L.-J. Delpech : Un grand maître de la psychologie des profondeurs C.G. Jung (1875-1960)


24 Dec 2017

(Extrait de la revue des deux mondes. Août 1968)

L’année dernière paraissait un livre : Ma vie, souvenirs, rêves et pensées [1] du grand psychanalyste suisse C.G. Jung. Rapidement, treize mille exemplaires furent vendus, le nombre eut été sans doute beaucoup plus important si ce livre avait paru plus tôt, beaucoup de lecteurs de Jung ayant lu l’édition anglaise. Quel est cet homme que ce livre révéla au grand public intellectuel, ce rival de Freud, en un mot ce contemporain capital ?

C.G. Jung naquit le 24 juillet 1875 au presbytère de Keswill dans le canton de Thurgovie auprès du lac de Constance où son père, le pasteur Paul Jung, exerçait son ministère. Sa mère, Émilie Preissweck, appartenait à une vieille famille bâloise patricienne. En 1879, la famille vint s’établir à Kleinhünigen près Bâle. C’est à Bâle que le jeune Jung fit ses études au gymnase puis à la Faculté de médecine (de 1895 à 1900). En 1900, il débute comme second assistant au Burghôlzli, asile du canton de Zurich. En 1902, il présente sa thèse intitulée : Contribution à la psychologie et à la pathologie des phénomènes dits occultes. En 1905, il est nommé médecin-chef de l’asile et enseigne comme privat-docent à la Faculté de médecine de Zurich. En 1906, il prend contact avec les travaux de Freud qu’il rencontre à Vienne l’année suivante. En 1909, invité par la Clarke University de Worcester, il fait un voyage en Amérique avec Freud dont il devient peu à peu le dauphin. Pourtant ses idées évoluent et, en 1912, il publie un gros ouvrage, Métamorphoses et symboles de la libido qui amorce le conflit avec Freud. La rupture est consommée au Congrès de Psychanalyse en 1912. A ce moment de son conflit, Jung eut un rêve révélateur. « C’était vers le soir, écrit-il, je voyais un homme d’un certain âge, revêtu de l’uniforme de douanier de la monarchie impériale et royale. Un peu courbé, il passa près de moi sans m’accorder d’attention. Le visage avait une expression morose, un peu mélancolique et agacée. D’autres personnes étaient présentes et l’une d’elles me fit savoir que ce vieillard n’était pas du tout réel ; c’était l’esprit d’un employé des douanes mort des années auparavant. « Il est de ces hommes qui ne pouvaient pas mourir, disait-on. » Jung déclare : « Je ne pus écarter l’analogie avec Freud. »

De 1913 à 1917, Jung subit une période de tourments intérieurs pendant laquelle il a un rêve prophétique : « Au mois d’octobre 1913, écrit-il, alors que j’effectuais un voyage seul, je fus soudain assailli par une vision : je vis un flot immense recouvrir tous les pays de plaines septentrionaux, situés entre la mer du Nord et les Alpes. Les flots s’étendaient encore de l’Angleterre à la Russie et des côtes de la mer du Nord presque jusqu’aux Alpes. Lorsqu’ils atteignirent la Suisse, je vis les montagnes s’élever toujours davantage comme pour protéger notre pays. Une catastrophe épouvantable venait de s’abattre. Je voyais d’immenses vagues jaunes, les débris des œuvres de la civilisation flottant et la mort d’innombrables milliers d’humains. La vision se transforma encore en flots de sang. Cette vision dura une heure environ. Elle me troubla et me donna des nausées. J’eus honte de ma faiblesse. Deux semaines s’écoulèrent. Alors la vision se reproduisit dans les mêmes circonstances et avec les mêmes images, seulement la transformation finale en flots de sang était encore plus épouvantable. Une voix intérieure me dit : Regarde bien ; c’est tout à fait réel et cela se passera ainsi ; tu n’en peux douter. »

Durant la guerre, il est mobilisé comme capitaine dans un camp de prisonniers de guerre anglais internés à Château-d’OEx. En 1920, il publie son ouvrage sur les Types psychologiques. De 1921 à 1926, il se livre à des études d’ethnographie : en 1921, il voyage en Afrique du Nord, connaît les Arabes du désert. En 1924-1925, il visite les Indiens Pueblos, l’Arizona et le Nouveau Mexique. En 1925-1926, il se rend au Kenya dans l’Afrique occidentale anglaise. En même temps que les contacts avec les primitifs d’Afrique et d’Amérique, i l faut mentionner ceux qu’il entretient avec les vieilles civilisations de l’Asie. A cet égard, une étape importante fut la rencontre avec Richard Wilhem, spécialiste sinologue, qui eut pour fruit une publication commune, commentaire d’un ancien texte taoïste : Le mystère de la fleur d’or, 1928, qui devait lui ouvrir le monde de l’alchimie. Une autre liaison féconde fut celle qui s’établit plus tard avec l’indologue H. Zimmer avec qui Jung collabora également et dont il publia en 1944 la dernière œuvre sous le titre : Le chemin vers soi. Invité à venir aux Indes par le Comité d’organisation des fêtes de l’Université de Calcutta qui célébrait alors le 20e anniversaire de sa fondation, il reçut en 1957 le titre de Docteur honoris causa des Universités hindoues de Bénarès et Calcutta et de l’Université musulmane d’Allahabad.

Il était naturel que sa pensée, très germanique, eut des échos en Allemagne. En 1933, Jung devient président de la Société médicale internationale de Psychothérapie et, naturellement, un collaborateur de la revue de cette Société où écrivait le professeur Goering, cousin du maréchal. Jung demeura à ce poste jusqu’en 1939 en ayant fait tout son possible en faveur de ses collègues persécutés par les maîtres du pouvoir. Les Allemands ne se trompèrent point sur ses sentiments. Jung fut interdit en Allemagne, ses œuvres interdites et mises au pilon dans tous les pays d’Europe où les Allemands purent s’en emparer. En 1933, Jung reprit l’enseignement sous forme d’un cours libre à l’École polytechnique fédérale. En 1935, ce cours devint un enseignement régulier. La même année se créa en Suisse une Société pour la psychologie pratique qu’il présida. Enfin en 1944 est fondée pour lui une chaire de « médecine psychologique » à l’Université de Bâle. En 1948 est créé à Zurich un Institut Jung où est enseignée la doctrine de Jung et qui fonctionne toujours. Le 17 août 1957 se constitua à Zurich « la Société suisse de Psychologie analytique » qui se définit comme une société professionnelle groupant exclusivement des techniciens de l’analyse. L’année suivante ce fut le tour d’une Société internationale de Psychologie analytique dont le premier président fut le docteur Biswanger. En 1960 vinrent les derniers mois de Jung, il a lu Teilhard de Chardin avec beaucoup d’enthousiasme, il lui semblait que les idées de Teilhard étaient très proches des siennes et même il a pensé que Teilhard avait lu ses œuvres. En même temps, il a encore lu un livre sur le bouddhisme Zen. Et le 6 juin 1960, Jung mourut.

L’œuvre de Jung — près de cent volumes et deux cents articles ne peut être résumée. Nous nous contenterons de donner une idée de ses ouvrages essentiels ainsi que de l’orientation de cette œuvre.

Après une thèse sur Les phénomènes occultes soutenue en 1902, le jeune aliéniste, sous l’influence des doctrines freudiennes auxquelles il avait adhéré, se consacra à l’étude de l’association des idées.

Théodore Flournoy avait publié en 1906 un court article intitulé Quelques faits d’imagination subconsciente ; il y présentait des poèmes et une sorte de roman épique apparu chez un peintre américain dans un état de semi-inconscience. En 1912, Jung s’empara de cette courte communication et sur ce thème bien tenu bâtit son ouvrage Métamorphoses et symboles de la libido.

Une jeune Américaine, Miss Miller, au cours d’un voyage en Europe, après quelques mésaventures amoureuses, glisse à des états d’introversion extrême, trouve en eux des conditions favorables à la rêverie et à la création poétique. Elle est capable d’une introspection aiguë qui lui permet d’en déceler la genèse. Nous apprenons ainsi comment la nuit sur le bateau, le chant d’un officier du bord devint un hymne au créateur, comme une mite volant dans l’air surchauffé du compartiment des dames donna naissance à un chant de la mite qui est celui de l’âme d’un individu minuscule tendant à la lumière éternelle, comment des souvenirs de lectures anciennes vinrent s’insérer dans ces impressions récentes pour former le tissu des images et des rythmes. Avec un support aussi frêle, Jung construisit un ouvrage monumental grâce au recours à l’inconscient collectif. S’il y a faute de démesure, il y a aussi des circonstances atténuantes car c’est Miss Miller elle-même qui avait conduit l’observateur à s’engager dans cette voie en écrivant : « Je restai des heures de suite à rêver sur le pont de ce bateau, étendue sur une chaise longue : les histoires, les légendes, les mythes des différents pays aperçus dans le lointain me revenaient confusément. » Jung découvrit dans ce livre, outre l’inconscient collectif, l’existence, dans l’homme, d’archétypes, c’est-à-dire de conduites fondamentales innées qui sont à la base des fonctions de la personne comme des mythologies des différentes civilisations.

Pendant la guerre et à la fin de celle-ci, Jung se consacra à son livre Les types psychologiques. Une question joua un grand rôle dans la composition de son ouvrage à savoir comment il se distinguait de Freud et d’Adler. C’est en y réfléchissant qu’il se heurta au problème des types, car c’est le type qui précise et limite d’emblée le jugement de l’homme. Ce livre étudie les différents aspects de la conscience. Après neuf chapitres consacrés à l’historique de la question, Jung expose dans le dixième son point de vue. Tout d’abord, il distingue chez les sujets deux attitudes d’esprit : les extravertis, ouverts sur la nature et le cosmos dont un exemple est Théophile Gautier, et les introvertis ouverts sur le monde intérieur, comme Jacques Rivière. Puis il découvre dans le psychisme humain quatre fonctions qui, toutes, sont des manières de s’adapter au réel. Ce sont : la sensation, la pensée, le sentiment et l’intuition. La combinaison des deux attitudes fondamentales et de ces quatre fonctions donne les huit types psychologiques humains. Anna Teillard a résumé humoristiquement ces données en imaginant un dîner des types psychologiques où chacun de ceux-ci se révèle par un trait expressif de son comportement. C’est le type sentiment-extraverti, la parfaite maîtresse de maison qui reçoit les convives. Son mari, expert en tableaux anciens et collectionneur d’objets d’art, appartient au type sensation-introverti. Le premier convive est un avocat de talent (pensée-extraverti) puis vient l’homme d’affaire en vue (sensation-extraverti) et sa femme silencieuse et énigmatique, bonne musicienne (sentiment-introverti). Arrive ensuite le penseur-introverti, éminent savant spécialiste de la maladie du sommeil mais son épouse qui est une ancienne cuisinière (type sentiment-extraverti) est absente. Le dernier arrivé est l’ingénieur (intuitif-extraverti). On attend en vain l’arrivée du poète (intuitif-introverti), mais le pauvre garçon a oublié l’invitation.

Avec son livre Métamorphose et symboles de la libido, Jung avait découvert que derrière ce terme on trouvait une forme d’énergie. En physique on parle d’énergie et de ses manifestations sous forme d’électricité, de lumière, de chaleur, etc. C’est exactement la même chose en psychologie. Ici aussi, il s’agit en premier lieu d’énergie, c’est-à-dire de valeurs d’intensité plus ou moins importante et les formes de son apparition peuvent être très diverses. Grâce à la conception énergétique de la libido (pulsion sexuelle) se crée une certaine unité des conceptions tandis que les conceptions souvent controversées de celle-ci passent au second plan. Jung tenait à établir pour la psychologie une unité comparable à celle qui existe dans les sciences physiques en tant qu’« Énergétique générale ». C’est le but qu’il poursuivit dans son Énergétique de l’âme (1928) où il considère les pulsions humaines comme étant les formes sous lesquelles se manifestent les processus énergétiques. Étudiant l’imagination dans son livre Dialectique du Moi et de l’Inconscient (1928), Jung est conduit à pressentir que l’Inconscient se transforme ou suscite des métamorphoses.

Ce n’est qu’en découvrant l’Alchimie qu’il discerna clairement que l’Inconscient est un processus et que les rapports du Moi à l’égard de l’Inconscient et de ses contenus déclenchent une évolution, voire une métamorphose véritable de la psyché. Dans les cas individuels, on peut suivre ce processus à travers les rêves et les phantasmes. Dans le monde collectif, ce processus s’est trouvé inscrit dans les différents systèmes religieux et dans les métamorphoses de leurs symboles. « C’est à travers la compréhension symbolique de l’Alchimie, déclare Jung, que je parvins à la notion clef de ma psychologie, le processus d’individuation. » En 1937 paraît Psychologie et Religion. A la base de l’ouvrage est placée la notion d’expérience religieuse empruntée à James. Jung spécifie, en outre, que cette expérience est celle du « numineux », terme proposé par R. Otto dans son ouvrage classique Le Sacré qui désigne moins le « Dieu » que la toute-puissance ressentie comme divine. Cette notion couvre toute l’expérience du magique au mystique. Après cette analyse, Jung passe aux dogmes et aux symboles naturels ce qui l’amène au problème de Dieu.

En 1945, Jung publie Psychologie et Alchimie. Pour lui l’Alchimie, avec tous ses symboles et toutes ses opérations, est une projection, dans la Matière, des archétypes et des processus de l’Inconscient collectif. L’œuvre alchimique est, en réalité, le processus d’individuation, par lequel on devient Soi. L’élixir de vie serait l’obtention du Soi, car Jung avait observé que les manifestations du Soi apportent avec elles quelque chose de l’intemporalité de l’Inconscient qu’il exprime dans un sentiment d’éternité et d’immortalité. Donc, la quête, des alchimistes, de l’immortalité correspond, au niveau psychologique, au processus de l’individuation, à l’intégration du Soi. Quant à la pierre philosophale rêvée par les alchimistes, Jung discerne dans son symbolisme plusieurs significations. Rappelons, tout d’abord, que pour Jung, les opérations alchimiques sont réelles ; seulement cette réalité n’est pas physique mais psychique. L’Alchimie représente la projection d’un drame à la fois cosmique et spirituel en termes de laboratoire. La Grande Œuvre avait pour but aussi bien la délivrance de l’âme humaine que la guérison du Cosmos. Dans ce sens l’Alchimie reprend et prolonge le christianisme. D’après les alchimistes, le christianisme a sauvé l’homme et non la Nature. Or, l’alchimiste rêve de guérir le monde dans sa totalité. La pierre philosophale est conçue comme le Fils du Macrocosme qui guérit le monde, tandis que, d’après les alchimistes, le Christ est le Sauveur du Microcosme, c’est-à-dire l’homme seulement. Le but ultime de la Grande Œuvre est le Salut cosmique et c’est pour cela que la pierre des philosophes est identifiée au Christ. D’après Jung, ce que les alchimistes appelaient la matière était en réalité le Soi même. L’âme du monde, identifiée par les alchimistes à l’esprit de Mercure, était emprisonnée dans la matière. C’est pour cette raison que les alchimistes croyaient à la vérité de la matière, car la matière était en effet leur propre vie psychique. Or, le but de la Grande Œuvre était de délivrer cette matière, de la sauver, en un mot obtenir la pierre philosophale, c’est-à-dire le « corps glorieux ». « Pour moi, écrit Jung, ce fut une découverte idéale, puisque j’avais trouvé le pendant historique de la psychologie de l’Inconscient .» Celle-ci reposait dorénavant sur une base historique (239). Dans Aion (1951) Jung aborde le problème du Christ. Il ne s’agit plus pour lui de la question de ses parallèles que l’on peut trouver dans l’histoire de l’esprit mais d’une confrontation de sa figure avec la psychologie. Dans cet ouvrage, Jung ne représente pas le Christ comme une figure libre de toutes les contingences, il cherche, au contraire, à montrer le développement, à travers les siècles, du contenu religieux qu’il représente. Il lui est aussi important d’étudier de quelle façon le Christ pouvait être prédit astrologiquement et comment il fut compris dans l’esprit de son temps et au cours des deux millénaires de notre ère. Enfin, l’auteur soulève la question historique de l’Homme-Jésus. Cette question est d’une profonde signification car l’Inconscient collectif de son époque s’est précipité sur lui qui n’était qu’un prophète juif à peu près inconnu. L’antique idée de l’Anthropos dont les racines se retrouvent d’une part dans la tradition juive et, d’autre part, dans le mythe égyptien d’Horus, s’était emparée des hommes au début de l’ère chrétienne, car elle correspondait à l’esprit du temps. Il s’agissait du Fils de l’Homme, le propre Fils de Dieu qui s’opposait au divin Auguste, souverain de ce monde. Cette pensée fit du problème originellement juif du Messie un problème universel. Jung étudie dans ce livre une autre série de problèmes. Il essaye de mettre en relief la concomitance entre la vie du Christ et un événement astronomique objectif soit l’entrée de l’équinoxe du printemps dans le signe des Poissons. C’est pourquoi le Christ est le « Poisson » et il apparaît comme souverain de la nouvelle ère, comme Hammourabi fut le souverain de l’ère du Bélier.

Le problème du Christ esquissé dans Aion conduisit Jung à se demander comment le phénomène de l’Anthropos, du grand homme qui est en tout homme, psychologiquement parlant le Soi, s’exprime dans l’expérience de chacun. Jung a tenté d’en apporter la réponse dans Les Racines de la conscience (1954). Cet ouvrage traite de la coopération, des interférences de l’inconscient et du conscient, du développement du conscient hors de l’inconscient, de l’influence et de l’efficacité de la personnalité plus vaste de l’homme intérieur dans la vie de chacun. Il comprend l’exégèse d’un texte alchimique de Zosime et se termine par des considérations très profondes sur la nature du fait physique et du fait psychique.

Le germe de La Réponse à Job (1952) résidait déjà dans Aion. Dans cet ouvrage, Jung s’est confronté avec la psychologie du christianisme ; or le personnage de Job est, en quelque manière, une préfiguration du Christ. Tous deux sont reliés par la notion de souffrance. Le Christ est le Serviteur de Dieu, jeté dans la souffrance. Job le fut aussi. Dans le Christ c’est le péché du monde qui cause la souffrance et la souffrance de l’homme chrétien est la réponse générale de ce dernier. Cela conduit, irrévocablement, à la question : Mais qui est responsable de ce péché ? En dernière analyse, c’est Dieu qui a créé le monde et ses péchés et c’est Dieu qui dut subir lui-même, dans le Christ, le destin de l’homme.

L’homme, en tant qu’individu, et les communautés culturelles d’aujourd’hui se trouvent confrontés avec les mêmes problèmes d’engloutissement dans la masse qu’à l’époque du Christ. C’est pourquoi la possibilité et l’espérance d’une réapparition du Christ est déjà discutée en beaucoup de lieux et on a même une rumeur visionnaire qui exprime une attente de salut. « Cette attente, écrit Jung, surgit aujourd’hui sous une forme qui n’est comparable à aucune de celles du passé et elle constitue un produit caractéristique du « siècle des techniques ». Il s’agit du phénomène des soucoupes volantes auquel Jung consacra un livre : Un mythe moderne.

Le mysterium conjonctionis constitue la conclusion de la confrontation de l’Alchimie avec la psychologie de l’Inconscient. Dans cet ouvrage, Jung poursuit son intention première qui était de décrire l’Alchimie dans toute son ampleur, comme un fondement de la psychologie des profondeurs. Ce n’est qu’avec Le mysterium conjonctionis que la psychologie de Jung a été définitivement placée dans la réalité et qu’elle a été reprise dans son ensemble en sous-œuvre grâce à des matériaux historiques. Ainsi la tâche de Jung était accomplie, son œuvre faite et désormais elle pouvait tenir debout. A ce moment Jung atteignait au fond solide, il touchait, en même temps, à la limite extrême de ce qui était pour lui scientifiquement assignable au transcendant, à l’essence de l’archétype en lui-même, à propos de laquelle on ne saurait plus rien formuler de scientifique.

Après cette rapide esquisse des œuvres de Jung, nous allons essayer, en analysant le processus d’individuation, de montrer comment le grand psychologue suisse comprend le déroulement de la vie psychique dans son intégralité.

La première étape de notre devenir intérieur est l’expérience de l’ombre, symbolisant notre autre côté, notre frère obscur qui, bien qu’invisible, est inséparable de nous et fait partie de notre totalité. En effet, la forme vivante a besoin d’ombres profondes pour apparaître plastique. Sans ombre, elle est un fantôme. En art, ce thème revient souvent, depuis le Peter Schlemihl de Chamisso, le Double de Dostoïevski, la femme sans ombre d’Hoffmansthal. La rencontre avec l’ombre coïncide souvent avec la prise de conscience du type de fonction dominante et du type d’attitude du sujet, comme nous l’avons vu un peu plus haut. Les trois autres fonctions restent dans l’ombre.

On peut rencontrer son ombre sous une forme intérieure symbolique, ou sous une forme extérieure concrète. Dans le premier cas, elle apparaît parmi la matière de l’Inconscient, par exemple, comme figure onirique, personnifiant un ou plusieurs caractères de la psyché du rêveur. Dans l’autre cas, ce sera quelqu’un de l’entourage du sujet sur qui, pour des raisons structurelles précises, il projettera certains caractères cachés de son Inconscient.

Moins l’ombre est incorporée à la vie consciente du sujet, plus elle est noire et épaisse. Elle se présente comme quelque chose de bas, de primitif, d’inadapté, de fâcheux. Elle renferme aussi des caractères puérils et primitifs qui, d’une certaine façon, pourraient embellir l’existence humaine s’ils ne se heurtaient à des règles établies, des convenances de mœurs. Comme ces dernières sont étroitement liées à la personne, elles jouent souvent un rôle fatal, empêchant la psyché de se développer. L’ombre se trouve constamment en contact avec d’autres intérêts, de sorte qu’elle est continuellement soumise à des modifications. Si elle est refoulée et isolée du Conscient, elle ne pourra jamais être corrigée.

La confrontation avec l’ombre consistera donc, pour l’individu, à prendre conscience de son être propre. Toutefois, commandée par un mécanisme de projection, l’ombre, comme tout ce qui ne nous est pas conscient, est transférée par nous sur un objet extérieur; c’est pourquoi c’est toujours l’autre qui a tort, lorsqu’on n’a pas conscience que l’obscur se trouve en nous.

La seconde étape du processus d’individuation se caractérise par la rencontre avec l’image de l’âme que Jung nomme Anima, chez l’homme, et Animus chez la femme. La figure archétypique de l’image de l’âme représente toujours la partie de la psyché qui renferme les caractères du sexe opposé, complémentaire de l’individu. Elle montre, d’une part, notre position personnelle à cet égard et, d’autre part, le dépôt de l’expérience humaine concernant le sexe opposé. C’est donc l’image que nous portons en nous de l’autre sexe, en tant qu’individu particulier et unique, mais aussi en tant que membre appartenant à l’espèce humaine. Selon la loi psychique intérieure, tout ce qui, dans la psyché, est latent, non vécu, indifférencié, tout ce qui se trouve donc dans l’Inconscient, se trouve projeté. Par conséquent, l’individu fait l’expérience de son autre fond, de sexe opposé, de la même façon que de sa propre ombre, c’est-à-dire sur l’autre. Ici, comme pour l’ombre et tous les contenus de conscience, il faut distinguer entre la forme intérieure et la forme extérieure d’Animus et d’Anima. L’aspect intérieur se présente dans nos rêves, nos visions… soit dans la matière de l’Inconscient. Il exprime un trait isolé ou tout un ensemble de caractères du sexe opposé contenus dans l’Inconscient de notre psyché. Quant à l’aspect extérieur, il apparaît lors de la projection sur un individu du sexe opposé, représentant la totalité de notre psyché inconsciente, sans que nous nous rendions compte que c’est pour ainsi dire notre propre image intérieure qui se trouve devant nous.

L’image de l’âme est un complexe de fonctions plus ou moins cohérent ; s’il n’arrive pas à s’en distinguer, l’homme deviendra par exemple capricieux, dominé par des impulsions féminines, par des émotions, tandis que la femme possédée par l’Animus, deviendra celle qui croit savoir tout mieux que chacun, qui sera raisonneuse et réagira de manière masculine et non instinctive. Essayons d’aller plus profondément : la constitution de l’Anima ou de l’Animus de nos rêves est la mesure naturelle de notre constitution psychique interne et à ce titre mérite une étude.

L’image de l’âme est en relation directe avec la constitution de la Persona de l’individu. Si la Persona est intellectuelle, l’Animus ou l’Anima est très certainement de nature sentimentale. De même que la Persona correspond à l’attitude habituelle extérieure de l’individu, l’Animus ou l’Anima correspond à son attitude habituelle intérieure. Nous pouvons donc considérer la Persona comme la fonction jouant le rôle d’intermédiaire entre le Moi et le monde extérieur et l’image de l’âme comme la fonction jouant le rôle d’intermédiaire entre le Moi et le monde intérieur.

Persona et Animus ou Anima sont en relation de compensation mutuelle : plus l’image de l’âme est archaïque, indifférenciée, puissante, agissante, et plus le masque, la Persona, sépare fortement l’individu de sa vie instinctive naturelle. Il est extrêmement difficile de se libérer de l’une ou de l’autre, pourtant cela devient une nécessité urgente dès que l’individu adhère trop exclusivement à l’une d’entre elle. Plus on s’identifie à la Persona et plus l’Anima reste dans l’obscurité. En revanche, l’homme possédé par son Anima court le risque de perdre sa Persona bien adaptée et de tomber dans l’effémination puisque son inconscient est placé sons le signe féminin; de même, la femme possédée par son Animus (signe masculin) risque de perdre sa Persona féminine habituelle.

Après le débat avec l’image de l’âme, l’étape suivante du chemin de l’évolution intérieure est l’archétype du Vieux Sage, personnification du principe spirituel. Son équivalent dans le processus d’individuation de la forme est la Grande Mère la terre, représentant la froide et objective vérité de la nature. Pour aller pins loin, il faut donc scruter les plus profonds replis de l’essence de l’être, de son principe originel, masculin ou féminin. Il faut reconnaître ce qui constitue la nature propre de chaque individu, en la faisant remonter au prototype d’après lequel il a été formé. On pourrait se risquer à dire : l’homme est, dans son essence, un esprit devenu matière, la femme, de la matière imprégnée d’esprit. L’homme est donc déterminé dans son essence par l’esprit, la femme par la matière. Il s’agit donc de rendre consciente toute l’échelle des possibilités que l’on porte en soi et qui sont susceptibles d’être développées depuis le principe premier jusqu’au symbole le plus élevé, le plus varié, le plus parfait. Le Vieux Sage, aussi bien que la Grande Mère, peuvent revêtir les aspects les plus multiples que le monde des primitifs et la mythologie nous ont rendus familiers, tant sous leurs côtés bons ou mauvais que sous leurs côtés lumineux ou obscurs. Ils sont d’un côté symbolisés par le magicien, le prophète, le mage, le nocher des morts, le conducteur, d’un autre côté par l’image de la déesse de la fécondité, de la sibylle, de la prêtresse, de la Mère Église... Il émane de ces deux figures une extraordinaire fascination qui entraîne inévitablement l’individu qui les confronte à une sorte de présomption, de mégalomanie s’il ne réussit, par le moyen de la prise de conscience et de la discrimination, à parer le danger d’une identification avec leurs images trompeuses. Jung nomme ces figures archétypiques de l’Inconscient, les personnalités Mana. Posséder Mana, c’est avoir une force qui agit sur autrui, mais aussi encourir le danger de devenir, de ce fait, orgueilleux, présomptueux. La prise de conscience des archétypes de la personnalité du Mana équivaut « pour l’homme à la seconde et véritable libération du père, pour la femme, à la libération de la mère et par là à ressentir pour la première fois son individualité propre, indépendante et unique ». Ce n’est que lorsque l’individu en est à ce point qu’il lui est permis de se considérer réellement « comme enfant spirituel de Dieu ».

On peut considérer le problème de l’individuation sous un autre angle. S’il consiste à atteindre le Soi, c’est-à-dire la totalité psychique, on peut se demander si le Soi ne se réfère pas à une conscience qui n’est pas la nôtre, en un mot à Dieu.

La voie du problème religieux rejoindrait la voie de l’individuation pour atteindre le Soi. C’est en 1920 que Jung a multiplié ses investigations sur le problème religieux. D’une part, il ne veut plus considérer la religion comme un pur épiphénomène ou comme une simple sublimation ; d’autre part, il n’accepte pas qu’elle se réfère à une divinité objective. Pour lui, elle est une fonction psychologique irréductible qui doit aboutir à l’autonomie morale.

L’origine de l’idée de Dieu dans l’individu émane des rapports affectifs de l’enfant avec ses parents. Les parents sont considérés par les enfants comme tout-puissants par suite de la projection sur eux de composantes archétypiques. L’adolescent qui se libère de ses parents est dans l’alternative de la projection sur une autre personne ou de l’introjection dans le Moi. En général, cette alternative est esquivée par un compromis : les composantes inconscientes et archétypiques de l’image sont projetées hors du monde humain. Et Jung arrive à la conclusion : « L’idée de Dieu est une fonction d’ordre irrationnel ; en tant que telle, elle est absolument nécessaire, mais indépendante de l’existence de Dieu. »

Dépassant ce point de vue, Jung rencontre la pensée du psychologue allemand Otto, incarnée dans son livre Le Sacré. Celui-ci montre que ce phénomène se manifeste sous la forme du numineux. Il s’agit notamment du sentiment de dépendance, de la majesté de l’élément d’énergie, du mystère, du fascinant : ce qui conduit Jung à admettre une identification de la fonction religieuse et du rapport vital avec les archétypes. Et il définit la religion : « L’attitude de la conscience qui a été transformée par le numineux », ou en d’autres termes : l’attitude de conscience qui s’est soumise à la totalité psychique du Soi, pour autant que celui-ci se manifeste comme la valeur suprême de l’homme.

L’image archétypique de l’union des contraires en une synthèse dans laquelle ils disparaissent, est exprimée par le symbole unificateur qui représente les systèmes partiels de la psyché réunis dans le Soi sur un plan supérieur. « Le symbole unificateur n’apparaît que lorsqu’on arrive à la fin de la voie d’individuation, c’est-à-dire lorsque le psychisme intérieur a été éprouvé comme aussi réel, aussi efficace et psychologiquement vrai que le monde de la réalité extérieure. » Lorsque ce symbole, qui peut revêtir les formes les plus diverses, entre en scène, l’équilibre entre le Moi et l’Inconscient est établi. Ces symboles reproduisant l’image primordiale de la totalité psychique sont toujours représentés par une forme plus ou moins abstraite car c’est précisément l’ordre symétrique de leurs parties et la relation de ces parties avec un point central qui constituent leur loi et expriment leur essence. L’Orient a toujours connu ces relations symboliques : on les nomme « Mandala », terme qu’on peut traduire par cercles magiques. Ils appartiennent aux plus anciens symboles religieux de l’humanité. On les trouve déjà à l’époque paléolithique, on les rencontre dans tous les peuples et dans toutes les civilisations, voire comme dessin sur le sable chez les Indiens pueblos. C’est l’Orient, et avant tout les bouddhistes tibétains qui en possèdent les plus beaux spécimens et les plus parfaits, au point de vue artistique. Dans le Yoga tantrique, les images Mandala sont des instruments de contemplation. On trouve dans leur centre une figure d’une haute signification religieuse : Civa ou Bouddha. Il existe aussi de nombreux « Mandala » de la période du Moyen Age. C’est le Christ qui se trouve au milieu du cercle et les quatre évangélistes, ou leurs symboles, aux quatre points cardinaux. Jung a étudié ces symboles pendant quatorze ans, avant de se risquer à les interpréter. La symbolique bien particulière des « Mandala » montre partout les mêmes lois qui se manifestent par la disposition typique et une certaine symétrie des divers éléments de l’image. Ces éléments se réfèrent, et très nettement, à un centre. Ils sont inscrits dans un cercle ou un polyèdre, en général un quadrilatère qui doit symboliser la totalité. Beaucoup ont la forme de fleur, de croix ou de roues avec une prédilection pour le nombre 4. Les sujets de Jung, en fin de traitement, dessinent des mandalas. La plupart ne sont que des ébauches, l’illustration de phases plus ou moins approximatives, plus ou moins heureuses, phases préliminaires d’un dernier achèvement de la réalisation de la totalité. Il est évident que les mandalas individuels des patients n’atteignent jamais le degré de perfection des Mandala, plus particulièrement de ceux de l’Orient. Ils n’ont été pris que pour établir des parallèles et pour montrer qu’ils reposent sur les mêmes conditions psychiques — et qu’ils présentent pour cette raison la même norme que les Mandalas orientaux.

Essayons de dégager leur signification au point de vue psychologique, au sens de la théorie jungienne : le mandala a une tendance à tourner en cercle autour de lui-même, mouvement qui entraîne la participation de toute la personnalité. « Par conséquent, écrit Jung, le mouvement circulaire équivaut, sur le plan moral, à animer toutes les forces claires et toutes les forces obscures de l’être humain et partant, tous les contraires psychologiques, de quelque nature qu’ils soient. Il s’agit de la connaissance de soi par un recueillement lent et intense. »

L’apport de Jung à la psychologie des profondeurs est donc immense : l’Inconscient collectif, la théorie des types psychologiques, l’énergie psychique, le processus d’individuation qui permet de comprendre l’âme de la femme et surtout le sens de la vie au-delà du biologique dont on a vu les effrayants ravages chez les étudiants « racistes de la jeunesse » ne voulant pas de professeurs de plus de quarante-cinq ans alors que commence seulement l’heure de la synthèse et de la sagesse.

Nombreux sont ceux qui ont suivi les routes ouvertes par Jung. En France, on trouve des psychologues comme Anna Teillard et Lombard, et des psychiatres comme les docteurs Cahen, Solié, Arthus, des critiques littéraires comme Leblois, Carrouges et Schwartz, des épistémologues comme Bachelard, des ethnographes comme Cazeneuve, professeur à la Sorbonne, des islamologues comme Corbin, des indianistes comme Mus, professeur au Collège de France. En Suisse, des psychologues comme Baudouin, Maurel, Maier, Jacob, Harding, un savant comme Pauli, prix Nobel de physique. En Belgique, le critique de cinéma de Becker, la psychologue Gilberte Aigrisse, le poète Frank Hellens et la romancière surréaliste Monique Watteau. En Angleterre, le psychologue Feldham et le dominicain Withe. En Allemagne, le philosophe Keyserling, l’indianiste Zimmer, le sinologue Wilhem, en Hongrie, le mythologue Kerenyi et bien d’autres dans divers pays. Il est pourtant incontestable que la pensée de Jung rencontre, en France, de fortes résistances. C’est que cette pensée surtout empirique et toute en nuances s’oppose à un rationalisme étroit comme à un faux idéal de clarté au dépens de la profondeur et de la complexité, illusion tenace de le pensée française et qui est le fruit d’un pseudo-cartésianisme. En effet, les Français ont tendance à chercher une orthodoxie rigide, peut-être pour y trouver la compensation d’un certain anarchisme intellectuel, ce qui les conduit à un masochisme dont leur inclination pour le jansénisme est un exemple. Enfin, il est incontestable que l’origine, exclusivement sexuelle, attribuée par Freud, à notre psychisme, correspond fort bien à un archétype d’érotisme dont la gauloiserie est une forme dégénérée. Il n’en demeure pas moins que quand elle aura déchiré ses phantasmes, ses illusions, la pensée psychologique française s’ouvrant sur l’avenir le plus humain rencontrera invinciblement la pensée de C.G. Jung.

L.-J. DELPECH

Extrait du site de la revue des deux mondes

___________________________________________________________

1 Les œuvres de Jung sont traduites sous la direction du docteur R. Cahen. On doit faire plusieurs observations à ce sujet : la première est la lenteur avec laquelle sont faites ces traductions. L’œuvre psychoalchimique de Jung risque d’être depuis longtemps dépassée quand elle paraîtra. La seconde c’est qu’aucun plan ne paraît être suivi. Il a fallu attendre plusieurs années pour que paraisse Ma vie, souvenirs, rêves et pensées, et pendant ce temps on donnait des morceaux choisis sans aucun intérêt.

Enfin, l’éditeur Buchet-Chastel réussit à ne pas donner le même calibrage à des ouvrages de la même collection. C’est un comble. Par contre, il faut rendre hommage au docteur Cahen pour la manière dont il a défendu Jung contre des accusations partiales voire odieuses. [Note de 3M : la traduction de l’œuvre de Jung s’est continué sous la direction de Michel Cazenave aux éditions Albin Michel]

Ouvrages principaux de Jung traduits :

Métamorphoses de l’Âme et ses symboles, Georg, Genève, 1953 ;

L’homme à la découverte de son âme, Mont-Blanc, Genève, 1943 ;

Les Types psychologiques, Georg, Genève, 1950 ;

L’Énergétique psychique, Georg, Genève, 1956 ;

La Guérison psychologique, Georg, Genève, 1953 ;

Psychologie et religion, Buchet-Chastel, Paris, 1960;

Présent et Avenir, Buchet-Chastel, Paris ;

La dialectique du Moi et de L’Inconscient, Gallimard, Paris, 1963 ;

Réponse à Job, Buchet-Chastel, Paris, 1964 ;

Ma vie, souvenirs, rêves et pensées, Gallimard, 1967.

Ouvrages parus sur Jung :

Charles Baudouin : L’œuvre de Jung, Payot, 1963 ;

Y. Jacobi : La psychologie de Jung, Delachaux, 1950 ;

Divers : L’homme et ses symboles, traduction française, Pont-Royal, Paris, 1964 ;

Gilberte Aigrisse : Psychanalyse de P. Valéry, Éditions universitaires, 1963.