(Revue Être. No 4. 15e année. 1987)
Traduit du sanscrit par René Allar. (Texte publié dans les « Études Traditionnelles ». 1937)
Qu’il nous soit permis de rappeler que le Sânkhya représente, dans la doctrine hindoue, le point de vue cosmologique, et plus particulièrement sous son aspect synthétique. Tout comme le Vaishêshikha, son complément analytique, est attribué à Kanâda, le Sânkhya est attribué à Kapila, de même que les deux Mîmânsâs 1 sont attribuées respectivement à Jaimini et à Vyâsa, tous noms qui désignent l’« entité collective » ou, si l’on préfère, l’« agrégat intellectuel » qui, suivant le cas, mit en ordre et fixa définitivement les textes sacrés, restaura ou développa l’une ou l’autre science traditionnelle issue du Vêda. Au sujet de Kapila, nom qui signifie le « Rouge », de sa doctrine, de son disciple Asuri et du disciple de celui-ci, Panchashika, on trouve de nombreuses allusions dans des ouvrages aussi anciens que le Mahâbhârata et, dans le Bhâgavata Purâna, notamment, nous voyons Kapila identifié à Vishnou et enseignant la doctrine à sa mère Dêvahûti. Le premier texte coordonné que l’on possède sur le Sânkhya remonte au début de l’ère chrétienne, ce sont les Sânkhyakârikâs, les (soixante-douze) stances sur le Sânkhya, d’Ishwarakrishna. La plupart des écrits postérieurs sur le Sânkhya sont des commentaires ou des sous-commentaires de ce texte relativement très court. Parmi les plus connus, citons le bhâshya (glose) de Gaudapâda, en qui l’on s’accorde à reconnaître l’auteur du traité Mândûkyagaudapâdîyakârikâs commenté par Shankarâchârya et qui accompagne généralement la Mândûkya Upanishad. Gaudapâda n’est pas le seul exemple connu d’un non-dualiste expliquant le Sânkhya. Vâchaspati Mishra, auteur célèbre du XIIIe siècle, en plus de la Sânkhyatattwakaumdi (Lumière sur la vérité du Sânkhya), écrivit divers commentaires sur les nyâyasûtras (principes de logique) de Gautama, sur les yogasîtras de Patanjali et sur le Vêdânta 2, donnant ainsi la preuve d’une universalité qui se concilie difficilement avec les vues habituelles des orientalistes, qui s’obstinent à chercher dans les diverses branches de la tradition hindoue autant de systèmes opposés. C’est à Vâchaspati Mishra que nous avons emprunté le passage dont nous donnons ci-après la traduction et qui, dans la Sânkhyatattwakaumudi, commente les deux premières stances (kârikâs) d’Ishwarakrishna. Par sa lecture, on pourra juger si l’opinion selon laquelle le Sânkhya est un « système matérialiste » et « athée » résiste à la comparaison avec un texte fidèlement traduit.
R.A.
Nous saluons Celle 3 qui est unique et sans naissance, qui est rouge, blanche et noire et qui enfante d’innombrables créatures. Hommage aux sans-naissance qui la possèdent, docile à leurs désirs, et qui l’abandonnent après avoir goûté la jouissance qu’elle procure.
Nous saluons le grand ascète Kapila, son disciple Asuri, Panchashikha et Ishwarakrishna.
Dans notre monde, les hommes réfléchis écoutent avec attention l’instructeur qui leur parle de ce qu’ils désirent connaître. Celui dont les discours n’ont pas cet avantage est considéré comme un insensé et on dit de lui qu’il n’a ni jugement ni savoir-vivre. Les hommes sensés désirent tout naturellement qu’on leur explique ce dont la connaissance conduit au bien suprême de l’homme (paramapurushârtha). La connaissance de l’objet des Sânkhyakârikâs permet de réaliser ce bien suprême et c’est pourquoi leur auteur traite d’abord du désir de connaître cet objet :
1. De la souffrance (abhighâta) causée par les trois maux naît le désir de connaître la cause qui les supprime. Si l’on objecte que cette recherche est inutile, nous répondons non, car l’efficacité des moyens déjà connus n’est ni absolue ni définitive.
On ne désirerait pas connaître l’objet de la Doctrine (shâstra) : s’il n’y avait aucun mal dans ce monde ; si, ce mal existant, on ne désirait pas le supprimer ; ou si, ce désir supposé, le mal ne pouvait être supprimé.
On pourrait être incapable de supprimer le mal pour deux raisons : ou bien parce que le mal serait éternel ou bien parce qu’on ne connaîtrait pas le moyen de le supprimer. D’autre part, à supposer que le mal puisse être supprimé, on ne désirerait pas connaître l’objet de la Doctrine si la connaissance de cet objet n’était pas un moyen permettant de détruire le mal ou si d’autres moyens faciles existaient déjà.
On ne peut nier tout d’abord que le mal existe et on ne peut nier qu’on désire le supprimer. C’est pourquoi l’auteur dit : « De la souffrance causée par les trois maux. » Les trois maux : ce sont ceux dont la cause est intérieure (âdhyâtmika) ; ceux dont la cause est dans le monde extérieur (âdhibautika) et ceux dont la cause est dans un monde supérieur (âdhidaivika).
Les maux dont la cause est intérieure se subdivisent en deux catégories : ceux du corps et ceux de l’âme. Les maux du corps résultent d’une perturbation dans l’équilibre des trois humeurs : vent, bile et flegme. Les maux de l’âme ont pour cause : le désir, la colère, la cupidité, l’égarement, la peur, l’envie, la tristesse, l’absence de certains objets. Tous ces maux (ceux du corps et ceux de l’âme) sont appelés « maux internes » parce que les remèdes à leur appliquer sont internes.
Les maux qui exigent des remèdes externes se répartissent en deux catégories : ceux dont la cause est dans le monde extérieur et ceux dont la cause est dans un monde supérieur. Les premiers sont causés par les hommes, les bestiaux, les bêtes sauvages, les oiseaux, les serpents, les objets immobiles. La cause des autres est la possession de l’être par un demi-dieu (yaksha), par un démon râkshasa ou vinâyaka, ou par une influence planétaire.
Ainsi, l’on ne peut nier le mal, qui est connaissable directement par chacun et qui est une modification particulière de rajas.
La « douleur » (abhighâta) est l’union, accompagnée d’un sentiment désagréable de la conscience (chêtanâ) et des trois sortes de maux. Ce sentiment désagréable est ainsi indiqué comme la cause d’où procède le désir de supprimer le mal. Même si la souffrance ne peut être écartée, encore est-il possible de la dominer, comme nous le montrerons par la suite. C’est pourquoi l’auteur dit justement : « la cause qui les supprime » ; « les », c’est-à-dire les trois sortes de maux. La seule cause qui supprime le mal est expliquée dans le shâstra ; il n’y en a pas d’autre. Tel est le sens de la kârika (stance).
Ici un doute est émis : « Si l’on objecte que cette recherche est inutile… », c’est-à-dire : Nous admettons qu’il y ait trois sortes de maux ; nous admettons qu’on désire les supprimer et qu’il soit possible de les supprimer ; nous allons jusqu’à admettre que le shâstra offre un moyen de les supprimer. Mais comme il existe déjà des moyens connus et faciles de détruire le mal et comme, d’autre part, l’intellection approfondie de la doctrine est extrêmement difficile, n’étant réalisable que par un effort continu exigeant plusieurs vies, les hommes réfléchis n’ont pas de raison de désirer connaître le shâstra. Le proverbe dit : « Quand on peut trouver du miel sur son chemin, pourquoi irait-on en chercher dans la montagne ? Quel sage ferait un effort lorsqu’il possède déjà l’objet de son désir ? » Comme remèdes aux maux du corps, il existe des centaines de moyens indiqués par les meilleurs médecins et d’une application facile. Pour les souffrances de l’âme, un remède facile se trouve dans la possession d’objets tels que des jeunes femmes agréables, des boissons, des mets délicats, des parfums, de beaux vêtements, des parures, etc. De même, pour les maux provenant de l’extérieur, une habileté dérivée de l’étude de la science politique, le séjour dans des lieux sans danger, etc., sont des remèdes faciles à appliquer. Tout aussi faciles à appliquer sont les remèdes aux maux dont la cause est dans un monde supérieur, par exemple : les pierres précieuses, les formules incantatoires et les herbes magiques.
L’auteur rejette cette objection par l’expression : « non ». Pourquoi ? Parce que « l’efficacité de ces moyens n’est ni absolue ni définitive. » Par efficacité absolue (êkânta), il faut entendre que la suppression du mal a lieu nécessairement, et par efficacité définitive (atyanta), il faut entendre que le mal supprimé ne réapparaîtra plus jamais. Voici ce que veut dire l’auteur : Constatant que les maux internes ou autres ne cessent pas tous par l’application exacte des moyens indiqués : élixir de longue vie et autres remèdes, jeunes femmes, étude de la science politique, incantations, etc., Ishwarakrishna conclut que ces moyens ne possèdent pas une efficacité absolue ; constatant que les maux qui ont cessé réapparaissent,il conclut que l’efficacité de ces moyens n’est pas définitive. Ainsi, les remèdes connus sont faciles ; en revanche, il n’est pas vrai qu’ils suppriment le mal d’un façon absolue et définitive. Le désir de connaître le shâstra est donc raisonnable. La première stance commence par le terme « maux », qui est de mauvais augure, mais comme on spécifie qu’il s’agit de leur suppression, l’emploi de ce terme comme premier mot du traité n’est donc pas incorrect.
On objectera peut-être : Soit, nous accordons que les remèdes ordinaires sont insuffisants. Mais il y a des moyens qui reposent sur le Vêda, à savoir un grand nombre de rites, depuis le sacrifice de Soma jusqu’à celui qui est accompli en un an 4, et ceux-ci supprimeront les trois maux sûrement et définitivement. La Shruti 5 déclare :« Que celui qui désire le swarga sacrifie. » 6 Qu’est-ce que le swarga ? « Le bonheur qui n’est mêlé d’aucune souffrance, qui ne disparaît pas ensuite et dont les délices sont atteintes aussitôt désirées, tel est le bonheur que l’on goûte au Ciel (swap). » Le swarga se caractérise donc par une espèce particulière de bonheur qui ne peut être entamé par la souffrance. Par son pouvoir, il détruit la souffrance jusque dans sa racine. Il n’est pas non plus périssable, car il est dit dans le Rig-Vêda, 8, 4, « Nous avons bu du Soma et nous sommes devenus immortels. » Si le bonheur céleste était périssable, comment pourrait-il ici être question d’immortalité ? Ainsi, les moyens offerts par le Vêda pour supprimer les trois sortes de maux, moyens qui peuvent être appliqués en un moment, en quelques heures, en un jour, une nuit, un mois, une année, sont d’une utilisation plus facile que la connaissance discriminative qui demande des efforts poursuivis pendant plusieurs vies : la recherche proposée apparaît donc de nouveau comme inutile. La deuxième stance répond à cette objection :
2. Les moyens révélés (par le Vêda) sont semblables aux moyens observés (dans le monde), car ils sont liés à l’impureté,à l’impermanence et à un dépassement. Préférable est le moyen tout différent qui consiste dans la connaissance du manifesté (vyakta), du non-manifesté (avyakta) 7 et du Connaisseur (jna) 8.
« Les moyens révélés », c’est ce qui est révélé par les enseignements d’un guru, c’est-à-dire le Vêda. L’auteur veut dire : La doctrine suprême est entendue (transmise par tradition orale), elle n’est l’œuvre de personne. L’ensemble des rites, bien que révélé, a la même valeur que les remèdes observés dans le monde, car dans les deux cas, on ne possède aucun moyen qui permette de supprimer les trois sortes de maux d’une façon absolue et définitive. L’expression « les moyens révélés » concerne uniquement l’ensemble des rites (karma) bien que ce soit un terme général et que la connaissance discriminative soit aussi révélée. Il est dit, par exemple, dans le Vêda : « Le Soi doit être connu », c’est-à-dire distingué de Prakriti 9. « Celui-là (qui connaît le Soi) ne revient pas (dans la manifestation), celui-là ne revient pas » 10.
Cette affirmation (sur l’imperfection des moyens révélés) est justifiée par ces mots : « parce que ce moyen est lié à l’impureté, à l’impermanence et à un dépassement. » L’« impureté » réside en ceci : les sacrifices, tel que celui du Soma, requièrent pour leur accomplissement que des animaux soient mis à mort, des germes (végétaux) détruits. Le maître Panchashikha a dit à ce sujet : « Il y a un léger mélange, mais on peut y remédier et on peut le supporter avec patience. » « Un léger mélange » : c’est le mélange de l’apûrva 11 principal (bénéfique) du sacrifice avec le léger apûrva résultant du meurtre des animaux et dont les conséquences sont désagréables. « On peut y remédier. » Ce léger apûrva peut être détruit par un rite expiatoire (prâyashitta) même de peu d’importance. Mais si celui-ci a été omis par inadvertance, les fruits du mauvais apûrva viennent à maturité au même moment que ceux de l’apûrva principal. Aussi longtemps qu’il produit ainsi des conséquences défavorables, celles-ci peuvent être supportées avec patience, d’où les mots : « et on peut les supporter. » Les bienheureux qui, grâce à l’accumulation de leurs bonnes actions, se trouvent plongés dans le grand Lac de nectar du Ciel, supportent la brûlure des étincelles qui émanent du mauvais élément (des rites).
On ne peut objecter que la règle générale : « Il ne faut faire de mal à aucun être » est infirmée par la règle particulière : « Qu’il sacrifie un animal consacré à Agni et à Soma », car ces deux règles ne s’opposent pas l’une à l’autre. C’est seulement lorsqu’il y a opposition que la règle la plus forte l’emporte sur la plus faible. Ici il n’y a aucune opposition, car l’objet de ces deux règles est différent. La première règle nous apprend, sous la forme d’une interdiction, que la mise à mort d’un animal (en tant qu’infraction) entraîne des conséquences désagréables, mais elle ne dit pas que cette mise à mort n’est pas nécessaire à un sacrifice. La deuxième règle nous dit que le sacrifice comporte une telle mise à mort, mais elle ne nie pas que celle-ci ait des conséquences fâcheuses. Autrement, on commettrait la faute qui consiste à scinder le sens de la sentence. Et il n’y a aucune contradiction entre le fait d’avoir une conséquence pénible et le fait d’être nécessaire à un sacrifice. Cette mise à mort sera à la fois pour l’homme une impureté et pour le sacrifice un moyen nécessaire.
Quand on dit que « ces moyens sont liés à l’impermanence et à un dépassement », ce qui est dit des moyens doit être entendu des fruits qu’ils procurent. De ce que le swarga et autres états semblables sont des choses positives et des effets, on conclut qu’ils sont impermanents. D’autre part, un sacrifice tel que celui du jyotishtorna procure uniquement le swarga (Ciel), tandis que d’autres, tel que le vâyapêya, font obtenir l’état de swârâjya (Souveraineté absolue du Ciel). C’est pourquoi il est dit « liés à un dépassement. » L’extrême prospérité d’un homme est une cause de souffrance pour un autre dont la prospérité est moindre.
Dans la citation : « Nous avons bu du Soma et nous sommes devenus immortels », l’immortalité envisagée est une longue permanence. Il est dit ailleurs 12 : « L’immortalité (amritatwa) est un état qui dure jusqu’à l’engloutissement des êtres dans le (pralaya). » C’est pourquoi la Shruti 13 dit : « Ce n’est ni par l’action (rituélique), ni par les enfants, ni par les richesses que certains obtinrent l’immortalité (véritable) mais uniquement par le renoncement (à tous les états). » « Au-delà du Ciel et caché dans la cavité (du cœur) brille Ce en quoi entrent les ascètes. » « Les rishis ayant des enfants, désirant des biens, par l’action, allèrent à la mort. Les autres, par le savoir, obtinrent l’immortalité qui est au-delà de l’action ».
Ayant en vue toutes ces considérations, Ishwarakrishna dit : « Préférable est le moyen qui, différent des précédents, consiste dans la connaissance du manifesté, du non-manifesté et du Connaisseur. » Ce moyen diffère des moyens révélés propres à supprimer la douleur, tels que le sacrifice du Soma, lesquels sont impurs et dont le fruit est transitoire et limité. Ce moyen est pur parce qu’il est obtenu sans mélange d’actions funestes, telles que la mise à mort d’un animal, et son fruit est total et impérissable, car la Shruti nous apprend que celui qui l’a obtenu ne revient plus une seule fois dans la manifestation.
On pourrait objecter que le fruit de la connaissance est impermanent parce qu’il est lui aussi un effet. Mais une telle objection ne vaut que pour l’effet qui est quelque chose de positif (bhâvarûpa) ; et il n’est pas de même pour l’effet (purement négatif) qui se réduit à la destruction du mal. Le mal (ou la souffrance) ne peut réapparaître, car la cause cessant d’agir, l’effet n’est plus produit, l’action de la cause prenant fin avec l’apparition de la connaissance discriminative (vivékajnâna). Ceci est expliqué dans le commentaire de la kârika LXVI.
Le sens littéral du texte est le suivant : Pour détruire le mal, la connaissance qui a pour fruit la perception directe de Purusha comme étant autre que sattwa (ou Prakriti) diffère des autres moyens offerts par la tradition et pour cette raison elle leur est préférable. Ces seconds moyens sont excellents parce qu’ils sont enseignés par le Vêda et parce qu’ils détruisent le mal dans une certaine mesure. Celui qui revient à percevoir directement le pur Purusha en tant que différent de sattwa est tout aussi excellent et, de ces deux moyens recommandables, c’est le second qu’il faut préférer.
Question : Comment obtient-on cette perception du pur Purusha distinct de tout autre chose ? Réponse : Par la connaissance discriminative du manifesté, du non-manifesté et du Connaisseur. La connaissance du manifesté précède celle du non-manifesté qui est sa cause. Tous deux étant subordonnés à un autre (principe), le Soi est connu comme étant cet autre.
Ces trois notions sont ainsi énoncées dans l’ordre de leur connaissance. Le sens général est le suivant : On commence par écouter avec discernement ce que la Shruti, la Smriti 14, les Itihâsas 15 et les Puranas enseignent au sujet du manifesté et des autres principes. Après avoir arrêté sa conviction par l’étude réfléchie du Sânkhya, on pratique la méditation pendant longtemps et sans relâche, avec soin et application. On parvient ainsi à la connaissance dont il s’agit et qui est de la nature de l’intuition directe (bhâvanâ). Ce point sera d’ailleurs développé dans la kârikâ LXIV ainsi conçue : « Par l’effort soutenu vers la vérité naît la connaissance totale, absolue, pure, parce qu’exempte d’erreur : « je ne suis pas, rien ne m’appartient, il n’y a pas de moi. »
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1 La Pûrva ou Karma Mîmânsâ qui concerne l’accomplissement des rites et l’Uttara Mîmânsâ qui constitue le Vêdanta.
2 La Bhâmatî, commentaire du Brahmasûtrabhâshya de Shankarâchârya.
3 Prakriti, la substance primordiale indifférenciée dont les trois gunas ou qualités constitutives (rajas, sattwa et tamas) sont désignées par leur couleur symbolique dans cette stance que Vâchaspati Mishra a extraite de la Shwetashwatara Upanishad (IV, 5) en mettant au pluriel les termes qui se rapportent à Purusha. Cette multiplicité de Purusha envisagée par Shânkhya, conformément à son point de vue cosmologique, embarrasse d’autant moins le non-dualiste que le Vedanta lui-même est obligé, dans une certaine mesure, d’envisager une personnalité pour chaque être, sans laquelle il ne pourrait être question de délivrance et encore moins d’état conditionné.
4 L’Ashwamêdha, le sacrifice du cheval.
5 L’ensemble des textes révélés.
6 Pâncav. Brâhm. XVI, 3, 3 et XV. s.
7 Prakriti.
8 Purusha.
9 Brihad Aranyaka Upanishad, II, 4, 5 et IV, 5, 6.
10 Chhândogya Upanishad, VIII, 15, 1.
11 Ce qui relie une action à ses effets non-immédiats. Voir René Guénon, Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, p. 259.
12 Vishnu-Purâna, II, 8, 96.
13 Mahânârâyana-Upanishad X, 5 (version de l’Atharva, Col. Jacob, Bombay, 1888) ou X, 21 (version drâvida, Bibi. Indica) et Kauvalya Upanishad 2 et 3.
14 Les textes traditionnels dont l’autorité est dérivée de celle de la Shruti.
15 Le Mahâbhârata et le Râmâyana.