Robert Amadou
Gurdjieff et le soufisme

Si Gurdjieff n’a jamais prétendu être soufi, il a soutenu qu’il enseignait, à sa manière, ce que les derviches en­seignent. À première vue, il n’en est rien, dans un contexte non seulement muet sur l’islam, mais a-religieux. Dans le travail, néanmoins, des traces d’influence se dessinent : comment pourrait-il en aller autrement ? Les « exercices », les « mouvements » constituent Gurd­jieff en « maître de danse », à la Rumi. Mais des tech­niques respiratoires et gestuelles analogues existent dans le christianisme oriental et dans le chamanisme, dont l’islam et le christianisme des pays de Gurdjieff ont subi l’influence, quand ils ne se sont pas seulement rencontré avec lui. Il paraît que certains traits spécifiques, d’ailleurs accessoires, des rites derviches reviennent dans le travail de Gurdjieff. Une influence soufie est certaine, d’autres aussi, probablement plus faibles, la réinvention ne l’est pas moins. Je n’ose plus avant…

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(Revue Question De. No 50. Novembre-Décembre 1982)

De leur propre et commun aveu, il s’agit chez M. Gurdjieff comme dans le soufisme 1, d’une recherche spirituelle, par l’enseignement reçu et par le travail accompli, de l’homme qui aspire à passer de l’illusoire au réel, et du conditionné à l’inconditionné ; ce qui ne se pourrait s’il n’y avait en lui, ou en lui aussi, de l’inconditionné à se rappeler, du réel à quoi s’éveiller. D’où l’on ne saurait, en nulle façon, poser a priori que M. Gurdjieff est un soufi, ni que sa démarche s’apparente à celle du soufisme ou s’en inspire, voire que l’iden­tité vraisemblable du but et par conséquent l’analogie éventuelle des vocations, s’assortit d’une homologie des situations, propice à une compréhension mutuelle. Ici encore, on doit s’interroger sur la vérité au-delà de l’apparence, sans préjuger l’issue.

Soufisme

« Nous venons de Dieu et à Lui nous retournerons. » Ce verset du Coran (XX, 156) instaure le soufisme. Tariqa, la voie, signifie d’abord et dès les IXe-Xe siècles, l’itinéraire de l’âme vers Dieu ; ensuite, chaque confrérie, qu’un cheikh gouverne, dont la lignée initiatique remonte à Ali et à Muhammad, le Prophète, et qui, grâce à l’initia­tion, c’est-à-dire l’attache, à la direction particulière du cheikh et à l’apprentissage d’une méthode pneumato­-psycho-physiologique, favorise le progrès de ses membres sur la voie. Des techniques relèvent de la méthode : réflexion et méditation, litanies généralement associées à des exercices respiratoires et gestuels ; ces techniques non plus que certaines pratiques ascétiques, tels le jeûne, ou la veille, et d’ailleurs le rôle du maître et des frater­nités, ne sont pas spécifiques du soufisme. Mais nul besoin d’assigner, quant au principal, des similitudes à une influence. Le soufisme est conforme à la nature de l’homme, qui le fait capable de Dieu.

Les sociétés accueillantes à la métaphysique, celle des anciens Grecs ou des Indo-Aryens, par exemple, ont affiné l’analyse et élaboré, en application de ses résultats, des procédés efficaces d’entraînement. L’histoire du sou­fisme, de ce que l’usage y rapporte, à tort ou à raison, est agitée. Des auteurs, des écoles, tâchèrent à réconcilier l’usage originel (et antérieur à la lettre) avec des facteurs nouvellement venus au contact : le néo-platonisme et le védantisme, au premier chef ; aussi le chamanisme qu’on oublie souvent. Cependant, des puristes, des intégristes, tout répartis qu’ils fussent entre mainte confrérie, à cause de l’histoire et de la géographie, et quoiqu’ils ne pussent se passer entièrement du vocabulaire forgé par­les écoles hétérodoxes, ont lutté pour une tariqa, socia­lement ramifiées sans doute, mais droite et pure.

C’est que le soufisme rayonne au cœur de l’islam ; sans le soufisme, point d’islam. En revanche. sans islam point de soufisme. Hors l’islam orthodoxe, qu’un soufisme héré­tique ; « soufisme », alors, pourvu qu’on garde le mot, perd son sens, ou bien en prend un autre : vaudrait-il pas mieux ne plus parler de soufisme ?

L’islam, comme dessus, advient avec la révélation cora­nique : Dieu, ses anges, ses livres et ses messagers ; la prière rituelle, le jeûne du mois de ramadan, l’impôt légal, le pèlerinage, s’il se peut. Si l’on revendiquait l’ac­ception très légitime, et corollaire, où tous êtres, confor­mément à leur nature et à condition qu’ils la suivent, sont « musulmans », on pourrait étendre la formule ainsi : la religion comporte le mysticisme, le mysticisme comporte la religion.

At-tariqa, la voie, joint la circonférence du cercle à son centre. Le cercle est l’islam, la circonférence, la Loi, au centre la Réalité : ésotérisme et exotérisme dans le cercle de l’islam. At-tariqa, la voie, la confrérie, soufies l’une et l’autre. Le soufisme est le mysticisme islamique ; le mysticisme ou l’ésotérisme en synonyme. Voilà tout. Prenons donc garde : lors même que des soufis défi­nissent leur discipline sans référence expresse à l’islam, au sens strict, – « la voie des dévoilements », « les bonnes manières », « le renoncement aux plaisirs égoïstes », « la science des souffles », etc. – cette référence est toujours implicite (jusque dans le rejet condam­nable de sa loi). La définition qui énonçait le seul genre commun, se complète, comme il sied, de la différence spécifique sous-entendue. La loi, qui s’impose de soi, protège le soufi au même titre que le maître et la confré­rie. Voire, il peut, en outre, la capter : la liberté par les formes, non pas contre elles.

Un soufisme bien spécifié

Né avec l’islam, le soufisme se forma à la lettre, au sein du sunnisme, et s’individualisa en doctrines, en foqara, ou derviches, et en confréries, quand les musulmans cessèrent d’être tous soufis. Ce fut vers l’acné de la civi­lisation arabe… Efflorescence, décadences et renaissances s’en sont suivi, jusqu’à nos jours. Impossible de détailler, mais aussi de ne pas schématiser ceci.

Trois centres principaux de diffusion : Bagdad, le Maghreb et le Khorassan. Dans ce dernier centre et dans son cercle nous nous cantonnerons, puisque c’est cette branche, d’ailleurs très ramifiée, que Gurdjieff a connue. La tradition khorassienne est, en général, celle qui s’écarta le plus souvent de l’orthodoxie ; où, le plus sou­vent, l’ésotérisme se trouva en délicatesse, ou pis, avec l’exotérisme. Trois rameaux principaux : les confréries naqshabandiyya, khalwataiyya et bektashaiyya. La pre­mière et la troisième nous importent davantage. Les naqshabandiyya ont été fondés par Abu Ya’qub Yusuf al-Hamadhani, qui mourut en 1140. Ils ne célébraient pas le concert spirituel, mais leur dikr, leurs litanies, s’accom­pagnaient de techniques respiratoires. Ils furent nom­breux en Anatolie, au Caucase et en Inde, et une renais­sance est notoire au milieu du XIXe siècle. Les bektha­siyya sont nés en Turquie à la fin du XVe siècle, dans la mouvance d’un immigré perse en Anatolie, au siècle précédent, qui appartenait à la tradition khorassienne. Les Turcs, plus généralement, et surtout lors de leurs conquêtes, aimèrent le soufisme, qui leur facilitait l’en­trée en islam. Leur dispersion, puis les invasions mon­goles aidèrent à répandre la tradition khorassienne, dont les traits caractéristiques s’accentuèrent aux deux extrêmes géographiques : l’Anatolie et l’Inde. En Iran, cette tradition khorassienne a conflué avec la tradition mésopotamienne de Junaïd (« Dieu te fait mourir à toi-même et reste en toi ») ; les soufis y furent souvent indif­férents au culte de l’islam et inclurent dans leur doctrine des éléments chiites, gnostiques et chrétiens, avant de se fondre, au XIIe siècle, dans le soufisme chiite.

Formes extravagantes

L’une des composantes de la tradition khorassienne qui intervint en Iran est la compagnie des « gens du blâme », ou malamatiyya. C’est une tendance interne au soufisme, non pas un ordre particulier. Elle apparaît à Nishapur au IXe siècle, avec Abu Yazid Al-Bistami. Pénétrée du néant de l’homme en face de Dieu, elle prescrit l’humi­lité, la dissimulation du progrès individuel sur la voie, et ses tenants se laissent prendre pour des quiétistes. Leur discrétion, quand elle s’exaspère, peut les rendre asociaux. Mais certains seront volontairement asociaux : ils s’écartent de la communauté en même temps que de la religion. Et ils sont vraiment quiétistes : tranquilles de cœur au point d’abandonner aussi bien leurs devoirs religieux que les plaisirs licites, rêvant d’abolir la coutume et prompts à exhiber les manquements qui leur vaudront d’être blâmés. Cette sous-tendance anomianiste engendrera les qalandaris, au XIe siècle, avec leur vête­ment spécial, la tête rasée, le visage aussi, excepté la moustache, les oreilles et les mains percées afin de recevoir des anneaux de fer, en signe de pénitence, tous usages prohibés. Beaucoup trouvèrent refuge chez les naqshbandis et les bekthashis. Parmi ces malamatis-là se recrutèrent des derviches errants, des bâbâs turcs, des fous de Dieu. Et, parmi ces fous de Dieu, une place éminente revient à Shams de Tabriz.

Ce gyrovague, né près d’Ararat, après une longue occul­tation, des voyages en Turquie, en Iran, dans le Caucase, ce maître spirituel de magicien, exerce des méthodes rudes, il est coléreux, il se rit de l’argent qu’il soutire. Mais c’est lui qui confère, en quelque sorte, à Rumi l’ultime initiation – avant la troisième naissance, qui est la mort. Rumi, pour sa part, est un modèle d’orthodoxie, tant en réalité qu’en apparence : L’expérience spirituelle a une racine : la loi de l’islam ; des branches : les voies, ou confréries ; des fruits, qui sont le Réel et la connaissance du Réel. « Plusieurs chemins mènent à Dieu. J’ai choisi celui de la danse et de la musique. » Aussi de la poésie, où Rumi excella. Par ces moyens, le soufi s’éveille et, au sens plein du mot, se réalise. Sa psychologie est transcendantale : le nafs ou l’âme inférieur n’est pas confondue avec le ruh ou l’âme supérieure, l’esprit, mais la pratique obtient leur concours : « Quand ton toi sort de l’illusion, tu retrouves ton toi réel. »

Ce sont ces soufis-là, ces confréries qui persistaient aux pays de Gurdjieff. Il advient que des néo-soufismes, soit inspirés par les plus extravagantes formes issues des grands soufis de l’Asie occidentale et centrale, soit les réinventant, et, en tout cas, les aggravant, ont essayé d’accaparer Gurd­jieff. Il ne faut pas moins dénoncer cette manœuvre que ces néo-soufismes eux-mêmes, qu’on dirait mieux du pseudo-soufisme.

Pseudo-soufisme et pseudo-gurdjieffisme

D’abord, la société de Vilayat Khan qui se réclame de la religion universelle composée par l’empereur Akhbar, sur la triple base de l’islam, du christianisme et du bouddhisme, afin d’évacuer la spécificité islamique du soufisme. (Un certain Abdullah Dougan a, dans cette mouvance, combiné en une impossible mixture la pensée d’Inayat Khan, le père de Vilayat et un authentique soufi indien, celle de Gurdjieff et la sienne propre.)

En second lieu, l’Afghan Idriss Shah, dont le soufisme tourne à une espèce de panthéisme vague, de mysticisme invertébré qu’il décèle chez les alchimistes et les sorciers, les francs-maçons et les cathares, Raymond Lulle, Fran­çois d’Assise, et d’autres très inattendus ; tous, partant, qualifiés soufis. Si, comme on est tenté de le supposer, Shah a quelque peu nourri de Gurdjieff sa variété de pseudo-soufisme, qu’il répand à partir du début des années 60, l’« Ordre soufi » (sic) a séduit en 1963-1965 un très ancien ami et disciple de Gurdjieff, J.G. Bennett, qui avait collaboré jadis avec Ouspensky. Bennett re­prend tout de Shah et de Gurdjieff, publié et inédit, gobe tout, ne digère rien et en rajoute.

Dernier avatar du pseudo-soufisme : le soufi n’est membre d’aucune organisation, il n’adhère à aucun credo, mais a développé son homme intérieur. Aberrant ! Et du coup, pourquoi ne pas annexer Gurdjieff à ce néo-soufisme dans l’idée duquel son propre enseignement n’a pas laissé de contribuer, malgré lui.

« Nombreux sont de nos jours ceux qui se présentent comme soufis et se chargent de répondre à toutes ques­tions et demandes relatives au soufisme. Chacun d’eux se flatte d’avoir écrit un livre ou deux sur le sujet. Mais ces ouvrages ne contiennent que bêtises et absurdités en réponse à des interrogations non moins insensées et non moins sottes. De pareils imposteurs ne se rendent même pas compte qu’ils sont, plus encore qu’indési­rables, malfaisants. » Cette épigraphe tirée d’Al-Sarraj, du Xe siècle arabe, par Elwell Sutton, en tête de son article juste et terrible « Sufism and Pseudo-Sufism », lisez-la en filigrane de la présente étude.

L’ami des soufis

Gurdjieff ne s’est jamais présenté comme soufi. Il ne saurait être tenu pour tel, puisqu’il n’a jamais professé l’islam, fût-ce en hérétique. Mais Gurdjieff a raconté, et, ce semble, avec complai­sance, comment il avait rencontré des derviches et s’était instruit auprès d’eux. (« Derviche » est persan pour « pauvre » et s’applique, à l’instar de l’arabe faqir, de même signification, à l’adepte du soufisme.) Les ren­contres d’abord, ensuite l’instruction.

Sur les années d’apprentissage de Gurdjieff, en particu­lier au contact des derviches, nous ne possédons que son témoignage. Idriss Shah, sous le pseudonyme de « Ra­phaël Lefort », J.G. Bennett, et ceux qui les suivent, ne sont, en l’espèce que de médiocres romanciers.

Or, dans aucun fait prétendu historique par Gurdjieff et attesté par lui seul, nous ne sommes en mesure de discriminer la part éventuelle de la vérité et la part évi­dente de la fable. C’est affaire de mentalité et de péda­gogie.

Chez Gurdjieff, en effet, aucun souci, peut-être aucun sens de l’objectivité, au sens occidental moderne du terme. Cette objectivité-là n’est, au fond, que la subjec­tivité des schizophrènes qui l’ont inventée, alors que la subjectivité du sujet vrai, du vrai sujet, découvre le réel de tous sujets, seuls réels. Notamment en matière d’histoire, dont les rencontres toujours personnelles font l’essence, le témoignage tire son prix de sa nature et de son efficace, ainsi que du témoin, selon l’intention de celui-ci, qui est de fortifier sa relation à autrui et la relation d’autrui à autrui ; non pas de procurer le plaisir solitaire d’une curiosité satisfaite.

Par conséquent, des noms, des lieux, des discours, un traitement historiographique (sauf au second degré, celui du témoin ès qualités), s’il n’était impossible, serait trahison. (Simples exemples : les Sarmouns, cette caté­gorie, cet ordre de derviches dont Gurdjieff est le pre­mier à citer le nom n’existent peut-être pas ; il n’est pas sûr que Gurdjieff visita La Mekke ; l’attribution des dis­cours est incertaine ; etc.).

Pourtant, les écrits de Gurdjieff et ses paroles transmises par des disciples témoignent d’une familiarité profonde avec les communautés religieuses de l’Asie occidentale et centrale, voire du Moyen Orient ; ils traduisent – et en rendent compte – l’omniprésence et l’importance tant sociale que, disons, philosophique, de ces commu­nautés.

Rien de surprenant à cette familiarité : tout le monde d’une communauté, là-bas, connaît les autres, leurs croyances et leurs mœurs ; chacun peut les connaître davantage, pourvu que son désir soit bon. Gurdjieff est né, il a grandi dans ce milieu et il y a ensuite voyagé, mu par le meilleur désir qui soit aux yeux des Orien­taux : celui de la science.

Gurdjieff marque au christianisme – son père était de rite grec orthodoxe, sa mère arménienne grégorienne, ou monophysite – attention et tendresse. Mais son penchant pour le soufisme atteint, selon sa propre expression que ses propos illustrent, la « dervichomanie ». Naturel­lement, il désigne les soufis par leur nom usuel dans les pays de sa connaissance intime, mais c’est aussi des soufis de ces aires bien caractérisées qu’il recevra son image du mysticisme islamique, ou d’origine islamique. Ainsi privilégie-t-il le soufisme entre autres écoles de sagesse, mais il préfère à La Mekke Boukhara.

Danses et musique

Les danses et la musique de Rumi lui, il les estime inté­grantes du soufisme, alors que, sous leur forme très poussée, elles sont uniques dans leur genre. Gurdjieff évoque un derviche de Tabriz. Ne serait-ce pas une allusion déguisée à Shams de Tabriz ? En tout cas, de nombreux traits rapprochent les compatriotes Shams et Gurdjieff, que Michel Random s’est plu à souligner.

Le mythe des « chercheurs de vérité », en tant que compagnie organisée, structurée, interprète, en la transposant au plan de l’histoire sociale – délibérément ou aveuglément, je ne sais – une réalité mystique, admise par l’ensemble du soufisme, mais exaltée chez les derviches que Gurdjieff a pu hanter dès son enfance. Les derviches en sortent magnifiés et les religions minimi­sées : « Bien entendu, avec la destruction des confréries de « Derviches » ont entièrement disparu les dernières étincelles, qui, couvrant sous la cendre, auraient pu un jour ou l’autre ranimer le foyer des possibilités sur lesquelles comptait, et en lesquelles espérait saint Maho­met. » (Récits de Belzébuth…, p. 684). Quelle qu’en soit la vérité spirituelle et quoiqu’en pensât Gurdjieff, le mythe est, fort normalement, didactique, tactique. Il faut le juger à ce titre. Et il engage déjà le problème du rapport de Gurdjieff aux religions.

Rites derviches

Si Gurdjieff n’a jamais prétendu être soufi, il a soutenu qu’il enseignait, à sa manière, ce que les derviches en­seignent. À première vue, il n’en est rien, dans un contexte non seulement muet sur l’islam, mais a-religieux. Dans le travail, néanmoins, des traces d’influence se dessinent : comment pourrait-il en aller autrement ? Les « exercices », les « mouvements » constituent Gurd­jieff en « maître de danse », à la Rumi. Mais des tech­niques respiratoires et gestuelles analogues existent dans le christianisme oriental et dans le chamanisme, dont l’islam et le christianisme des pays de Gurdjieff ont subi l’influence, quand ils ne se sont pas seulement rencontré avec lui. Il paraît que certains traits spécifiques, d’ailleurs accessoires, des rites derviches reviennent dans le travail de Gurdjieff. Une influence soufie est certaine, d’autres aussi, probablement plus faibles, la réinvention ne l’est pas moins. Je n’ose plus avant.

Le programme du théâtre des Champs-Élysées en 1923, quand il élargit le tableau, nous évite des impasses. Gurdjieff y annonce, en effet « les mouvements du corps humain dans l’art de l’Antiquité orientale et particulière­ment dans la gymnastique sacrée et les cérémonies reli­gieuses perpétues dans certains temples du Turkestan, du Tibet, de l’Afghanistan, du Kafiristan et du Chitral ». Impossible de s’y retrouver ? Certes. Mais la « dervicho­manie » de Gurdjieff ne fut pas pur délire.

Des conseils psychologiques, courants chez les derviches constants, chez tous les soufis et codifiés dans les règles de plusieurs confréries, coïncident avec ceux que Gurd­jieff prodiguait et que son enseignement a incorporés : l’attention, la prudence, d’écarter les pensées étrangères, d’observer la vigilance et la concentration. Mais, encore une fois, ces règles sont indissociables du contexte religieux de l’islam, et jusque dans la rédaction des règles. Celles-ci insistent sur la conscience et le souvenir, mais c’est la conscience de Dieu et le souvenir de Dieu, sur la reconnaissance mais c’est Dieu en son cœur à recon­naître. Les exercices comprennent, ils habillent, les lita­nies, qui sont elles-mêmes de matière religieuse, et dont la récitation verbale vise à s’intérioriser elle-même : du dikr, qui est souvenir et répétition, de la langue au dikr du cœur. (En écho, l’hésychasme : la prière dite du cœur y doit descendre, ou y monter.)

La psychologie des soufis, et des hésychastes, est une psychologie transcendantale, inspirée par l’esprit, orien­tée à l’esprit. Le réel, pour eux, est le but, mais c’est le Réel. Les soufis hétérodoxes n’étaient pas les derniers à avoir à la bouche le nom de Dieu, et du Dieu de l’islam, qui est celui des autres religions, même s’ils n’en sui­vaient pas la Loi à laquelle leur propre infraction rendait l’hommage du vice à la vertu, mais d’un vice sans hypo­crisie, censé issu de la vertu ou d’y conduire.

Or, Gurdjieff n’insère pas ouvertement le travail dans la religion et paraît même vouloir le justifier par un ensei­gnement laïcisé. Sa voie serait « contre la nature et contre Dieu ».

Un homme religieux

Gurdjieff n’est pas davantage objectif dans son histoire des religions, voire sa théorie, que dans son autobiogra­phie. Ici et là, l’usage de l’affabulation et de la provoca­tion répondent au caractère de Gurdjieff, à la nécessité d’éprouver et de soigner par des thérapies de choc ces lourdauds d’Occidentaux qui sont ses élèves. Afin d’être mieux provocant, il joue les provocateurs, sans se forcer. En bon Oriental, Gurdjieff lui-même ne pouvait manquer de religion. Il en parle au fil de ses livres, avec un respect qui paraît tout ironique, mais ne l’est qu’en partie, car, là aussi, la familiarité intervient ; elle autorise l’ironie mais impose le respect, et un fond de croyance demeure, au moins d’attachement à la croyance en tant qu’affaire de famille, et qui va de soi.

Je ne saurais évidemment préciser, encore moins appré­cier.

Le satanisme est, plutôt qu’une anti-religion, une religion à rebours. L’accusation portée de ce chef contre Gurd­jieff est si grotesque, et si sotte, qu’elle décourage le commentaire. Pour mémoire.

Pour mémoire, mais, au contraire, faute de place, les théories de Gurdjieff sur l’origine et le statut des religions. Sous une semi-fiction encore une fois, Gurdjieff recourt aux notions de prophétisme, centrale en islam et dans le christianisme primitif, ou judéo-christianisme, et d’unité transcendante des religions, qu’osent de nom­breuses écoles soufies. Mais Gurdjieff durcit ces opinions et, tout en les utilisant à des fins dépréciatives, oublie ou veut taire que les derviches, avec tous leurs frères musulmans, tiennent Muhammad pour le sceau de la prophétie et que l’émir Abd Al-Qadir par exemple, recti­fiait : si l’infidélité n’existe pas, ce n’est qu’en mode absolu. Surtout, l’idée des grands initiés, dont le meilleur des religions proviendrait et qui fonde l’unité des reli­gions, au vrai leur équivalence, en les subordonnant à des chercheurs et des inventeurs indépendants, atypiques, semble du soufisme mal assimilé ; elle devient inaccep­table quand les premiers musulmans sont réputés avoir acquis leur pouvoirs – mais se préoccupaient-ils d’acquérir des pouvoirs ? – du côté de la Turquie et qu’ainsi naquirent les derviches.

La quatrième voie

Cependant, le témoignage des proches de Gurdjieff est capital. Et il est sans ambiguïté : Gurdjieff était un homme religieux, il croyait en Dieu, il priait Dieu, son but était spirituel et il le poursuivait avec charité : de conduire ses élèves au réel qui ne pouvait être que le Réel. Un détail me frappe : tous les 29 octobre, ces dis­ciples font célébrer un office pour le repos de son âme, à la cathédrale russe de Paris, Saint-Alexandre-Newsky. À la racine de cette initiative, d’une piété à la fois filiale et religieuse, je ne peux imaginer un malentendu ni l’in­fidélité.

Pourquoi alors avoir feint l’irreligion, peut-être dans l’enseignement, douteux sur ce point, sûrement dans le travail qui semble d’une psychologie toute humaine, d’une humanité qui ne passerait pas l’humain ? Je pro­pose : les Occidentaux ont tant perdu de vue la dimension mystique de la religion que la religion ainsi inanimée, déspiritualisée, leur devient incompréhensible, inadmis­sible, parfois odieuse. Gurdjieff estima paradoxalement qu’il fallait les attirer sur cette dimension, les y guider, et qu’ils verraient bien ! Qu’ils verraient Dieu ? Un gurdjieffien, très préparé à comprendre Gurdjieff, me confie, après des années dans la carrière : « La spiritua­lité, chez Gurdjieff, rejoint le religieux, mais en émer­geant de l’intérieur. »

Trois voies, distingue Gurdjieff ; trois voies, résumerai-je, pour s’en sortir, ou y rentrer, et qui sont connues de longue date : celle du fakir (autrement dit, du faqir, ou du soufi), celle du moine et celle du yogi. Trois voies mystiques toujours ouvertes au musulman, au chrétien, à l’hindou qui veut parfaire sa religion. (Gurdjieff se limite à son aire multiculturelle, et sans doute tient-il les Juifs pour une ethnie fermée.) Puis, une quatrième voie : la voie de l’homme rusé, que Gurdjieff a tracée, frayée, et où il mène les malheureux, les monstres sans religion. Il faut, en effet, à Gurdjieff et à ses élèves une grande ruse pour échapper aux traquenards dont aucune loi ni aucun culte ne les protège, depuis l’inertie jusqu’à la catastrophe. La ruse primordiale de Gurdjieff, c’est d’avoir, en son enseignement et en sa pratique, gardé le religieux latent et manifesté le psychologique. Au goût du jour. Gurdjieff a suivi le conseil de sa grand-mère mourante : il a fait quelque chose que personne n’avait fait.

Mais l’arrière-plan de son enseignement est spirituel et l’arrière-pensée de son travail est mystique. Sa voie est pourtant atypique et incognito pour beaucoup au départ.

Ruses

Parallèle aux trois autres, dont la tariqa par excellence, elle les rejoint à l’infini, c’est-à-dire dans le Réel, ou en Dieu. À moins que des pèlerins, un beau jour, ne change de voie, telle Kathryn Hulme qui passa de Gurdjieff au couvent, sans oublier jamais que ce fut grâce à lui. (D’autres pourront passer au védantisme, ou au soufisme, mais ils n’ont rien à voir avec les syncrétistes du néo-soufisme.)

Le danger majeur et que la ruse échoue, faute d’une ruse suffisante chez l’élève lui-même ; il s’enfermera alors dans le psychologisme en quoi il aura transformé la psychologie initiale, transcendantale sub rosa. Son esprit, négligé, en souffrira, et son psychisme et son corps dont la fonction est d’être ordonnés à l’esprit, au risque de se perdre.

(Maurice Nicoll a systématisé cette captation : il propose une exégèse psychologique de l’Évangile, au lieu que la psychologie de Gurdjieff se soit confirmée et éclairée pour lui de la mystique évangélique. D’autre part, Jung fait courir le même risque, et même un risque plus menaçant, car sa psychologie se mêle ouvertement de reli­gion, avec plus d’hypocrisie que de ruse.) « Si vous ne croyez pas à l’esprit, vous croirez à la matière et aux esprits par-dessus le marché. » Le vieux Brunetière alléguait les esprits du spiritisme, ajoutez-y les psychismes des vivants. Et la ruse n’est pas mince qui doit saisir la ruse par laquelle Gurdjieff part de la matière et des esprits pour aboutir et faire aboutir à Dieu ; par laquelle la voie « contre la nature et contre Dieu » est, par cette formule même, définie comme la voie qui, outre les désordres et l’idolâtrie, a Dieu pour fin, parce que les facultés cachées dans la nature profonde de l’homme, se résument en sa capacité de divinisation. (Bien entendu, « contre Dieu » possède des sens corollaires, avec cau­tions scripturaires : Jacob lutte contre Dieu et devient Israël, le Christ réserve le royaume des cieux aux vio­lents qui s’en emparent de force.) Ici le rôle du maître, Gurdjieff ou ses répétiteurs, sa prudence, et les trois autres vertus cardinales et les sept dons du Saint-Esprit, ne sont-ils pas déterminants ?

L’un des répétiteurs du premier rang rappelait naguère : « Saint Augustin a dit : « Aime Dieu et fais ce qu’il te plaît. » Il n’a pas dit : « Aime ce que tu veux, c’est Dieu. » Toute l’affaire est qu’avec la grâce de Dieu, consécutive à ses efforts (mais déjà active quand il se lance), l’élève entende le premier commandement.

Je suis tout à fait convaincu que les voies traditionnelles – la voie du soufi, du moine, ou de l’ésotériste chrétien et de l’hindou, et aussi bien du kabbaliste et du taoïste et du bouddhiste zen – sont plus sûres que la voie de l’homme rusé. Heureux les Occidentaux qui ont l’intelli­gence de les prendre ! Mais combien surmonteront l’ignorance ou les préjugés qui leur en obstruent ou leur en masquent l’entrée ? Par rapport au monde moderne, où Gurdjieff travaille, et à l’état des doctrines tradition­nelles dans ce monde-là, c’est-à-dire par rapport à la mort cherchée et au néant constaté, Gurdjieff n’a-t-il pas son mérite ? Je le pense et je le crois.

Gurdjieff m’émeut…

Gurdjieff m’émeut : exilé, subtil parmi les grossiers, soucieux d’en libérer quelques-uns, non pas sans tirer, en bon Oriental, le meilleur parti personnel de la situa­tion, faiseur de tours hypnotiques (mais son action de maître spirituel est à l’opposé de celle d’un hypnotiseur, en dépit des méprises, et des malveillances) tantôt blâ­mable selon les normes ordinaires, tantôt prétendant seulement qu’il l’était, mais fou de Dieu aussi par voca­tion, il s’affronta par devoir au front de taureau de la décivilisation, avec un peu de pitié, un peu de mépris, un peu d’amusement et un immense amour de Dieu et du prochain. Calomnies à la clef.

Comment donc ne pas comprendre – comment ne pas s’y associer – la fraternité que des fakirs (des foqara, des derviches) ressentirent et exprimèrent à l’endroit de ses disciples en visite dans leurs confréries, au Maroc ou en Afghanistan ? Même si la provocation de Gurdjieff trouble, en mauvaise part, évoquons Shams de Tabriz. Puisque Dieu permit, voulût qu’un personnage si scan­daleux appelât Rûmî, de quel droit nous offusquerions-nous, ou refuserions-nous qu’Il ait suscité Gurdjieff afin d’ouvrir les yeux à quelques bourgeois d’Europe et d’Amérique ?

Les moines avaient enterré des bouteilles de calvados, non pas sans intention. Mais « en vertu de la faculté nommée « intuition perspicace » – dont il faut croire que les données s’étaient constituées en eux grâce à leur vie pieuse – ils prévirent que ce divin liquide tomberait
entre des mains dignes de comprendre la signification de telles choses, et qu’il inciterait le possesseur de ces mains à exalter en toute conscience le sens de l’idéal sur lequel la corporation de ces moines était fondée, afin d’en opérer la meilleure transmission à la génération sui­vante ». (Récits de Belzébuth…, p. 1177.) L’homme qui a écrit cela n’était pas un imposteur, ce n’était pas un saint non plus, mais s’il dédaignait de se prendre au sérieux, hormis en sa fonction, c’est qu’il était trop l’homme des choses sérieuses, celles de la vérité qui est Dieu et des chercheurs de vérité, exclusivement.

1 « Soufisme » traduit mal taçawwuf, et « soufi » plus mal encore mutaçawwuf, celui qui s’adonne au taçawwuf (alors que sufi désigne l’homme réalisé). Mais nous croyons pouvoir suivre ici l’usage courant en sollicitant l’indulgence du lecteur averti.