations, aux preuves répondant aux exigences de la logique, sont totalement déroutés par cette attitude.

Ce qu’ils désignent comme la prétendue faiblesse ou l’incohérence du point de vue krishnamurtien, constitue cependant la condition sine qua non d’une approche révélatrice, tant d’eux-mêmes que du Réel.

Toute technique particulière, toute méthode conditionne l’esprit.

Et Krishnamurti insiste constamment sur le fait qu’un esprit conditionné ne peut, ni se découvrir lui-même profondément, ni s’ouvrir à la vision du réel. Le Réel étant inconditionné et essentiellement libre, il ne peut être appréhendé que par un esprit libre, inconditionné lui-même de tout « a priori », de toute « mémoire », de toute préfiguration.

Or, la pensée se modèle suivant les éléments contenus dans la technique de réalisation qu’on lui présente. Une technique comporte un système de réalisation. Les pensées, les émotions, les actions sont conditionnées par les éléments spécifiques de la technique choisie.

En fait, l’expérience prouve que la plupart de ceux qui suivent des méthodes particulières, des recettes dites « pratiques », subissent les empreintes indélébiles des caractéristiques spécifiques de leur technique.

C. G. Jung lui-même semble subir les éléments de sa technique. Ses œuvres trahissent de plus en plus la préoccupation des mythes, des archétypes de l’inconscient collectif et plus spécialement ceux de la chrétienté.

Nombreux sont les adeptes de la psychanalyse moderne qui dissèquent à chaque instant leurs sentiments, leurs pensées, leurs réactions.

De cette façon, chaque expérience est instantanément mise dans une catégorie de différents modèles ou classifications préétablies.

Les uns recherchent l’origine et la nature d’un tel sentiment pour voir s’ils doivent le classer comme réaction de l’Animus ou de l’Anima, d’autres se demandent si telles réactions ou tendances résultent d’une compensation entre l’introversion ou l’extraversion ou d’un équilibre entre les fonctions rationnelles ou irrationnelles.

Selon Krishnamurti, ces diverses préoccupations sont incapables de délivrer l’homme des servitudes et des complexes inhérents au processus du « moi ».

Elles sont certes utiles pour des anormaux, des névrosés. L’expérience clinique des centres de psychiatrie nous en démontre de façon péremptoire le bien-fondé. Et à ce point de vue nous ne pouvons que rendre hommage à l’œuvre de C. G. Jung pour les services immenses rendus à la psychothérapeutique moderne.

LES PROCESSUS DE CHOIX ET D’ANALYSE.

Lorsque nous mettons nos sentiments dans des catégories, nous opérons un choix.

Pour quelle raison opérons-nous un choix, nous demande Krishnamurti ?

N’est-ce pas pour nous transformer et nous orienter vers l’opposé dune situation que nous condamnons? Nous passons nos existences entières à osciller d’un extrême à l’autre aussi longtemps que nous analysons, choisissons, condamnons, justifions.

L’essentiel de l’aspiration krishnamurtienne consiste à vouloir nous libérer de ce pèlerinage interminable et douloureux à travers les opposés par la cessation du processus du « moi » qui en est fondamentalement responsable.

Parce que nous ne voulons pas nous voir tels que nous sommes dans l’actualité de chaque instant, nous nous fuyons constamment dans des projections mentales résultant d’un processus de choix apparemment irrésistible.

Il est surprenant de voir que Jung tout en ayant formulé la nécessité de « nous voir tels que nous sommes, en opposition à ce que nous voudrions être » n’en ait pas tiré les conclusions de suprême objectivité krishnamurtienne.

Dans ses causeries de Bénarès 1949 (p. 268), Krishnamurti définit de façon assez catégorique son point de vue quant au problème de l’analyse :

« L’esprit peut-il entreprendre pas à pas un processus d’analyse en vue de se libérer de son arrière plan, ou peut-il se libérer entièrement du temps et regarder la Réalité directement ? Pour se libérer de l’arrière-plan (c’est-à-dire l’emprise des mémoires psychologiques du passé), beaucoup d’analystes disent qu’il faut examiner chaque réaction, chaque complexe, chaque résistance, chaque blocage, ce qui demande du temps. De plus l’analyste doit comprendre ce qu’il analyse, il doit se garder des fausses interprétations, car s’il se trompe dans son interprétation, cela le conduira à tirer des conclusions erronées, et à établir, de ce fait, un nouvel arrière-plan…
»  Et un autre problème surgit : l’analyste est-il  différent de ce qu’il analyse ? L’expérimentateur et l’expérience sont un seul et même phénomène, ce ne sont pas deux » processus séparés. Ainsi, nous analyser, nous déchiffrer, nous examiner page après  page, examiner chacune de nos réactions, chaque réponse, présente des difficultés immenses; ce n’est pas le moyen de nous libérer de notre arrière-plan. L’analyse n’étant pas le bon moyen, il nous faut nous libérer de ce processus. Alors que reste-t-il ? L’observateur essayant d’analyser ce qu’il observe ne se libérera pas de son arrière-plan, car lui et ce qu’il observe ne font qu’un. Lorsque vous avez rejeté le processus analytique avec toutes ses implications, pour l’avoir reconnu faux, votre esprit libéré du passé, capable par conséquent de vision directe sans entrer dans le processus du temps, rejette directement son arrière-plan. Lorsque ce processus s’arrêtera complètement, non parce que nous l’y obligerons, mais parce que nous aurons compris l’erreur inévitable de ce procédé, nous verrons notre esprit se dissocier complètement du passé. Cela ne signifie pas que vous ne reconnaissez pas ce passé, mais que votre esprit n’est pas en communion directe avec lui. Cette complète libération psychologique et non chronologique est possible, et c’est la seule façon de comprendre la réalité. »

En physique comme en psychologie il y a influence entre l’observateur et l’objet observé.

Cette influence est négligeable à notre échelle d’observation familière, mais elle devient très importante dans les phénomènes atomiques.

Si nous voulons, par exemple, localiser l’endroit où se trouve un avion dans la nuit, nous dirigerons la lumière d’un puissant projecteur afin de repérer la situation exacte de l’appareil. Et le flux de « photons » lumineux que nous enverrons, n’agira en aucune façon sur la vitesse de l’avion.

Au contraire, en physique électronique, si nous voulons observer le comportement d’un électron, il nous est impossible de le faire correctement, car le « photon » que nous dirigerons sur cet électron bouleversera totalement son comportement.

Les limites et la fragilité des processus de l’analyse se trouvent inscrites dans la nature même des choses.

A partir du moment où les perturbations engendrées par les mesures d’investigation sont comparables aux grandeurs des éléments observés, l’analyse devient impossible. Telle est la raison du « principe d’incertitude » en physique.

En physique, comme en psychologie, il y a nécessité de dépasser la dualité sujet-objet, ou « observateur et observé », si nous voulons découvrir le Réel.

L’ETRE ET LES « DEVENIRS ».

Qu’est-ce que la réalité ? Nul ne peut le dire. Les Sages l’enseignent par le silence.

La réalité centrale de l’enseignement de Krishnamurti est indescriptible et comme sa nature conditionne en fait toute l’œuvre krishnamurtienne, il nous faudra tenter d’en donner une image. Autant vouloir résoudre la quadrature du cercle !!

Une image nous vient cependant à l’esprit : celle d’un éclair éternel intensément vivant au rythme étrange et fulgurant d’une recréation de tous les instants.

Cette réalité est la base du monde. Elle est l’essence commune en laquelle les êtres et les choses puisent leur substance.

L’étiquette que nous donnons à cette plénitude a pour Krishnamurti très peu d’importance. Nommons-la « Etre Pur », si nous sommes philosophes, ou « mouvement pur », si nous sommes néo-platoniciens ou admirateurs de Plotin. Désignons la comme Dieu ou Etre divin, ou « Etre » tout simplement.

Pour Krishnamurti, l’accomplissement humain se réalise lors de la découverte du Réel. Cette découverte n’est pas seulement une investigation dualiste de l’individuel au sein de l’universel, mais une expérience d’intégration dépassant la plupart des unions mystiques connues, et les identifications spirituelles des systèmes religieux.

Il est donc nécessaire que nous procédions à une sorte de dépouillement, de clarification intérieure, de dissociation préalable, afin de réaliser une condition de « réceptivité », de « disponibilité » permettant l’intégration.

Cependant, la méthode, la technique, les moyens que l’on emploie déterminent le résultat obtenu.
Ainsi que l’exprime Krishnamurti, « les moyens conditionnent la fin ».

Or la réalité suprême qui constitue l’essentiel de la réalisation krishnamurtienne est pour lui la « fin »… quoiqu’elle n’ait ni commencement ni fin…

La conséquence de cette simple pensée est immense. Elle bouleverse la plupart des concepts généralement admis dans les milieux spiritualistes les plus avancés.

Nombreux sont, par exemple, les admirateurs de Ramakrishna qui citent volontiers la pensée du grand mystique hindou : « La Vérité est UNE, mais les chemins sont multiples ».

Certes, la Vérité est UNE, mais si par « chemins multiples » on entend l’immense variété des techniques, des méthodes, des recettes dites « pratiques », l’aboutissement de chacune d’elle doit être différent.

La Réalité est libre, inconditionnée, intemporelle. Son rythme est pure spontanéité. Elle échappe à tout processus de causes à effets, de durée, de continuité, tels que nous les connaissons.

La situation de liberté absolue, de spontanéité, de non-conditionnement, de recréation intégrale et constante du réel, explique l’attitude très déroutante de la pensée krishnamurtienne pour des esprits rompus aux techniques traditionnelles de la logique.

La situation pourrait être clarifiée par les comparaisons suivantes pouvant paraître simplistes, mais constituant l’une des clés essentielles à la compréhension de la pensée krishnamurtienne.

Le « moi » est pris au piège d’un processus de « devenir ». La Réalité est l’Etre.

Les mobiles d’action du « moi » sont l’intérêt, le calcul. L’Etre n’a pas de mobile. Il est pure spontanéité, pure gratuité.

Le « moi » est un résultat. La réalité n’est pas un résultat. Elle existe par Elle-même. Elle est autogène.

Le « moi » est prisonnier du rythme de l’habitude, de la répétition.

Le Réel est une recréation de tous les instants. Il est libre de l’habitude, de la répétition par son constant renouvellement.

Le « moi » s’est édifié dans la durée, par une accumulation progressive dans une continuité statique.

Le Réel est sans durée, car Il se recrée à chaque instant. Il est dynamique, sans continuité telle que nous la concevons.

Le « moi » est pris au piège des apparences infiniment variées du monde de « surface », où règnent la multiplicité, la séparativité. L’Etre est une UNITE.

Si nous voulons faire l’expérience du Réel, il nous faudra réaliser une attitude nouvelle, au cours de laquelle les différentes déformations du « moi » précédemment évoquées sont éliminées.

Mais il serait absurde de vouloir conquérir ces attitudes nouvelles à la façon dont s’acquièrent les vertus dans de nombreuses techniques religieuses.

Ce n’est que par la cessation du « moi », résultant de l’extinction de tout processus de choix, que les contradictions opposant l’homme à la Réalité s’évanouissent.

La cessation du « moi » n’est pas un état d’annihilation de l’humain, comme nous sommes tentés de le supposer. Par cessation du processus du « moi », Krishnamurti entend une nouvelle façon de vivre au cours de laquelle le processus d’identification et d’association psychologique ne perpétue plus l’asservissement du moi ».

C’est le fait de vivre simplement, en étant libéré du « vouloir vivre », ainsi que l’exprimait le Professeur Masson-Oursel.

Dans cet état de suprême simplicité, mais aussi de suprême intelligence et de pur amour réside le secret du Bonheur.

Reprenons ici ce que Krishnamurti nous dit à propos de tout ce qui précède (Krishnamurti parle, Ojai, 1945-46, p. 131) :

«  Nous accumulons des mémoires psychologiques et nous nous y accrochons afin de donner une Continuité au « moi »; ainsi le « moi », le passé, ne cesse de croître et de s’ajouter à lui-même. Cette mémoire qui procède par accumulation, ce « moi », c’est cela qui doit parvenir à une fin. Tant que le « penser-sentir » s’identifie avec ses souvenirs d’hier, il est toujours dans un état de douleur; tant que le « penser-sentir » sera dans le devenir, il ne pourra éprouver la félicité du Réel. L’expérience du Réel est-elle basée sur la mémoire, sur l’accumulation ? N’est-il pas possible au « penser-sentir » d’aller au delà et au dessus de ces couches » de mémoires reliées entre elles ? Une conscience éduquée et conditionnée peut elle comprendre cela qui n’est pas un résultat? Elle ne le peut pas, elle doit donc mourir à elle-même. La mémoire psychologique qui cherche toujours à devenir, crée des résultats, des  barrières, et ne fait par conséquent que se mettre en esclavage. Ce n’est que par une constante lucidité que la mémoire auto-identificatrice parvient à une fin elle ne peut le faire par un acte de volonté, car la volonté est avidité, et l’avidité est accumulation de la mémoire identificatrice. La vérité ne peut être formulée, ni ne peut être découverte par des formules ou des croyances. Ce n’est que lorsqu’il y a libération du « devenir », de la  mémoire auto-identificatrice, que la Vérité peut entrer en existence. Notre pensée est le résultat du passé et si nous ne comprenons pas son conditionnement, elle ne peut aller au delà d’elle-même. Ce n’est que lorsque la pensée cesse de formuler qu’il y a création… La Sagesse n’est pas une mémoire accumulée, mais une suprême vulnérabilité au Réel. »

Ce dernier passage essentiel indique clairement que nous n’avons pas d’édifice spirituel à construire, mais simplement nous mettre dans des conditions telles que la Réalité puisse se manifester en nous.

Les moyens conditionnent la fin, ne cesse de répéter Krishnamurti. Avec un moyen faux, nous n’arriverons qu’à une fin de même nature. Ceci signifie qu’avec la pensée qui est le résultat du passé, qui est le « connu », nous ne pourrons arriver qu’au « connu ». Or le Réel est l’Inconnu.

L’expérience totale de l’Inconnu a pour condition sine qua non l’affranchissement du « connu ».

Mais nous avons peur, car pour nous l’affranchissement du « connu » est synonyme d’incohérence, de pur néant. Nous désirons avancer en parfaite sécurité, munis de nos certitudes intellectuelles. Nous voulons marcher du connu au connu et restons de ce fait prisonnier du cycle fermé que nous avons engendré nous-mêmes et que nous perpétuons à chaque instant par l’acte mental.

Nous avons d’une part tellement déifié la pensée, et d’autre part nous méconnaissons à tel point l’Amour, que lorsque cesse l’acte mental en nous, la sécheresse de nos cœurs nous donne l’impression d’un vide ou d’un pur néant.

Krishnamurti s’exprime de façon catégorique quant à la cessation de l’acte mental. (Madras, 1947, p. I 50) :

«  Lorsque ce qui est le résultat du passé cesse de fonctionner, nous coïncidons avec » le présent, alors il n’y a que silence. Ce n’est pas un silence hypnotique, mais un silence qui est immobilité. Ce n’est qu’en lui que l’état créateur peut se produire. C’est lui le réel. Pour trouver cette immobilité, la raison doit se transcender elle-même. L’homme qui n’est que logique, qui emploie l’intellect très soigneusement, ne peut jamais découvrir ce qui est. L’homme intégral a un processus de raisonnement tout différent; qui est intelligence. Et pourtant cette intelligence même, ce raisonnement même doivent se transcender eux-mêmes. Alors survient ce calme, qui est bonheur, qui est extase. »

Le processus du « moi » est dans la durée. Il est l’expression d’un désir de continuité, d’extension dans le temps. Cette avidité de « devenir » implique un effort conscient ou inconscient. Cet effort plonge le « moi » dans un état conscient ou inconscient de tension continuelle et fondamentale, en vue d’accomplir ce que le moi conçoit comme souhaitable de devenir en vue de son accroissement personnel.

En opposition radicale à cette tension continuelle en vue de « devenir » quelque chose, il y a l’ETRE du réel, qui est sans durée, quoiqu’éternel.

Voilà une notion de plus qui choque de nombreux penseurs. Parce que notre esprit porte les empreintes indélébiles du Temps, de la durée; nous avons forgé des concepts d’éternité absolument faux. Pour la plupart d’entre-nous l’éternité se conçoit comme une réalité qui dure indéfiniment.

Pour Krishnamurti, l’éternité est sans durée, car la réalité éternelle se recrée à chaque instant. Elle est plutôt comparable à une continuité de jaillissement telle que l’évoquait Bergson. Mais dans une continuité de jaillissement, il n’y a pas « quelque chose » qui continue.

C’est « le changement pur sans chose qui change », évoqué par le Professeur Ed. Leroy, dans « L’Exigence Idéaliste et le fait de l’évolution » (Edit. Boivin).

Une compréhension claire des différences entre les processus du « devenir », qui sont dans la durée, et l’Etre sans durée est d’une importance fondamentale, tant pour la compréhension de la pensée krishnamurtienne que des différences existant entre celle-ci et le point de vue jungien.
» Si nous comprenions la différence entre « devenir » et « être », peut-être comprendrions-nous ce qu’est le bonheur », nous dit Krishnamurti (Madras, 1947, p. 109).

« Devenir est continu, et n’avez-vous pas observé que ce qui est continu emprisonne toujours ».

L’ETERNEL RENOUVEAU DE L’ETRE ET LES PROCESSUS DE VERBALISATION DE LA MEMOIRE.

Tout homme porte profondément inscrite en lui une peur obscure de l’imprévu. Nous avons peur d’affronter chaque instant nouveau qui se présente à nous d’une façon absolument nouvelle, dépouillée des automatismes de la mémoire.

Au lieu d’être réceptifs et « disponibles » à l’égard des richesses du Présent Eternel, nous affrontons chaque expérience nouvelle avec le fardeau de toutes nos mémoires passées, de nos préjugés, de nos condamnations, de nos approbations, de nos choix automatiques.

Le simple fait d’employer une expression telle que « choix automatique » pourra soulever de nombreuses protestations. Nous sommes convaincus de la responsabilité et de la lucidité des divers processus de choix qui président à nos actes.

Pour Krishnamurti, tout acte de choix s’inscrit strictement dans le processus du   « moi », dont il manifeste en réalité une soif de durée fondamentale.

La rapidité de la projection des contenus mémoriels du passé sur chaque instant présent, est telle que la plupart d’entre-nous ignorons totalement quels sont les processus opérationnels de la pensée.

Les choix que nous opérons dans la lucidité relative du «  moi » se trouvent rigidement limités par les déformations de «  l’égoïsme » qui les formule.

Autrement dit, nous croyons choisir en parfaite liberté, ou agir en être responsable, alors que nous ignorons tout des processus fondamentaux qui président à nos pensées, nos émotions et à nos actes.

Si nous découvrions les mobiles profonds qui sont à l’origine de tous nos actes, de nos moindres réflexes mentaux, émotionnels, physiques, nous ne parlerions plus si facilement de la liberté, ni de la responsabilité du « moi ».

A ce moment nous constaterions que nous subissons la magie extraordinaire d’un instinct de conservation s’exprimant par une soif de devenir, de continuité, d’expansion.

De ce fait, les activités du «  moi » ne sont qu’habitudes, automatismes asservissant l’homme dans la ronde incessante des opposés.

La cessation des automatismes de la mémoire se réalise lors de la découverte du Réel, dont les rythmes de recréation pure ont pour effet de dissiper les brumes de la  « pseudo-lucidité » du moi.

Krishnamurti nous incite à réaliser un état de transparence intérieure, dans laquelle tout l’arrière-plan du passé ne vient plus corrompre la fraîcheur du présent.

Si cet état se réalise, nous dit-il, le « nouveau » (de chaque instant) rencontre l’ancien (le moi, ses mémoires, ses préjugés) sans être « contaminé » par l’ancien.

« If that is functioning, that new meets the old without being contamined by the old » (Krishnamurti, Madras, 1948, p. 72).

Et encore :

«  Lorsqu’une chose est neuve, nous la mettons dans de vieilles bouteilles, nous l’adaptons à de vieilles terminologies, et alors elle se gâte, comme du vin neuf dans de vieilles outres. Qu’arrive-t-il lorsque vous mettez du vin nouveau dans de vieilles bouteilles ? Il se produit une fermentation et les bouteilles se cassent. Pourtant je crois que ce soit cela que vous fassiez… » (Madras, 1947, p. 108)

*

Nous ne nous doutons pas de l’ampleur de tout ce qui se trouve impliqué dans la nécessité de transparence intérieure, de fraîcheur, de renouvellement formulé par Krishnamurti.

Les moindres automatismes de nos pensées doivent être écartés.

Il va de soi que si nous voulons nous rendre « vulnérables » aux rythmes de la spontanéité divine, il est indispensable que nous nous affranchissions de tous nos automatismes, de toutes nos habitudes, de toutes nos peurs, de tous nos calculs, de tous nos mobiles d’accroissement personnel.

Parmi les automatismes les plus profondément ancrés en nous, Krishnamurti désigne les processus de verbalisation, de nomination mentale de nos expériences, de nos états, de nos réactions.

A partir de l’instant où nous donnons un nom à une expérience, à un état, à un objet, notre mémoire (résultat du passé) s’est emparée du moment nouveau. Elle l’a véritablement corrompu en nous privant du message si précieux d’une fraîcheur que nous pourrions goûter à chaque moment.

Pourquoi nommons-nous une réaction : colère, jalousie, envie, haine, etc. ? nous demande Krishnamurti (Madras, 1947, p. 181).

« Est-ce en vue de les comprendre ou afin de pouvoir les reconnaître ? Un sentiment est-il indépendant du terme dont on le désigne, ou le comprend-t-on grâce à ce terme ? Si on le comprend à travers ce terme, à travers le mot, à travers le nom, c’est le nom qui devient important et non le sentiment.

Serait-il possible de ne pas du tout donner un nom à un sentiment ? Lorsqu’on le désigne qu’arrive-t-il ? On inclut alors le sentiment vivant dans un cadre de références et, par là, on absorbe dans la durée ce sentiment vivant, ce qui renforce la mémoire, qui est le « moi ».  Et qu’arrive-t-il si l’on ne nomme pas un sentiment ? Le sentiment se disperse bientôt.  Toute réponse à une provocation arrive à sa fin lorsque vous ne la nommez pas et lorsque vous ne la mettez pas dans un cadre de références. »

Il ressort nettement de ce qui précède, que le processus de verbalisation est en grande partie responsable du sentiment que le « moi » éprouve d’être une entité statique, puissamment affirmée.
Le « moi » n’est à vrai dire qu’un paquet de mémoires accumulées, ainsi que l’exprime Krishnamurti. L’abdication pure et simple du processus de la mémoire aboutirait à l’extinction du « moi ».

Encore faut-il dire que Krishnamurti fait une distinction importante entre les mémoires psychologiques sur lesquelles se construit le « moi » par un processus d’auto-identification et les mémoires techniques.
Nous nous proposerons d’éclaircir ce point ultérieurement.

Quelles sont les forces apparemment irrésistibles qui commandent en chacun de nous ce processus extraordinairement rapide de verbalisation et de choix ?

Comment se fait-il qu’avec autant d’empressement les automatismes de nos mémoires s’emparent de chaque moment nouveau pour les amalgamer et les recouvrir de leur propre substance faite d’idées, de préjugés, de certitudes ?

Toutes nos activités ne sont-elles pas fondamentalement « agies » (ainsi que nous l’avons suggéré ailleurs) par un instinct de conservation fondamental du  « moi » ?

Le fait de nommer un sentiment ou une expérience confère une intensité accrue aux contenus émotionnels de l’âme. Cette acuité du mouvement des idées, de la saveur des émotions constitue l’un des aliments de base du « moi ». C’est ce qu’exprime Krishnamurti :

« Ce n’est seulement que lorsque nous nommons nos sentiments et par conséquent les renforçons, que ceux-ci revêtent un aspect de continuité… Ils sont emmagasinés dans ce centre de notre esprit où nous leur donnerons diverses étiquettes pour les renforcer ou pour les communiquer. Il est très intéressant d’observer le processus de l’esprit, de voir à quel point il dépend de mots, combien les mots stimulent la mémoire, ressuscitent les expériences mortes et leur communiquent de la vie. Dans ce processus, l’esprit vit dans l’avenir ou dans le passé. Les mots ont une énorme signification, aussi bien nerveusement que psychologiquement.  Vous pouvez l’expérimenter et observer vous même à quel point vous nommez rapidement les émotions, les sentiments dès leur apparition dans vos actions.
L’observation de ce processus dans sa totalité libère l’esprit de son centre. L’esprit réalisant alors un état de quiétude, peut recevoir ce qui est éternel. »

Lorsque nous nommons une chose, un sentiment, un objet, une plante, nous sommes incapables de les examiner d’une façon aussi totale que dans l’attitude de transparence mentale que nous suggère Krishnamurti.

Nos races déséquilibrées par l’exercice d’une fonction intellectuelle « surdifférenciée », sont incapables d’établir un rapport de communion totale avec les êtres ou les choses.

La communion totale n’est réalisée que lors d’un équilibre entre les fonctions mentales et affectives.
Lorsque nous nommons une expérience ou un objet, les énergies mentales mobilisées par le processus de verbalisation s’expriment au détriment du pôle affectif de notre être.

C’est pourquoi nous sommes incapables d’expériences intégrales.

L’expérience intégrale n’est réalisée que par une adhésion totale de notre être au présent.
Par les automatismes de la mémoire, nous introduisons chaque moment du présent dans nos valeurs passées. Le processus de corruption continuel de la mémoire nous interdit toute expérimentation intégrale.

L’expérience intégrale n’est réalisée que lorsque nous voyons ce qui est, tel qu’il est, tant en nous-mêmes qu’autour de nous-mêmes, dissociés de tout notre passé.

Nous nous imaginons volontiers qu’en nommant une fleur « une rose », nous aurons d’elle une compréhension plus profonde.

La compréhension d’une rose ne résulte pas du seul processus de verbalisation en fonction duquel nous la nommons « rose », ni de sa classification dans l’une quelconque des catégories érigées par notre esprit.

La compréhension véritable d’une rose résulte d’un acte total, qui est à la fois intelligence pure, dépouillée de toute idée, de toute verbalisation et amour pur transcendant toute dualité.

De tout ce qui précède, il ne résulte cependant pas que nous devions considérer le processus de verbalisation, de nomination, comme une nuisance absolue. Sans lui, nous serions dans l’impossibilité de nous faire comprendre. C’est grâce à lui que s’est édifiée la première phase du développement de notre conscience.

Mais, une fois de plus, ne perdons pas de vue que ce qui fut une aide, devient une entrave.

Le sujet pourrait être clarifié si nous avions à présent l’occasion de développer les différences existant entre les mémoires techniques et les auto-identifications personnelles qui se greffent sur elles et forment les mémoires psychologiques.

La lucidité sans choix évoquée dans la pensée krishnamurtienne ressemble en certains points à la sensibilité impersonnelle d’une plaque photographique. L’image a été fréquemment employée par Krishnamurti lui-même.

Aldous Huxley nous avait déjà montré dans « l’art de voir », que nous ne savions pas regarder les choses objectivement.

Si nous examinons la vitrine d’un magasin exposant une grande variété d’articles, nous aurons tendance à diriger nos yeux vers les objets qui nous intéressent. Une sélection extraordinairement rapide, un choix s’opère à notre insu en fonction de nos souvenirs, de nos mémoires.

Si nous sommes familiarisés avec les types d’appareils électroménagers, notre attention se dirigera inconsciemment vers eux. Nous écarterons de ce fait tous les autres articles de la vitrine. Si nous sommes biologistes, notre attention se dirigera vers l’unique microscope se trouvant là parmi cent autres articles.

Krishnamurti nous suggère d’adopter vis-à-vis des événements qui se déroulent en nous-mêmes, ou autour de nous-mêmes, une attitude de suprême objectivité au cours de laquelle la magie toute puissante de nos mémoires ne nous asservit plus par le processus continuel du « choix ».

La plaque photographique voit ce qui est. Elle n’interprète pas, ne condamne pas, ne nomme pas, ne justifie pas, ne choisit pas. Aucun détail, aucun objet d’une vitrine où s’en trouveraient des milliers ne lui échappe.

La seule différence importante se situe dans le fait que la plaque photographique est totalement inconsciente, dépouillée de toute lucidité, tandis que l’homme libéré réalise une condition de lucidité exceptionnelle et de plénitude d’amour.

LA LUCIDITE SANS IDEES.

A ce point de notre exposé, nous comprenons plus nettement encore les différences entre Jung et Krishnamurti.

La technique jungienne procède par analyse, verbalisation, mise en catégories des différents états intérieurs. Il y a à la base un travail mental, un processus de choix, quoique Jung insiste comme Krishnamurti sur la nécessité d’un équilibre entre les fonctions psychiques.

La réalisation krishnamurtienne, tout en s’exprimant au mental par un acte mental, a pour condition sine qua non, la cessation de l’acte mental. Ce paradoxe s’explique du fait que Krishnamurti nous prend tels que nous sommes, c’est-à-dire prisonniers de nos processus d’idéation.

Mais s’il nous prend tels que nous sommes, avec nos servitudes, nos limites, c’est essentiellement pour nous suggérer de nous dépasser nous-mêmes en nous affranchissant des processus qui nous emprisonnent.

« Méditer, c’est pour la pensée se libérer du temps, car dans la durée l’intemporel ne peut jamais être appréhendé. Et comme l’esprit est le produit du temps, la pensée doit cesser pour que le Réel soit. Tout le processus de la méditation conduit la pensée à sa fin. » (Krishnamurti, 1947-49.)

L’hostilité première que rencontre souvent un tel point de vue, provient du fait que nous supposons à tort que la cessation de l’acte mental conduit à l’incohérence, à l’irresponsabilité, au délire ou à l’aveuglement.

En fait, l’activité mentale, loin d’être la condition sine qua non de l’intelligence, constitue une dégradation de l’intelligence pure, au même titre que la conscience égoïste n’est qu’une caricature déformée de la lucidité du Réel.

Nous avons été trop accoutumés à n’envisager l’intelligence que sous la forme d’érudition livresque, ou encore en fonction de notre habileté à résoudre des équations de mathématique supérieure.

En chacun de nous, l’idée que pour vivre il faut avoir des idées, se trouve profondément ancrée. De tous les êtres vivants sur la planète, l’homme est le seul qui vit avec des idées, c’est peut-être l’une des raisons pour lesquelles il vit si mal. Les idées n’ont jamais apporté l’harmonie au monde. C’est au nom d’idées politiques ou religieuses que se sont réalisés les crimes les plus odieux de l’histoire.

La lucidité, la conscience, l’intelligence ne résultent à nos yeux que de la perception de contrastes violents, d’images, de formules, de clichés préétablis, constituant autant de points de références auxquels nous estimons indispensables de nous rapporter.

Nous avons la conviction que sans ces références, nous nous égarerions dans quelque nébulosité amorphe. Ces concepts familiers nous montrent l’immensité de l’étape qui nous reste à franchir.

Le processus des références au passé, à l’ensemble des mémoires, ne peut se réaliser qu’au sein de la pseudo-continuité du « moi ».

Dans le Réel, aucune référence au passé n’est possible. Son rythme de recréation intégrale de chaque instant rend toute référence au passé irréalisable, car il n’y a ni continuité, ni passé.

L’AMOUR VERITABLE.

L’expérience directe de la spontanéité divine nous est donnée beaucoup plus par l’amour véritable que par l’intellect.

Nos civilisations hyper-intellectualisées n’ont laissé aucune place à l’amour véritable, ni même au sentiment dont on discrédite les manifestations en les taxant d’impulsivité vulgaire, de faiblesse ou de morbidité sentimentale.

Et cependant, ainsi que l’exprime Krishnamurti (Madras, 1947, p. 1 71) :
«  L’amour est le facteur le plus extraordinaire de la vie, parce qu’il résout tous nos problèmes. Ceci n’est pas une simple assertion; essayez de laisser tomber votre agressivité, vos compétitions, vos poursuites, soyez simples et vous trouverez l’amour. L’homme simple ne se préoccupe pas de savoir ce qui est supérieur ou inférieur, car il trouve là paix dans ce qu’il est lui-même, et la compréhension de ce qui est, engendre l’amour et le bonheur. »

Mais l’amour véritable est très loin de ce que nous entendons généralement par amour. Il s’agit d’un état d’être affranchi de tous les processus de sensations, d’identification, d’attachement, de réciprocité qui nous sont hélas si familiers.

L’amour véritable est comme l’intelligence pure, dépouillé d’idées il est en nous la manifestation la plus directe, la plus palpable, la plus accessible de la spontanéité divine. Ainsi que nous l’avons dit ailleurs, l’amour véritable est infini, incorruptible, mais c’est notre intellect qui corrompt l’amour par ses processus d’analyse, de calcul, d’intérêt et d’auto-identification.

L’expérience de cet état d’amour est d’une intensité et d’une profondeur telles, que les créations illusoires du « moi », prétendument positif, s’évanouissent comme un cauchemar.

L’acuité de cet état d’être projette une sorte d’interdit sur l’activité mentale, elle l’immobilise par simple présence.

L’intensité de cet état d’être confère le caractère transcendant de la lucidité krishnamurtienne.

De telles expériences sont évidemment indescriptibles pour la raison très simple qu’elles dépassent de loin les confections mentales, les images, les symboles familiers, les sentiments qui s’inscrivent dans la pseudo-continuité du « moi ».

Mais, aussi paradoxal que ce soit, si nous parvenions à les décrire ou les exprimer de façon correcte et précise, cette précision même deviendrait un danger pour ceux qui la lisent.

L’état de pure transparence est difficile à réaliser. Notre esprit ne peut que difficilement s’affranchir de son attrait des symboles, des images et celles-ci constituent autant d’obstacles qui empêchent la vision du « sans forme ».

Les descriptions du Réel, qu’ont tenté de nombreux mystiques, s’inscrivent souvent sous forme de clichés laissant leurs empreintes indélébiles dans les esprits qui s’y accrochent souvent désespérément. Ces clichés constituent cependant autant d’apriori mentaux et de projections subtiles du « moi », dont nous devons nous dépouiller.

Quoique nous en pensions, il est heureux qu’en vertu de Sa nature, la Réalité suprême soit indescriptible, inexprimable et impensable.

Personne ne peut nous prouver la Vérité. Nous devons en faire l’expérience vivante et constante par nous-mêmes.

La preuve est pour nous le signe distinctif de la respectabilité intellectuelle.

L’expérience du Réel a comme condition sine qua non, l’affranchissement de toutes les « preuves », de toutes les démonstrations que peut nous apporter autrui.

A ce point de vue, plus qu’à tous les autres, la fortune ne sourit qu’aux audacieux.

Contrairement à la crainte, à la peur, l’audace implique presque toujours une prédisposition au « don de soi », à la générosité, au dépassement de soi.

Sans don de soi, sans générosité, sans spontanéité, il n’y a pas d’amour véritable.

Dans la plénitude du pur amour réside le secret d’une fraîcheur éternelle. Tous les hommes peuvent la découvrir dans le sanctuaire de leur cœur. Elle ne demande qu’à nous combler de Ses richesses.

Il suffit de ne plus Lui tourner le dos… Tout est là.

Ram LINSSEN.