Michelle Reboul : Henry Corbin et le chiisme iranien


20 Jul 2011

(Revue Question De. No 28. Janvier-Février 1979)

Henry Corbin (1903-1978) était un homme qui savait voir avec les yeux de l’âme, dans la lumière de Dieu. Tout, pour lui, était transfiguré : c’est dire qu’il savait reconnaître la figure, le chiffre des choses. Dé-chiffrer un mystère, c’est, remontant à son origine (tâ-wil en persan), découvrir la co-incidence, la réciprocité, l’union de la connaissance et de celui qui cherche à connaître. Chez Corbin, comme chez tous les sages, la connaissance n’est pas d’ordre intellectuel mais d’ordre mystique : elle implique une co-naissance : nous sommes à la fois l’enfantant et l’enfanté, le regard et sa vision, l’amant et l’aimé. Jusqu’au XXe siècle, l’Occident ne connaissait pour ainsi dire pas les mystiques de l’islam. Massignon [1], le maître de Corbin, nous fit connaître la passion d’Al-Hallâj, crucifié puis brûlé par amour pour Allah, et Corbin nous découvrit l’islam iranien [2], centré particulièrement sur le chiisme.

Le chiisme

Le chiisme est l’ésotérisme de l’islam comme le rappelle ce propos du VIe imâm, Ja’far al-Sâdiq, mort en 765: « Notre cause est un secret qui reste voilé, un secret que peut seul enseigner un secret, un secret qui reste enveloppé dans le secret. » Le chiisme n’est pas marginal ou hétérodoxe par rapport au sunnisme, qui serait l’islam orthodoxe, fortement majoritaire dans les pays musulmans, excepté l’Iran chiite. Il n’y a pas en Islam d’autorité qui décrète des positions dogmatiques et lance des anathèmes contre ceux qui refuseraient d’y adhérer, mais la liberté de se soumettre (islam = soumission), de suivre (chîa, en arabe, d’où dérive chiisme, veut dire suivre) un aspect plutôt exotérique, extérieur, ou un aspect ésotérique, intérieur, du Coran : les deux aspects, étant deux faces de la même réalité, ont la même valeur.

Au sens strict du mot, le chiisme s’applique aux fidèles qui professent la foi en la mission des douze imâms (ce sont les chiites duodécimains ou imamites), mais, au sens large, il désigne ceux qui se réclament de l’ascendance chiite (comme les ismaéliens ou septimaniens, pour qui la révélation s’arrête au VIIe imâm). Le sunnisme n’envisage que l’héritage temporel du prophète Mahomet et sa transmission exotérique en la personne du khalife, investi d’un pouvoir social et politique. Par contre, l’imâm a un pouvoir spirituel, car il est guide, étant l’ami de Dieu, « wali Allah ». La walayat est la prédilection particulière de Dieu qui permet à un homme, ainsi béni et choisi de toute éternité, de Le manifester. Les douze imâms ne sont pas des réincarnations mais des épiphanies, des manifestations de la Xvarnah, suivant le terme zoroastrien, de la gloire de Dieu. Les six grands prophètes, annonciateurs de la Loi, Adam, Noé, Abraham, Moïse, Jésus, Mohammed, ont eu tous successivement leurs douze imâms, le douzième assumant la transmission au prophète de la période suivante. Tandis que, pour l’islam sunnite, le cycle de la prophétie s’est clos avec Mohammed, l’islam chiite attend son XIIe imâm, que certains identifient avec Saoshyant, le Sauveur des Zoroastriens, et d’autres, avec le Paraclet [3]. L’histoire a pour but la parousie, la totale révélation de Dieu, et le temps de l’histoire est préparation progressive au dévoilement de Dieu afin que nous puissions le voir face à face.

L’ange, Nature Parfaite de l’homme

La spiritualité chiite est centrée sur l’amour. Dieu veut se montrer à l’homme, mais l’homme est trop enténébré pour ne pas être brûlé par Sa Lumière. Il a donc besoin d’un ange, d’un messager, qui est la Nature Parfaite de l’homme, ou il peut se voir comme en son miroir. Gharîzî écrit : « Des pieds à la tête mon être est devenu l’Aimée ; Si désormais je veux me voir, j’ai devant moi mon Aimée comme miroir » (cité par Corbin : « En Islam iranien », t. III, p. 264, note 86).

« Ce que le mystique peut dire, c’est avec le croyant du livre gnostique des « Actes de Pierre » (20-21) : « Talem eurn vidi qualem capeye potui », je L’ai vu tel que j’étais en mesure de Le saisir. » Il s’est montré à moi tel que cela correspondait à mon être, explique H. Corbin dans le tome premier de « l’Islam iranien » (p. 329).

L’ange est la nature parfaite de l’homme, avons-nous dit précédemment, L’ange appartient à ce que Corbin appelle l’imaginal, vision symbolique de la réalité. Alors que l’imagination est le propre de l’irréel, l’imaginal est l’œil de l’âme, l’organe de la saisie de la réalité, mais d’une réalité qui, parce que spirituelle, ne s’offre qu’à travers le détachement des sens.

Le docétisme

C’est cette nécessité de se libérer de l’apparence pour atteindre l’essentiel qui permet de comprendre la conception  docétiste chère à Henry Corbin. Le verbe grec dokeô signifie à la fois paraître, sembler, penser, résoudre. Le dokêma c’est ce que je crois, ce qui m’apparaît vrai, tel que je le vis. La dokêsis c’est mon opinion et dogma dérive lui-même du verbe dokeô.

Le docétisme est la connaissance intérieure des événements. Le docétisme pratique un renversement copernicien de la connaissance et s’apparenterait à la phénoménologie, telle que l’a décrite Husserl dans ses « Ideen » (Gallimard) ou Raymond Abelio dans « la Structure absolue » (Gallimard 1965). La physique des quanta [4] en vient à la même conclusion : il n’y a pas d’événement, rien n’est extérieur. Tout est avènement, tout est apparition unique à un spectateur unique. Comme l’écrit Djâlal al-Dîn Rûmî : « Le passé et le futur n’existent que par toi-même. Ils sont une même chose. Toi seul penses   qu’ils sont deux. »

Jung écrit au sujet de la Passion du Christ : « Les faits historiques sont réels, certes, mais ils font connaître uniquement ce qui impressionne et ce que peut concevoir l’homme des sens. Or l’événement de la crucifixion est plus que cela pour celui qui connaît les secrets divins : c’est un Mysterium, c’est-à-dire un symbole qui exprime un événement psychique parallèle ayant lieu dans le contemplateur… Compris en ce sens, le docétisme des Actes de Jean apparaît plutôt comme un achèvement du fait historique, loin d’en être une dévalorisation » (« Von den Wurzeln des Bewussteins », [Des racines de la conscience], Zurich, 1954, p. 331, traduit en français aux éditions Buchet-Chastel). Dans sa préface à « l’Evangile de Barnabé », Corbin cite le verset qorânique 4/156 : « Ils disent : nous avons mis à mort le Christ, fils de Maryam. Non pas ! ils ne l’ont pas tué, ils ne l’ont pas crucifié, mais il leur a semblé… Ils ne l’ont pas tué, c’est certain, Dieu l’a enlevé vers lui. » Il explique que le dokêma correspond à un mode de perception théophanique qui présuppose que « l’âme qui perçoit la théophanie — ou toute hiérophanie — est tout entière un miroir, un speculum. Elle ne se trouve pas devant un dogme sur lequel on délibère ou qu’on lui démontre : elle est elle-même le lieu de sa vision, elle est tout entière sa Vision » (id. p. 14). Les mystiques chiites sont des êtres qui essaient de devenir pur regard, de n’être plus que la vision qu’ils contemplent et de se laisser regarder par l’être qui les a appelés depuis toujours, ainsi qu’Ibn’Arabi en fit l’expérience : « Le cœur comprend que Celui qu’il voit n’a jamais cessé de l’appeler vers Lui. »

L’exil du gnostique

Cette nostalgie de l’amant, de l’union de l’amant et de l’aimé, de Dieu et de l’homme, permet de comprendre pourquoi H. Corbin, comme tous les gnostiques qui composaient sa famille d’esprit, a insisté sur le thème de l’exil qui ne fait qu’un avec la gnose. Qu’est-ce que la gnose sinon, en effet, la connaissance de notre être réel, celle qui nous libère du moi sensoriel, subjectif, par une renaissance, une vraie naissance, un retour à notre être spirituel ? Or, nous ne pouvons nous sentir prisonnier de notre apparence charnelle que dans la mesure où quelqu’un nous rappelle notre vraie nature, notre chute dans ce corps, et nous amène à désirer retrouver notre vraie patrie. Corbin se sentait très fortement en exil, tendu tout entier vers la Joie, la venue de l’imâm, l’Ile Verte dont parle Sohrawardî (« l’Archange empourpré », Fayard) qui, comme le domaine du Graal, est un pays « aux bords lointains que nul mortel n’approche » (voir aussi le « Récit de l’exil occidental » de Sohrawardi, dans « En Islam iranien », t. II, chap. VI).

Alors que le christianisme est la religion de l’Incarnation, Dieu se faisant chair, venant habiter dans l’homme, faisant de l’homme le Temple du Saint-Esprit, le lieu du Royaume de Dieu (« Le Royaume de Dieu est à l’intérieur de vous »), alors que le bouddhisme est la religion de l’identité de l’homme à Dieu (« Tat twan asi », « Tu es Cela »), l’islam est la religion du désir de Dieu, désir de Dieu vers l’homme, de l’homme vers Dieu, nostalgie de l’union d’amour où c’est Dieu qui permet à l’homme de l’aimer

« Bien-aimé !

Je n’ai créé en toi la perception que pour être l’objet de ma perception.

Si donc tu me perçois, tu te perçois toi-même.

Mais tu ne saurais me percevoir à travers toi.

C’est par mon regard que tu me vois et que tu te vois,

Ce n’est pas par ton regard que tu peux m’apercevoir…

Bien-aimé !

Tant de fois t’ai-je appelé, et tu ne m’as pas entendu !…

Sois .à moi, pour moi, comme tu es en moi,

Sans même que tu en aies conscience » (Corbin : l’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn’Arabî [Flammarion, 1958, p. 131-132]).

Cet amour qui embrase Ibn’Arabî est celui-là même qui vient imprimer de ses stigmates Gemma Galgani [5] ou celui dont parle Dov Baer de Loubavitch dans sa « Lettre aux Hassidim sur l’extase » (Fayard, 1975).

Toute la vie d’Henry Corbin a été un témoignage de cet amour unique, de cette vérité de l’Unique, source des trois religions du Livre (judaïsme, christianisme, islam). Ses ouvrages, ses conférences à l’Université de Saint-Jean-de-Jérusalem, qu’il avait fondée, ses cours à l’Ecole des hautes études, qu’il continuait à donner malgré son âge, voulaient, par-delà la multiplicité des formes, permettre à tout homme d’être un pèlerin de l’extase. Il nous crie dans son « Avicenne et le récit visionnaire » (Paris, Maisonneuve, 1954, p. 216-217) : « Frères de la Vérité ! Communiquez-vous votre secret. Assemblez-vous, et que chacun lève devant son frère le voile qui cache le fond de son cœur, afin que chacun instruise l’autre et que vous puissiez       réaliser votre perfection les uns par les autres. Frères de la Vérité ! le plus vaillant, c’est celui qui ose affronter son lendemain ; le plus lâche c’est celui qui reste en retard sur sa propre perfection. »

Michelle Reboul


[1] On peut lire, de Massignon, sa correspondance avec Claudel (Desclée de Brouwer, 1973), où il lui explique pourquoi c’est Al-Hallâj, martyr de l’islam, mort en 922 à Bagdad, qui lui a fait redécouvrir le Christ.

Les quatre volumes de la Passion de Hallâj, par Massignon, sont édités dans la « Bibliothèque des Idées » chez Gallimard (Paris, 1975). Signalons aussi un « Cahier de l’Herne » sur Massignon (Paris, 1970).

[2] H. Corbin : l’Islam iranien, 4 tomes (Paris, Gallimard, « Bibliothèque des Idées », 1972) et Histoire de la philosophie islamique (collection « Idées »).

[3] « Identifier le nom de Mohammad (= Ahmad = Glorificatus, Laudatissimus) avec le Paraclet suppose que le terme grec soit lu perikleitos, très illustre, glorieux, et non pas paraklêtos, celui qu’on invoque, l’intercesseur, le confortateur (Corbin : « Evangile de Barnabé », préface, p. 13, Paris, Beauchesne, 1977).

[4] Costa de Beauregard : le Second Principe de la science du temps (Paris, Le Seuil).

[5] Sur cette sainte italienne, stigmatisée, morte à 25 ans, en 1903, on peut lire la Folie de la croix, 3 tomes de Jean-François Villepelée (Hauteville, Suisse, éditions du Parvis, 1977 et 1978).


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