L.-J. Delpech : Un grand historien contemporain : Arnold Toynbee


04 Mar 2018

(Extrait de la revue des deux mondes. Juin 1971)

Arnold Toynbee [1] est né à Londres en 1889 d’un père historien et d’une mère qui avait appartenu à la première génération de femmes universitaires. Il fut marié avec Rosalind, fille de l’historien Gilbert Murray (1913). Après son divorce en 1945, il se remaria avec Veronica Butler qui était depuis fort longtemps son assistante et avait collaboré avec lui aux Annuaires de politique internationale depuis 1920. Il fut élevé sur la base d’un enseignement classique (gréco-latin). Dans une étude sur sa conception de l’histoire [2], il nous précise les avantages du modèle gréco-latin pour comprendre les faits historiques. « Comme terrain d’entraînement, l’histoire du monde gréco-romain présente des avantages éminents. En premier lieu l’histoire gréco-romaine nous est visible en perspective, et peut être embrassée dans son ensemble parce qu’elle est terminée… En second lieu, le champ de l’histoire gréco-romaine n’est pas encombré et obscurci par un excès d’informations et nous pouvons donc voir la forêt, grâce à une extrême raréfaction des arbres pendant l’interrègne séparant la dissolution de la société gréco-romaine et l’apparition de la nôtre… Le troisième et peut-être le plus grand mérite de l’histoire gréco-romaine est que son horizon est œcuménique plutôt que paroissial. Athènes peut avoir éclipsé Sparte et Rome Samnium, pourtant Athènes dans sa jeunesse fit l’éducation de toute l’Hellade, et Rome dans sa vieillesse fit de tout le monde gréco-romain une seule communauté œcuménique [3]. »

Toynbee nous rapporte qu’étant étudiant à Balliol, collège d’Oxford, un de ses condisciples, L.B. Namier, qui était allé passer ses vacances dans sa maison de famille à la frontière galicienne d’Autriche, lui raconta en 1908, au moment de la crise bosniaque : « Ah ! l’armée autrichienne est mobilisée sur les terres de mon père, et l’armée russe en face, à la frontière, elle en est à une demi-heure.» Cela, dit-il, sonnait à mes oreilles comme une scène du Soldat de chocolat [4]. On pense à une phrase d’André Maurois sur l’univers considéré comme un jardin au service de gentlemen anglais.

Faisant des fouilles en Grèce, trois ans plus tard sur les traces d’Epaminondas et de Philopomen, et écoutant les conversations dans les cafés des villages, Toynbee appris pour la première fois l’existence de quelque chose qui s’appelait la politique extérieure de sir Edward Grey. Eh bien, dit-il, « même alors je ne réalisais pas que nous aussi, après tout, nous étions aussi dans l’histoire [5] ». La guerre générale de 1914 le surprit alors qu’il expliquait Thucydide aux étudiants de Balliol qui préparaient les Litterae humaniores ; et alors tout d’un coup son entendement s’éclaira. L’expérience que nous étions en train d’avoir dans notre monde, Thucydide l’avait déjà eue dans le sien et il prend conscience de la quasi-simultanéité des civilisations « quoi qu’en pût dire la chronologie, il était établi que le monde de Thucydide et le mien étaient philosophiquement contemporains. Et si c’était cela la vraie relation entre les civilisations gréco-romaine et occidentale, est-ce que la relation entre toutes les civilisations connues de nous ne pourrait pas se révéler aussi comme étant la même [6] ? »

Ce furent les ouvrages du professeur F. Teggarl de l’Université de Californie qui attirèrent son attention sur les extraordinaires différences de niveaux culturels entre les diverses sociétés existantes [7].

En été 1920, son ami le professeur Namier lui mit entre les mains le livre d’Ostwald Spengler : Le Déclin de l’Occident [8]. Ce livre lui apporta deux éléments essentiels. Un premier point capital était que les plus petits domaines intelligibles de l’étude historique sont des sociétés entières et non des fragments d’entre elles isolées arbitrairement. Un autre de ces points était que les histoires de toutes les sociétés de l’espèce, appelée civilisation furent en quelque sorte parallèles et contemporaines. Mais quand il chercha une réponse à la question de la genèse des civilisations et de leur évolution entre naissance, maturité et déclin, Spengler répond que c’est une loi de la nature.

Là où la méthode allemande a priori a laissé un blanc, il chercha ce que l’empirisme anglais pourrait faire. La race et le milieu étaient les deux grandes clefs rivales que les historiens du XIXe siècle prétendant à la science ont offert pour résoudre le problème de l’inégalité culturelle des différentes sociétés humaines. Ni l’une ni l’autre de ces clefs ne s’est révélée, à l’épreuve, capable d’ouvrir la porte solidement verrouillée. Pour prendre d’abord la théorie de la race, quelle preuve avait-on que les différences de race physique entre les différents membres du Genus Homo se trouvaient en corrélation avec leur différence sur le plan. Et s’il fallait admettre l’existence de cette corrélation pour le bien de la cause, comment se faisait-il qu’on ait trouvé des représentants de presque toutes les races parmi les pères d’une ou plusieurs civilisations ? Quant au milieu, il y avait, naturellement, une similarité manifeste entre les conditions physiques de la vallée du Bas-Nil et celles de la vallée du Bas-Tigre-Euphrate, berceaux respectifs des civilisations égyptiennes et sumériennes ; mais si ces conditions physiques avaient vraiment été la cause de ces deux civilisations, pourquoi des civilisations parallèles n’avaient-elles pas surgi dans les vallées physiquement comparables du Jourdain et du Rio Grande ? Et pourquoi la civilisation du plateau équatorial des Andes n’avait-elle pas d’équivalent dans les hautes terres du Kenya ?

La faillite de ces pseudo explications scientifiques impersonnelles engagea Toynbee à se tourner vers la mythologie. Il remarque que c’était assez piteux de prendre ce tournant, il en avait d’ailleurs conscience comme d’une démarche agressivement rétrograde. Ce qui le conduit à préciser : « J’aurais pu être plus en confiance, si je n’avais pas ignoré à cette date le nouveau terrain ouvert par la psychologie pendant la guerre de 1914-1918. Si j’avais connu à l’époque les travaux de C.G. Jung, ils m’auraient donné le fil conducteur [9]. Je le trouvais, en fait, dans le Faust de Goethe dans la familiarité duquel j’avais heureusement été élevé à l’école autant que l’Agamemnon d’Eschyle. Le prologue dans le ciel de Goethe s’ouvre par l’hymne des archanges à la perfection de ce qu’a créé le Seigneur Dieu. Mais, justement parce que ses œuvres sont parfaites, le Créateur ne s’est laissé à lui-même aucun champ pour un exercice ultérieur de sa puissance créatrice ; et cette impasse aurait pu rester sans issue, si Méphistophélès — créé à cet effet — ne s’était présenté devant le trône de Dieu et ne l’avait mis au défi de lui donner carte blanche, pour ruiner, s’il le pouvait, une des œuvres les plus précieuses du Créateur. Dieu accepte le défi et trouve ainsi une occasion de pousser plus avant son œuvre de création. Une rencontre de deux personnalités sous la forme de défi et réponse. Voilà l’archétype révélateur pour Toynbee.

Dans l’exposition par Goethe de l’intention de la Divina Commoedia, Méphistophélès est créé pour être déçu. Ce que le démon, à son grand dépit, découvre trop tard. Toutefois, si en réponse au défi du Diable, Dieu met réellement les œuvres de sa création en péril, comme nous devons admettre qu’il le fait afin de trouver une occasion de découvrir quelque chose de nouveau, nous sommes également obligés d’admettre que le Diable ne perd pas toujours [10]. Ainsi donc, si cette élaboration par défi et réponse rend compte de la genèse et de la croissance inexplicable et imprévisible autrement des civilisations, il explique aussi leurs dislocations et leurs désagrégations. La notion de défi correspond à une expérience fondamentale de la personne humaine comme l’ont montré le psychanalyste Adler et le biologiste suisse A. Portmann [11].

D’après Toynbee il existe vingt et une civilisations : l’égyptienne, l’andéerme, la préchinoise, la minoenne, la sumérienne, la maya, la yucatèque, la mexicaine, l’histite, la syrienne, la babylonienne, l’iranienne et l’islamique qui fusionnées, donnèrent l’islamique, l’extrême-orientale, l’extrême-orientale à rejeton japonais, la préindienne, l’indoue, l’hellénique, la chrétienne orthodoxe corps principal, la chrétienne orthodoxe avec rejeton russe, occidentale. Il y a ensuite les citations avortées qui sont : la civilisation chrétienne d’Extrême-Occident, la civilisation chrétienne d’Extrême-Orient, la Scandinave. Les civilisations immobilisées : les polynésiens, les esquimaux, les nomades, les Spartiates, les osmanlis. Le problème que Toynbee se pose alors consiste à rendre compte de cet état de chose, à savoir de l’histoire de l’humanité tout entière.

L’élément moteur des civilisations ce sont les élites, c’est-à-dire une minorité créatrice qui s’efforce d’entraîner une masse passive. A ce propos, Toynbee précise qu’il faut distinguer entre élites virtuelles et élites réelles. En ce qui concerne la première, il adopte la position nominaliste, c’est-à-dire considérer les personnalités humaines en tant qu’individus. Il suppose que le nombre des personnalités, douées d’une puissance de créativité exceptionnelle est à peu près uniformément distribué à travers tous les temps, tous les milieux, toutes les classes sociales. C’est là une proposition impossible à démontrer, mais qu’on peut cependant admettre. Cette élite virtuelle représente sans doute un pourcentage infime de toute l’humanité, mais Toynbee la suppose distribuée uniformément. Seule cependant constitue l’élite effective cette partie de l’élite potentielle qui trouve dans un certain cadre social, politique, économique ou religieux, une occasion réelle d’agir sur le reste de la société. Ainsi seule une petite partie de ce qui n’est déjà qu’une infime minorité constitue l’élite effective. Mais peu à peu les relations entre l’élite et la masse passent de la persuasion à la contrainte. A l’intérieur des États se constitue alors un prolétariat intérieur. Les relations avec les voisins ou barbares évoluent. D’abord durant l’expansion de la civilisation, elles sont bonnes et tendent à s’orienter vers l’œcuménicité. Après la cassure, elles deviennent mauvaises et les États devant se défendre à l’intérieur comme à l’extérieur tendent au militarisme.

Mais il arrive qu’un des États militarisés entre lesquels se divisait la civilisation prédomine décidément sur tous les autres et fonde cet État universel que fut pour la civilisation hellénique, l’empire romain. Loin de marquer un progrès, comme on l’a cru longtemps, l’établissement de l’État universel est, suivant Toynbee, la dernière phase dans la désintégration d’une civilisation ; jamais le danger extérieur représenté par les barbares hostiles n’est plus pressant qu’à l’époque de l’État universel.

Alors se produit un étrange phénomène : les masses opprimées cherchent à rendre leur condition moins inacceptable en adhérant à une religion chrysalide de salut, et l’on voit ainsi se développer, au sein du prolétariat intérieur, une Église universelle. Tandis que le devant de la scène est occupé par un État universel qui brandit le glaive, dans les profondeurs de la société en voie de désintégration se construit le vaisseau de l’Église qui survivra à l’État et transmettra à quelque civilisation future une partie des valeurs de la civilisation qui est en voie de disparaître. C’est ainsi, par l’intermédiaire d’une Église universelle que, des débris d’une civilisation, en naît une autre.

De leur côté, les barbares donnant l’assaut de l’extérieur à la civilisation moribonde, vivent l’âge de l’Épopée. C’est la rencontre de l’Épopée et de l’Église, du prolétariat extérieur et du prolétariat intérieur qui donne naissance à une nouvelle civilisation. On voit immédiatement comment cette explication vaut pour le passage de la civilisation hellénique à la civilisation chrétienne occidentale qui est la nôtre, ou à la civilisation chrétienne orientale qui est, suivant Toynbee, celle de la Russie. Peut-être Toynbee a-t-il quelque peu forcé les choses lorsqu’il a voulu appliquer la même grille à d’autres séries de civilisations. Si par exemple, dans le passage de la civilisation Crétoise à la civilisation hellénique, on voit bien la place de l’Épopée, puisqu’il ne s’agit rien de moins que des poèmes homériques, on voit beaucoup moins bien ce que put être l’Église universelle du prolétariat intérieur de la Grèce décadente.

La vitalité d’une civilisation s’éprouve par une réaction originale à une stimulation du dehors par une heureuse adaptation et par l’accord entre l’élite et la masse. Dès que l’homme ne répond plus à une nouvelle provocation extérieure par une réaction également nouvelle, c’est la décadence proche ou lointaine. Si les civilisations sont périssables, c’est que l’homme trouve ses limites en lui-même. Simple en lui-même, ce principe a des applications variées, car, s’il y a toujours à l’origine une résistance, celle-ci prend bien des formes. Toynbee énumère les principales et leur consacre des analyses remarquables.

C’est d’abord le durcissement, « la mécanisation, la mimesis, qui fait jouer la dangereuse solidarité de l’homme avec l’outil, de l’élite avec la masse. Pour garder le contrôle, le petit nombre doit entraîner les autres, sans quoi la relation se renverse et c’est la chute. La technique est-elle responsable de nos malheurs ? La réponse c’est Volnay qui nous la donne dans un passage génial : « La source de nos calamités réside dans l’homme même : il la porte dans son cœur. » Le germe de mort, quand il existe, réside dans l’économie interne de la société elle-même : ce nouveau train dans lequel la société est lancée, tous devraient le suivre ; or, ce n’est pas possible. Il faudrait que tous fussent des génies, or, la société est faite de gens ordinaires. C’est une prouesse, qui a infiniment peu de chance de se faire. Il faudrait, comme le dit Bergson, une mutation de l’espèce. La flamme spirituelle dont parle Platon dans sa 7e lettre ne se communique d’âme à âme que chez un petit nombre. Pour ceux qui restent insensibles aux accents de la lyre d’Orphée, il ne reste évidemment que la voix rauque du sergent recruteur et son brutal commandement, et le fouet de Xerxès. Et c’est bien ainsi que tout finit. Le principe de dégénérescence est dans le renversement du principe de la technique, originairement triomphe de la vie sur la matière, puis triomphe de la matière sur la vie. Mécanisation des fonctions, des relations humaines, qui finissent par perdre ce qu’elles voulaient sauver. La vie monte des mécanismes qui nous émerveillent et sont merveilleux. Mais ils se retournent contre nous. A la voix d’Orphée succède celle du sergent recruteur. Comme le Dieu Janus, la technique a deux faces, ce qui nous fait dire parfois qu’elle nous trahit. Mais ce sont les mauvais ouvriers qui se plaignent de leurs outils. L’humanité a finalement le sort qu’elle mérite. Il se peut qu’une civilisation qui mise sur la technique comme agent d’exécution soit vouée à vivre dangereusement. Car il y a dans la mimesis une réponse qui n’est pas de même nature que l’impulsion qui l’a déclenchée. Elle est donc naturellement précaire et exposée à dégénérer, en retournant son action contre ses intentions initiales. Et c’est un risque contre lequel nulle civilisation ne peut s’assurer à l’avance. Le seul remède radical serait la communion des saints. Nous en sommes loin.

Le deuxième obstacle est la résistance des institutions. Nous en avons un exemple dans le tragique entraînement qui, depuis le XVIIIe siècle, a précipité l’humanité dans des guerres totales. Après le fanatisme des guerres de religion au XVIe et au XVIIe siècles ; les guerres du XVIIIe siècle furent des jeux de princes comme la chasse et relativement anodines, sans passions collectives. Quand la Révolution française a proclamé l’Évangile démocratique, on put croire qu’on allait vers la sagesse. C’est le contraire qui s’est produit. Au lieu de faire éclater les patriotismes en universalismes, la démocratie ne fait que généraliser la passion belliciste : d’un petit nombre, elle l’a fait passer dans le peuple entier. Chez les conventionnels naît le concept de guerre totale. Désormais les guerres seront des guerres nationales et non des sports de rois. Elles drainent toutes les passions, les haines, mobilisent toutes les énergies vers des buts destructifs. A l’idéologie passionnée des soldats de la Révolution, et à l’esprit de conquête napoléonienne répondent bientôt « les discours à la nation allemande » de Fichte, le messianisme de la Befreiungskrieg : c’est le régime de la nation armée. Déjà Kant, dans l’Essai sur la paix perpétuelle, incriminait les armées de métier.

En même temps l’industrialisme naissait, décuplant la nocivité des conflits. (La guerre de sécession est la première des guerres industrielles). Ainsi les deux grandes institutions qui eussent dû libérer l’humanité, la démocratie et l’industrie, se retournent contre elle et multiplient leur influence l’une par l’autre en produisant les guerres d’extermination. La démocratie en s’emprisonnant dans des États isolés, animés d’un patriotisme de clocher, a produit l’antagonisme des nationalismes. Nous cumulons donc les méfaits de l’industrialisme et du fanatisme.

La troisième cause de l’écroulement des civilisations est la « némésis du pouvoir créateur », revanche du destin, envie des dieux ou sanction des excès du pouvoir. L’histoire nous donne fréquemment le spectacle d’un revirement de fortune. Un homme, un parti qui avait jusque-là triomphé des épreuves, est abattu par le sort. La sagesse antique s’en émeut, elle aime à méditer sur ce fait ; elle en propose des interprétations. C’est ainsi un des principaux thèmes du Nouveau Testament. Il semble que l’on puisse à la suite de J. Pucelle, introduire dans la théorie de Toynbee plusieurs cas qui l’éclairent. Ou bien l’homme excite l’envie des dieux par son bonheur, mais un bonheur mérité et légitime, alors ce sont les dieux qui en le frappant se déshonorent. Ou bien — variante de ce cas — l’homme, sans y être pour rien, jouit, on ne sait pourquoi, d’une chance insolente et malgré ses efforts pour apaiser les dieux en donnant des gages au destin (l’anneau de Polycrate), il est finalement victime de la réversion, effet d’une sorte de loi de compensation. Ou bien les épreuves se révèlent de plus en plus difficiles, et, malgré son intelligence et son courage, l’homme succombe : alors il est, simplement dépassé par des questions auxquelles il ne peut plus répondre. Ou bien, le puissant, grisé de pouvoir et de succès, enhardi, en abuse et se croit tout permis, il rentre dans la démesure ; il tente le sort et en est puni (Xerxès dans Hérodote, les Perses). Se croyant au-dessus des lois, il commet des crimes dont Dieu se fait le vengeur (Psaumes, Prophètes). Il y a intériorisation de la faute. Or, d’après Toynbee, la réversion est bien la sanction de la démesure, ou le fait qu’un être dépassé par les épreuves sans précédent, ne trouve plus de riposte. La Némésis peut être la sanction d’une simple perte de vigilance. Les groupes agissants, pas plus que les individus, ne doivent s’endormir sur leurs succès. Elle peut aussi résulter d’une idolâtrie, d’un moi éphémère, d’une institution ou d’une technique éphémère (ce fut le cas des Américains avec la bombe atomique et les généraux préparent toujours la précédente guerre). Les phases de la catastrophe se résument dans la tragédie en trois actes qui est familière à la tragédie grecque sous les noms de satiété, démesure et désastre ; auxquels correspondent le fait d’être gâté par le succès, la perte de l’équilibre mental et moral, enfin l’impulsion aveugle qui pousse à tenter l’impossible. La morale de l’histoire c’est que le succès se mérite et qu’il faut en rester digne par des actes répétés, une certaine vigilance, un sens de la mesure à ne pas dépasser, enfin un certain pouvoir de création.

A l’aspect social du déclin des civilisations correspond une rupture à l’intérieur de l’âme. Toynbee écrit : « Parmi tous les aspects infiniment multiples de la nature humaine, l’âme est seule capable d’être le sujet d’expériences spirituelles et l’auteur d’actes spirituels. » Dans la phase de décomposition des civilisations l’âme ne répond plus de façon créatrice. Sa seule possibilité désormais est d’opter pour un comportement actif ou passif. Dans le comportement individuel, l’âme soucieuse de s’exprimer, peut choisir l’attitude passive de l’abandon. Elle laisse libre cours à ses inclinations spontanées et vit « selon la nature, dans l’espérance illusoire que cette mystérieuse déesse trouvera dans sa corne d’abondance le présent qui lui restituera sa force créatrice perdue. » L’attitude active, qui constitue l’autre terme de l’alternative, est la volonté de maîtrise de soi. Il s’agit de parvenir, par exercice spirituel, (ascétisme) à dominer la nature et les passions. Dans le comportement social, le dressage et le mimétisme sont abandonnés pour l’attitude passive de désertion ou remplacés par l’attitude active du martyr. Si nous passons du plan du comportement à celui de la sensibilité, nous constatons que l’élan prométhéen qui caractérise la croissance s’est transformé en impulsion de fuite en face des forces du mal et en douloureux sentiments d’impuissance. L’expression passive de cette situation est le sentiment d’aller à la dérive, l’expression active la conscience du péché. Dans le domaine de la sensibilité sociale on voit se perdre le sentiment du style que possède toute civilisation en croissance. L’âme s’abandonne à l’informe. On voit se fondre dans le même creuset des traditions et des valeurs inconciliables. Le mélange des styles a pour effet le syncrétisme philosophique et religieux. A cette réaction passive s’oppose la recherche active d’un style et d’une forme unitaires pour substituer au chaos informe un ordre universel et éternel. Comme le comportement et la sensibilité, la vie elle-même est livrée aux tendances dissolvantes. Là aussi des alternatives se substituent au mouvement unanime de la croissance. Nous retrouvons ici l’opposition des réactions violentes et des réactions douces. Les réactions violentes sont l’archaïsme (passif) et le futurisme (actif). Les réactions douces sont le détachement (passif) et la transfiguration (active). Toynbee désigne sous le nom d’archaïsme toutes les actions et les doctrines qui exigent un retour en arrière. Dans l’archaïsme, ce ne sont plus les personnalités créatrices, mais les esprits des ancêtres qui deviennent les modèles, Le futurisme au contraire s’ouvre sur l’avenir, le transcendant, voire la religion [12].

La pensée de Toynbee a évolué dans le sens de la religion. Dans les six premiers volumes des Études la religion apparaît comme un moyen, dans les quatre derniers elle apparaît véritablement comme une fin. C‘est dans les six premiers volumes que Toynbee expose sa théorie des religions chrysalides, entendant par là que les religions surgissent au déclin d’une civilisation, groupant en églises une partie du prolétariat et canalisant pour un temps toute la créativité qui se réveille dans le corps social. Une fois disparue l’ancienne société, cette Église bourgeonne et donne naissance à une société nouvelle. Ce qui fut le cas pour le christianisme vis-à-vis de la civilisation gréco-romaine.

A ce niveau la pensée de Toynbee restait sur le plan morphologique. Mais peu à peu on assista dans ses conceptions à une évolution qui tient, semble-t-il à deux raisons. La première est qu’il découvre des exceptions à cette règle : tous les passages de sociétés mères à sociétés filles ne supposent pas la médiation d’une Église universelle. Mais la seconde, de loin la plus importante est que sa perspective même change et qu’il ne peut plus se contenter pour la religion d’un rôle secondaire. Il s’est produit, comme il le dit, un renversement des rôles. Dorénavant les civilisations apparaissent au service des religions supérieures, non plus les religions au service des civilisations. Les religions survivent aux sociétés, et même aux sociétés qu’elles ont contribué à faire naître.

On peut se demander si subjectivement cette évolution n’a pas eu pour cause la maturation d’un élément de sa vie. Toynbee a évoqué incidemment une expérience religieuse faite par lui au cours de l’été 1936 « en un temps de maladie physique et de crise spirituelle ». Il lui arriva alors de rêver pendant un bref instant de sommeil, au cours d’une nuit blanche, qu’il étreignait le pied du crucifix qui est suspendu au-dessus du maître-autel de l’abbaye d’Ampleforth et qu’il entendait une voix lui disant : amplexue expecta (Tiens bon et attends) [13].

Toynbee croit non seulement nécessaire, mais également possible la réconciliation des religions supérieures. Ayant constaté la permanence des grandes religions, il écrit : « Il y a une explication psychologique possible à la persistance de 8 communions sur la planète (le confucianisme, les écoles hinayanienne et mahayonienne du bouddhisme, le zoroastrisme, le judaïsme, le christianisme et l’islam). Il est possible que chacune des communions survivantes se trouve avoir une affinité avec une des diverses organisations et orientations possibles de la Psyché humaine. A l’heure actuelle, cette explication psychologique ne peut être proposée qu’à titre d’essai, car l’étude des types psychologiques entreprise par C. G. Jung est encore au stade de l’exploration. Mais il est concevable qu’une affinité entre l’un de ces types psychologiques et l’une des communions survivantes puisse être l’explication de la perpétuation de cette foi particulière, en contraste avec le sort de ses premières concurrentes, aujourd’hui disparue ; il n’est pas inconcevable que la persistance de toutes les communions qui subsistent encore puisse s’expliquer, en partie au moins, selon ces données [14]. »

Ainsi Toynbee admet comme possible la réconciliation des religions supérieures. Il la justifie par de nombreuses citations. C’est la parole de saint Paul aux Corinthiens. « Il y a diversité de don, mais un seul et même esprit. » C’est le mot de Symnaque : Uno itinere non potest pervertire ad tam grande secretum. Il rappelle l’exemple des jésuites en Chine au XVIe siècle et surtout celui du P. Ricci [15]. Pour lui les huit grandes religions contemporaines seraient comme huit variations sur un seul thème.

De ce curieux syncrétisme relève l’original final de son livre — cette longue invocation, renouvelée des litanies des saints, au Christ Jésus, à sa Mère, à saint Michel archange, à tous les archanges et anges, mais conjointement aussi à toutes les divinités des religions supérieures, à tous les prophètes, à tous les sages de tous les pays — et dont voici, à titre d’exemple, les premiers versets.

Christ, audi nos

Christ, Tammouz, Christ Adonis, Christ Osiris, Christ Balder,

écoute-nous, par quel nom que ce soit nous te bénissons

d’avoir souffert la mort pour notre salut

Christ Jesu, exaudi nos

Bouddha Gautama montre-nous le chemin qui nous conduise

hors de nos afflictions

Sancta Dei Génitrix, intercède pro nobis

Mère Marie, Mère Isis, Mère Cybèle, Mère Ishtar, Mère Kwanynin,

aie pitié de nous, par quel nom que ce soit nous te

bénissons d’avoir mis notre Sauveur au monde [16]

En un mot :

L’humanité est suspendue à Dieu. Et Toynbee ne craint pas d’écrire : « Ainsi au sommet de la pente visible de la falaise en haut de laquelle la créature est attirée par l’appel de son Créateur à tenter une ascension périlleuse, nous entrevoyons la main de Dieu se tendant vers le bas pour rencontrer la main dressée de l’alpiniste en difficulté ; et, au point où les mains se rencontrent dans l’étreinte de l’Amour, la Loi et la Liberté cessent de se distinguer ».

Par son œuvre splendide Toynbee rejoint saint Augustin dans sa théologie de l’histoire et cela à travers la notion de transfiguration. Elle suppose un modèle transcendant de l’histoire auquel l’humanité, en son cœur secrètement complice, éprouverait le besoin de se conformer. Les sociétés humaines sont vouées à

l’échec aussi longtemps qu’elles ne sont qu’humaines. Une société n’échapperait à l’échec que si elle pouvait transformer sa nature, passer de l’état de société à celui de communion, plus précisément de communion des saints. Mais aucune civilisation connue ne s’en est jusqu’à ce jour, distinctement approchée.

Pour que le temporel s’accomplisse il faut une double circulation : l’éternel étant voulu à travers le temporel et l’éternel informant le temporel. Comme l’a écrit Chaix Ruy à propos de saint Augustin : « Si l’histoire des deux cités s’entremêle dans le cours des siècles, comportant d’incessants changements et de perpétuels échanges, nul ne pouvant se flatter de posséder un statut définitif qui puisse lui garantir son destin, il faut qu’un mouvement constant aille du temps à l’éternité et de l’éternité au temps, qu’une partie du temps passe dans l’éternité par une insertion mystérieuse, que l’éternité soit dans le temps par un pressentiment et une espérance » [17].

On peut dire que peut-être inspiré par l’esprit d’un Newman, Toynbee a réalisé avec le maximum d’ampleur le vœu d’un des plus grands philosophes religieux catholiques du début du siècle, l’oratorien Lucien Laberthonnière qui écrivait en 1904 : « Au risque d’en scandaliser quelques-uns, nous continuons de regarder comme absolument juste l’idée qu’a eue Bossuet, dans le Discours de l’histoire universelle, de faire du Christ le centre et la vérité de l’histoire et de se servir de l’histoire pour mettre en valeur la vérité du Christ. Seulement au lieu de donner pour objet à l’histoire les événements extérieurs, la naissance et la chute des Empires, les exploits des grands capitaines et les intuitions des grands politiques, c’est la vie même de l’humanité qu’il faut lui donner pour objet, dans cette immense inquiétude enfin qui en se renouvelant toujours est toujours la même et ne lui permet de trouver le repos nulle part. Et il y aurait lieu de montrer que le Christ est présent à toute cette diversité, inconnu, connu ou méconnu, désiré, accepté ou repoussé, mais toujours principe et centre de mouvement.

L’histoire par la critique devenant de plus en plus une étude de l’humanité ainsi envisagée par le dedans, on peut rêver pour les Bossuet de l’avenir la tâche de faire, à ce point de vue, une nouvelle synthèse de l’humanité dans le Christ et un nouveau discours sur l’histoire universelle » [18].

L.-J. DELPECH

Extrait du site de la revue des deux mondes

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1 A. Toynbee (1889-1975), directeur d’études du Royal Institut of International Affairs et professeur (Research Professor of International History) à l’Université de Londres, a publié de 1925 à 1939 : A Survey of International Affairs, seul ou en collaboration. Son maître ouvrage est : A Survey of History Oxford University Press, 3 volumes en 1934, 3 volumes en 1939, 4 volumes en 1954. C’est sur cet ouvrage essentiel que se fonde notre étude. Un abrégé des 6 premiers tomes est dû au professeur D.C. Somervel, 1947, traduction française d’Elis. Julia : L’histoire, Gallimard. Bibliothèque des idées, 1951. Des articles et conférences de Toynbee sont réunis dans Civilisation on Trial, 1948, traduction française de Renée Villoteau. La civilisation à l’épreuve, Gallimard, Bibliothèque des idées 1951. The World and the West, 1952, traduction française de P. du Bos. Le monde et l’Occident, Desclée de Brouwer, 1953. Guerre et civilisation, extrait de A Study of History, traduction Albert Colnat. Gallimard, 1953. Le christianisme et les autres religions du monde, traduction française par Léon Thoores, Éditions Universitaires, 1959. La religion vue par un historien, traduction française Marcelle Weil, Bibliothèque des idées, Gallimard 1963. Le changement et la tradition, traduction française Louis-Jean Calvet, Payot, 1969. On a consulté et utilisé largement : Diogène, numéro spécial n° 13, 1956. M. Crubellier : Sens de l’histoire et religion, Desclée de Brouwer, 1957. J. Pucelle : Le règne des fins, E. Vitte, 1959. L’histoire et ses interprétations. Entretiens autour d’Arnold Toynbee sous la direction de R. Aron, Mouton, 1961.

2 La civilisation à l’épreuve, ch. I.

3 Ibid., p. 12-13.

4 Ibid., p. 15.

5 Ibid., p. 15.

6 Ibid., p. 16.

7 Ibid., p. 17.

8 Paru en 1919. Traduction française, 2 volumes, Gallimard. 1931.

 

9 Ibid., p. 20. Il est à noter qu’aucun des commentateurs de Toynbee n’a noté son rattachement aux conceptions de C.G. Jung.

10 Ibid., p. 20.

11 Selon Portmann, en effet, cette aptitude à la riposte serait constituée de la nature biologique de l’homme Eranos Jahrbrüch, tome 15, 1948, p. 40 sq.

12 L’histoire, ch. 19, parag. 8 à 11.

13 Études d’histoire, tome 9, p. 634 à 635.

14 La religion, p. 143.

15 Le monde et l’Occident, ch. 4.

16 Études d’histoire, tome X, p. 143-144.

17 La Cité de Dieu et la structure du temps dans Augustinus Magister, tome II, p. 926-927.

18 Essai de philosophie religieuse, Lethielleux, 1904, p. 171.