Nancy Wilson Ross : Introduction au Zen


09 Apr 2017

Nancy Wilson Ross (1901-1986) était une romancière américaine. Elle était experte dans les religions orientales et a écrit quinze romans. Son roman de 1957 The Return of Lady Brace a été nommé pour le National Book Award for Fiction. Ici elle expose quelques idées du zen et de l’intérêt qu’a suscitée son introduction en Amérique dans les années 1950 et 1960…

(Extrait de l’anthologie : Le monde du zen par Nancy Wilson Ross, Stock 1968)

Je n’ai pas à brûler les Évangiles pour lire Hui-Neng.

HUBERT BENOIT, La Doctrine suprême.

On peut constater soi-même si l’eau est chaude ou froide. C’est de la même manière qu’un homme doit se convaincre des expériences qu’il fait : ainsi seulement sont-elles réelles.

I-Ching.

Comme tu ne sais pas quel est le chemin du vent, ni comment se forment les os dans le ventre de la femme enceinte, tu ne connais pas non plus l’œuvre de Dieu qui fait tout.

Ecclésiaste, XI, 5.

Le grand chemin n’a pas de porte

Des milliers de routes y débouchent

Celui qui franchit cette porte sans porte

Marche librement entre le ciel et la terre.

Mumonkan.

Au cours de ces dernières années, en Amérique, un petit mot japonais a commencé à se faire entendre dans les lieux les plus inattendus, dans les chaires universitaires, dans les cocktails et les soirées mondaines, dans les réunions d’étudiants : le mot « Zen » [1]. Considéré tantôt comme une religion, tantôt comme un simple mode de vie, le Zen est d’origine ancienne et étrangère ; sa philosophie est paradoxale et complexe ; ce pourquoi sa soudaine faveur en Occident a de quoi surprendre.

Les préceptes du Zen, qui sont une expression et une adaptation des principes fondamentaux du bouddhisme, sont aussi à la base des données les plus caractéristiques de la vie japonaise. L’influence du Zen, implicite ou explicite, se manifeste dans presque tous les aspects de la culture japonaise, depuis le jardinage jusqu’aux conventions théâtrales, en passant par l’architecture, le judo, le maniement de l’épée ou de l’arc, l’arrangement des fleurs, la poésie, la cérémonie du thé et la peinture. L’infiltration du Zen depuis des siècles a été si complète qu’il est aujourd’hui à peu près impossible de comprendre la longue et mystérieuse civilisation du Japon si l’on ne sait rien du Zen lui-même.

Né en Inde au VIe siècle avant J.-C., le Zen n’atteignit le Japon, par la Chine et la Corée, qu’aux XIIe et XIIIe siècles de notre ère, alors que d’autres formes du bouddhisme l’avaient atteint dès le VIe siècle. Il ne fut connu en Amérique que vers 1900. Après quelque cinquante années d’incubation, et plus précisément depuis la guerre du Pacifique, il y a soudain trouvé un nombre croissant d’adeptes convaincus, notamment parmi les savants, les artistes et les psychanalystes.

Bien que, dans l’esprit du public américain, la faveur du Zen soit généralement associée à la beat génération [2], il importe peu que les progrès actuels de cette philosophie en Occident donnent lieu à de tels rapprochements. D’éminents adeptes du Zen sont notoirement des esprits tolérants. Le très estimé roshi (vénérable maître) de la Côte Ouest, Nyogen Senzaki, qui mourut en 1958, aimait à citer un vieux précepte disant : « Il y a trois sortes de disciples : ceux qui enseignent le Zen à d’autres, ceux qui le pratiquent dans les temples, et enfin les sacs de riz et les portemanteaux… » Ruth Fuller Sasaki, dans une interview qu’elle a accordée en 1958 à la suite de son ordination comme « prêtresse » zen à Kyoto, déclarait pertinemment : « Dans le monde occidental, le Zen semble être considéré actuellement comme un culte — ce qu’il n’est absolument pas. L’ennui avec les Occidentaux, c’est qu’ils ont besoin de croire en quelque chose et qu’en même temps ils aiment la facilité. Le Zen est une méthode d’autodiscipline dont l’étude demande une vie entière. » Et elle rappelait qu’au cours de sa période d’initiation elle avait appris à passer sept jours de suite dans une salle de méditation en dormant seulement une heure par nuit, ses séances de réflexion ou de contemplation durant parfois dix-huit heures sans interruption.

Les adeptes américains du Zen se soumettent parfois à des disciplines similaires, bien qu’elles soient moins rigoureuses. Depuis près de trente ans, les membres du premier Institut Zen de New-York se réunissent pour pratiquer des exercices de méditation et, chaque été depuis nombre d’années, les Zennistes de Los Angeles consacrent une semaine à la méditation en commun. Une récente session de ce genre fut dirigée par un roshi d’un vieux monastère japonais. L’invitation à cette sesshin (terme zen désignant une période spéciale consacrée à l’étude et à la méditation) disait : « Apportez votre sac de couchage et votre brosse à dents. La participation est gratuite. » Le programme spartiate de cette semaine d’entraînement était illustré du portrait de Bodhidharma, le légendaire Premier Patriarche qui apporta le Grand Enseignement de l’Inde au monde sino-japonais, et il précisait : « Prenons l’engagement d’observer le SILENCE absolu au cours de notre sesshin. » Cela impliquait effectivement sept jours de silence complet, auquel se soumirent volontiers les disciples, professeurs, étudiants, artistes et artisans, hommes d’affaires et ménagères.

On peut se demander ce que des gens d’origine et de situation aussi diverses cherchent avec autant de sérieux en dehors du champ de leur religion, de leur philosophie, de leur esthétique particulière, et ce qui a conduit les plus sérieux d’entre eux à se soumettre à des disciplines difficiles et parfois déroutantes. La réponse réside dans les caractères de base qui font du Zen un mode de vie et que l’on pourrait sommairement résumer ainsi : le Zen, bien qu’il soit considéré par ses adeptes comme une religion, n’a pas de textes sacrés dont les termes aient force de loi, ni de règles fixes, ni de dogmes rigides ; il ne se réfère à aucun Sauveur, à aucun Être divin par la grâce ou l’intercession duquel notre salut final serait assuré. L’absence des caractères communs à tous les autres systèmes religieux donne au Zen un certain air de liberté auquel beaucoup de nos contemporains sont sensibles. En outre, le but avoué du Zen — qui est de procurer un haut degré de connaissance de soi et, par voie de conséquence, de paix intérieure — a retenu l’attention de certains psychologues d’Occident tels que Carl Jung, Erich Fromm et Karen Horney. On a pu aussi évoquer à son propos les noms de Kierkegaard, d’Heisenberg, de Martin Buber, de Kafka, de Jaspers, de Korzybski, de Sartre, de Kerouac. Lorsque le philosophe existentialiste allemand Martin Heidegger eut connaissance de certains textes zen, il déclara y avoir découvert les idées mêmes qu’il avait pour sa part développées.

Le plus sérieux obstacle auquel on se heurte lorsqu’il s’agit de discuter la possible signification du Zen pour l’Occident est la difficulté d’expliquer comment il agit. Le Zen lui-même souligne tout particulièrement que son enseignement réside au-delà des mots et en dehors d’eux, puisqu’il le définit ainsi :

Une transmission extérieure aux Écritures,

ne dépendant ni des mots ni des lettres,

s’adressant directement à l’âme de l’homme,

procédant par le regard intérieur et l’accession à l’état du Bouddha.

Pour connaître le Zen et même pour commencer à le comprendre, il est nécessaire de le pratiquer — et c’est ici que se pose aux Occidentaux un premier problème. Ruth Sasaki tient qu’il n’est pas possible d’atteindre les véritables racines du Zen ou d’utiliser à bon escient sa méthode sans l’aide d’un maître, d’un guru, pour employer le terme indien. Pour accéder à l’état d’illumination (satori) et à l’équilibre spirituel qui en résulte, le maître et son élève disposent de techniques bien définies. Il y a, d’une part, un système de questions et de réponses, appelé mondo, grâce auquel les processus ordinaires de la pensée sont accélérés jusqu’au point de rupture où se produit l’éveil souhaité de la « prise de conscience ». Il y a, d’autre part, la méthode du koan, qui consiste à formuler avec des mots une « pensée » dont le sens n’est pas accessible au seul intellect, au point qu’elle apparaisse très souvent dépourvue de signification à un esprit rationnel — une véritable énigme ou un rébus. Mais le koan peut receler l’étincelle qui, à son tour, ouvrira peut-être la porte scellée de la conscience ordinaire, laquelle est toujours prisonnière d’un dualisme sommaire, toujours encline à opposer le noir au blanc, toujours incapable de saisir le réel lui-même parce qu’elle est obnubilée par des distinctions, des discriminations, des différences apparentes.

Formuler un koan implique un désir sincère et durable de le résoudre, mais aussi (et c’est ici qu’apparaissent la difficulté, l’un des nombreux paradoxes dont abonde le Zen) la nécessité de l’affronter sans y penser. Ce point est important dans l’effort sans contrainte imposé à l’élève pour l’obliger à dépasser le stade de la pensée ordinaire, toujours dualiste et dialectique. Sans cesse le Zen insiste sur le fait qu’il ne suffit pas de renoncer à ce qui est faux pour atteindre ce qui est vrai, et que ni la discussion ni la logique ne permettent d’obtenir la paix de l’esprit ou quelque « réponse » définitive. La science nous en donne un exemple. Les savants ont réduit la matière à ses molécules, les molécules aux atomes. Ils en sont venus à proclamer l’infinie divisibilité de cette matière. Ils assurent aussi que toute vie est réductible à l’énergie. Le résultat final de leurs brillantes découvertes n’en reste pas moins presque totalement incompréhensible aux esprits « moyens », et même aux esprits exceptionnels mais non « scientifiques ». Comment dès lors, dans le monde d’aujourd’hui, régi par des théories contradictoires, plein de problèmes généraux ou personnels qui attendent une solution, comment l’individu pourrait-il « connaître le repos », alors qu’il est toujours aux prises mais dans un contexte encore plus compliqué — avec les mêmes questions essentielles, touchant la vie et la mort, que Siddartha Gautama, le Bouddha historique, affrontait au VIe siècle avant J.-C. ?

Une fois soulevée cette vieille et importante question de la « signification » des choses, on se trouve engagé dans une impasse dont il n’est pas possible de sortir en recourant à la pensée prétendument « rationnelle » et c’est alors que le koan zen apparaît comme une espèce de dynamite spirituelle. Mais on ne peut, hélas ! « expliquer » un koan : il faut en faire l’expérience directe. Les koans sont des formules auxquelles doit s’appliquer la fameuse « loi de l’effort inversé », par quoi l’on obtient souvent et mystérieusement des résultats inattendus au sein de l’inconscient le plus profond, le plus caché. En voici quelques exemples.

Prenant pour objet de méditation ce dernier vers d’un célèbre poème japonais : « Je sais à présent que mon être véritable n’a rien à faire avec la naissance et la mort », le Maître en tire le koan que voici, qu’il soumet à ses disciples : « Comment pouvez-vous vous libérer de la naissance et de la mort ? Non, ne réfléchissez pas : contentez-vous de considérer la question… » Sur quoi, peut-être les aidera-t-il en ajoutant ces « précisions » : « Le Zen, dit-on, a pour but de vous rendre capables de voir clair dans votre propre nature. Très bien. Où est votre vraie nature ? Pouvez-vous la localiser ? Si vous le pouvez, c’est que vous êtes libéré de la naissance et de la mort. Vous êtes donc devenu un cadavre. Êtes-vous libéré de la naissance et de la mort ? Dans ce cas, savez-vous où vous êtes ?… A présent, votre corps s’est divisé en ses quatre éléments constitutifs. Et vous, où êtes-vous ? »

Doshin demanda à Sosan : « Quelle est la voie de la libération ? » Le maître répondit : « Qui te lie ? » — « Personne. » — « Alors, dit le maître, pourquoi chercherais-tu à te libérer ? » Selon Alan Watts, des réponses de ce type « semblent avoir pour but de ramener l’attention sur l’état d’esprit qui a provoqué la question, comme pour dire : si vos sentiments vous troublent, cherchez et trouvez qui ou ce qui est troublé. La réaction psychologique consiste dès lors à essayer de sentir ce qui sent et de connaître ce qui connaît — autrement dit de transformer le sujet en objet ». Certes, cela n’est pas facile. Cela ressemble en fait à « chercher un cheval quand on est monté sur lui » ou à « se rendre pareil à l’œil qui voit mais ne peut se voir lui-même. »

Carl Jung s’est employé à souligner que le rapport maître-élève n’est pas aisé à accepter pour l’Occidental moyen. Dans son introduction à l’un des ouvrages du docteur Suzuki, il écrit : « Qui donc parmi nous est capable de cette foi en un maître et en ses méthodes incompréhensibles ? Ce respect pour une personnalité supérieure à la nôtre n’existe qu’en Orient. » Mais, mise à part cette résistance psychologique de l’Occidental à la notion de « maître », d’autres difficultés surgissent lors de l’initiation à la discipline zen. Par exemple, le nombre des roshis parlant notre langue est très insuffisant, et la plupart des gens qui entendent pratiquer le Zen doivent s’y employer par eux-mêmes et sans aide extérieure. Il est difficile de dire jusqu’où le chercheur solitaire peut aller dans sa recherche, mais quelle que soit la voie qu’il emprunte — que ce soit seul ou sous la conduite d’un maître — la clef de son expérience réside dans les mots « perception directe et immédiate » ou « regard intérieur ».

Ce qui importe dans le Zen, c’est l’état d’illumination lui-même et non les mots par lesquels on pourrait être tenté de le décrire. Les maîtres du Zen récusent absolument toutes les formes de spéculation, de ratiocination et de verbalisme si chères aux intellectuels occidentaux. Ils trouvent à la fois dérisoire et surprenante l’importance excessive accordée au mental, aux dépens d’autres parties de la « conscience totale ». Un prêtre zen présenta un jour à un adepte américain deux petites poupées japonaises sans jambes, dont la première avait du plomb dans la tête et la seconde dans la partie inférieure du corps. Quand on les renversait, la première restait couchée sur le côté, tandis que la seconde se redressait toute seule. Le prêtre voyait là une parfaite illustration de la condition de l’homme occidental, absurdement imbu de la supériorité de la fonction cérébrale.

On trouvera dans le livre d’Eugen Herrigel Le Zen dans l’art chevaleresque du tir à l’arc [3] des précisions extrêmement utiles sur ce point en particulier et sur les méthodes zen en général, aussi bien que sur le bénéfice qu’y peut trouver l’Occidental. Ce petit ouvrage décrit en détail les cinq années d’épreuves douloureuses et déroutantes d’un élève européen (lui-même professeur d’Université et champion de tir au pistolet et à la carabine) qui voulut s’initier au tir à l’arc selon le Zen, alors qu’il était au Japon. Il ne s’agit pas seulement pour lui, il s’en faut, d’acquérir une nouvelle technique. Dans l’esprit du maître zen que s’était choisi Herrigel, la maîtrise de ce sport antique et sacré consistait en « un combat profond et à longue portée de l’archer avec lui-même ». L’objet de ce combat n’était pas d’apprendre à toucher la cible dans un style plus ou moins brillant — objectif mesquin, méprisable et qui, une fois atteint, fait un homme « prisonnier de sa propre réussite ». Non, jour après jour, pendant cinq ans, avec peu de mots mais une obstination inébranlable, le maître insista sur la nécessité pour son élève d’atteindre à une condition appelée « attente sans but mais dans un état de très haute tension » — non point de tension physique, mais avec un corps à la fois éveillé et détendu. L’élève n’était pas encouragé à penser en termes de compétition, c’est-à-dire à « réussir » ou à « échouer », mais en termes d’accomplissement. Et quand finalement l’Occidental patient mais désorienté eut appris à ne pas tirer, mais à « laisser son tir tomber de lui » avec l’aisance et le naturel d’un fruit mûr tombant de l’arbre ou de la neige tombant d’un bambou incliné, il sentit qu’il était enfin en possession d’un grand secret, celui d’un comportement humain « éclairé ».

Pour accéder aux dessous du mode de vie zen, il est utile et peut-être essentiel de remonter, au-delà de l’influence chinoise taoïste qui l’a marqué, jusqu’aux débuts du bouddhisme en Inde, il y a plus de deux mille ans — car le Zen se tient lui-même pour plus proche de la doctrine originelle de Siddartha Gautama, le Grand Maître, qu’aucune autre des nombreuses sectes se réclamant des deux principaux rameaux du bouddhisme, le Mahayana (ou Grand Véhicule) et le Hinayana (ou Petit Véhicule). L’importance que le Zen attache à la confiance en soi-même, à l’effort que doit faire l’homme pour découvrir « la lumière qui est en lui », rappelle le défi révolutionnaire jeté par Bouddha à ses premiers disciples : « Regarde en toi, car tu es le Bouddha » — par quoi il se déniait tacitement à lui-même une « divinité » qui ne fût pas partagée par tous les hommes.

La naissance du fondateur indien du bouddhisme, vers 560 avant J.-C., se produisit en une période qui rappelle la nôtre, en un temps où les esprits étaient déchirés, écartelés entre des philosophies agressives et des théories contradictoires touchant l’origine, le sens et le but de la vie. Siddartha Gautama, destiné à devenir le Bouddha (ce qui signifie simplement l’Illuminé), était le fils et l’héritier d’un riche rajah de la caste militaire, vivant dans la riche région de l’actuel Népal. Dès sa naissance, dit la légende, le jeune prince fut jalousement protégé par son père, qui espérait éviter à son fils adoré la vue de tout spectacle pénible ou tragique. Mais lorsque Gautama eut atteint l’adolescence, il effectua en secret plusieurs voyages défendus hors du palais de son père et vit ainsi trois choses qui le marquèrent pour toujours : un mendiant réduit à la pire misère, un cadavre entouré de parents affligés, et un infirme incurable. La paix de son esprit ébranlée par ces spectacles, Gautama commença à se poser des questions. Quelles pouvaient être la signification ou la valeur de la vie humaine, dès lors qu’elle était pétrie de souffrance et que la pauvreté, la maladie n’étaient pas exceptionnelles mais universelles ? Quel sens pouvait avoir l’existence individuelle, dès lors que son terme inévitable était le mystérieux effacement de la mort ?

Obsédé par ces questions, incapable de s’accommoder plus longtemps de sa vie douillette et luxueuse, Gautama finit par quitter les siens, laissant derrière lui une femme d’une grande beauté et le fils qu’elle lui avait donné, pour entreprendre un voyage de sept ans au cours duquel, allant d’un maître à l’autre, il chercha des réponses à ses lancinants « pourquoi ? » Il connut enfin l’illumination alors qu’il était assis, seul, sous un figuier sacré. Cette image de l’homme en méditation, assis les jambes croisées, les mains dans le giron, le « regard tourné vers l’intérieur », cette image que reproduisent tant de sculptures et de peintures de l’Asie, est pour l’Orient ce que l’image du Christ sur la Croix est pour l’Occident.

Ayant atteint l’illumination, Gautama, devenu le Bouddha, reprit la route pour prêcher dans l’Inde entière pendant quarante-neuf années. Son but n’était pas de sauver les autres, mais de les aider à se sauver eux-mêmes : tel est le point crucial du bouddhisme mahayaniste, auquel le Zen se rattache. L’enseignement du Bouddha était essentiellement psychologique et portait surtout sur l’entraînement de l’esprit et du corps à une discipline ayant pour but la maîtrise de soi et le non-attachement. Ses principes, s’ils étaient suivis sérieusement, devaient rendre un homme capable de se débarrasser de sa cupidité, de son désir de possession, de son attachement aux choses et aux êtres, considérés comme la principale cause de souffrance. Enfin, il se libérerait complètement de la notion restrictive et (selon les bouddhistes) totalement fausse d’un « moi » individuel et autonome, le coupant du reste de la vie. Ayant atteint cet état, il aurait raison de toute peur, y compris celle de la mort.

Bien que l’enseignement du Bouddha, direct, pragmatique, à la fois serein et profondément tolérant, ait été supplanté dans son pays natal par l’hindouisme, plus sensuel, il s’est épanoui au cours des siècles dans le reste de l’Asie, en subissant l’influence des diverses cultures qu’il traversait, un peu comme un fleuve réfléchit les images de ses rives toujours changeantes. Le Zen (que les Chinois appellent Ch’an) est la forme sino-japonaise de cet antique enseignement et ce sont les Chinois, imprégnés de taoïsme, qui ont mis au point cette forme particulière de « méditation active », condition d’un nouvel éveil de la conscience délivrée du « moi », ni passive ni agressive. Lorsque le jeune Japon adopta la haute civilisation chinoise — non point par la guerre ou la conquête mais volontairement et avec le plus grand enthousiasme — il adopta en même temps le bouddhisme chinois. Sur quoi, fidèles à leur nature à la fois pratique, esthétique et mystique, les Japonais adaptèrent les subtiles lois du Ch’an à leur propre culture et selon des principes originaux.

En ce qui concerne le monde occidental, il est certain que son intérêt pour le Zen est né de stimulations indirectes et souvent esthétiques. Pour beaucoup de gens, la peinture japonaise et chinoise, si différente de la nôtre, a constitué une espèce d’introduction au monde du Zen. Dans l’esthétique chinoise et japonaise, l’accent est mis sur l’asymétrie plutôt que sur la symétrie, sur l’espace considéré non point uniquement comme un vide à remplir mais comme une chose positive en soi. Ces peintures d’une extrême et parfois décevante simplicité, qui consistent souvent en quelques traits d’encre, réussissent à suggérer, avec une incroyable richesse de nuances, à la fois le mystère de la vie et sa quiétude rassurante et familière : un oiseau posé sur une branche, un arbre ployant sous la neige, de lointaines montagnes à demi cachées par la brume — l’homme, enfin, réduit à ses justes proportions et présenté non point comme le « maître » de la création mais comme une partie d’un tout.

Des Occidentaux qui ont fait l’expérience de la « cérémonie du thé » telle que la pratiquent les Japonais ont également pris conscience de son caractère exceptionnellement significatif. La cérémonie du thé, qui met en valeur les vertus du silence, d’un commerce paisible entre des amis et de la contemplation d’un ou deux objets à la fois simples et beaux, se déroule dans un petit pavillon de jardin considéré comme « le séjour du loisir ». Le jardin japonais traditionnel, conçu selon des lois de composition abstraite ignorées en Occident avant l’ouvre de certains peintres modernes, trouve son expression la plus parfaite dans le jardin de sable et de rochers de Ryoanji. L’implicite négation du temps qui s’exprime dans la cérémonie du thé se manifeste également dans le théâtre Nô, et même le plus populaire spectacle Kabuki se ressent de l’influence du Zen. Les silences prolongés des acteurs, au premier abord presque insupportables pour l’Occidental, prennent finalement, lorsqu’on s’y soumet sans résistance impatiente, la force d’un grand bruit ; le léger mouvement d’un éventail, le déploiement presque imperceptible d’un bras ou d’un pied, d’autres gestes à peine soulignés qui soulèvent chez les spectateurs japonais de mystérieux cris d’approbation — tout cela peut finalement conduire l’Occidental d’abord surpris à une vue nouvelle de la réalité. Enfin, la poésie peut, elle aussi, l’aider à faire ses premiers pas dans le domaine paradoxal du Zen, car souvent l’essence même du Zen se trouve exprimée (ou faut-il dire : cachée ?) dans un haiku ou un tanka aussi brefs qu’évocateurs, tel celui-ci :

Pas plus que les oies sauvages ne veulent se débarrasser de leur reflet

L’eau ne se soucie de recevoir leur image.

Il n’est peut-être pas possible d’expliquer tout à fait l’actuelle faveur du Zen en Occident, mais il ne saurait être question de la nier. Le Zen semble en tout cas devoir favoriser de nouveaux et utiles échanges entre l’Orient et l’Occident et ce rapprochement souhaitable, en se développant silencieusement malgré les apparences contraires, peut contribuer à longue échéance à la réalisation d’un rêve à la fois ancien et nouveau : celui d’une culture mondiale, d’une civilisation de l’Homme. Sabro Hasegawa, un grand peintre japonais disciple du Zen, mort récemment, écrivait : « Le vieux Japon était plus neuf que le nouvel Occident, alors que le nouveau Japon est apparemment plus démodé que l’un et que l’autre. » Et Hasegawa soulignait l’intérêt croissant des peintres japonais contemporains pour un art réaliste et photographique, alors que dans le même temps tant de peintres occidentaux se tournent vers l’art abstrait. Il n’est pas non plus interdit de penser que si certaines désillusions et le sentiment douloureux que les choses ne « tournent pas rond » dans un monde familier ont affecté le climat intellectuel du Japon, un malaise du même ordre incite beaucoup d’Occidentaux à se tourner vers des philosophies nouvelles pour eux, vers une conception non aristotélicienne de la vie et de sa signification.

Dans Les Portes de la perception, son étude sur les effets de la mescaline, Aldous Huxley a fait allusion à un des exemples les plus classiques de dialogue proposés par le Zen à ses nouveaux adeptes. Dans ce texte, qui figure dans un des ouvrages de D. T. Suzuki, le novice demande à son maître : « Qu’est-ce que le Corps du Bouddha [4] ? » Et le maître répond, avec (dit Huxley) le brusque manque d’à-propos (the prompt irrelevance) de l’un des frères Marx : « La haie au bout du jardin. » L’auteur des Portes de la perception ajoute : « Si le novice dérouté insiste, il recevra peut-être une autre réponse également digne d’un Groucho Marx, également absurde en apparence, telle que : « Un lion à la crinière dorée »… Huxley rapporte que sous l’effet de la mescaline, qui avait annihilé en lui le pouvoir de la pensée rationnelle, il a vu, avec un amusement ravi, ce que ces réponses typiquement zen signifiaient réellement. Elles ne lui semblaient plus du tout dépourvues de sens, car dans cet état de liberté intérieure et d’illumination la vie lui apparaissait dans sa totalité et dans son unité — en sorte que n’importe quelle réponse faite à une question touchant l’essence de la réalité était nécessairement aussi valable que n’importe quelle autre.

Cet exemple huxleyen nous amène à rappeler les tentatives faites après la première guerre mondiale par les dadaïstes, et les surréalistes pour provoquer « une crise générale et aiguë dans la conscience occidentale ». On se souvient de ces tentatives insolites : en peinture, par exemple, ils recouraient au trompe-l’œil, à certains « rébus » visuels ; en littérature, ils se plaisaient à des rapprochements incongrus d’images ou d’idées, tels que « l’ours des cavernes et le lourdaud son compagnon, le vol-au-vent et le vent son valet, le cannibale et son frère le carnaval, le Mississippi et son petit chien », ou encore la célèbre formule empruntée à Lautréamont : « belle comme la rencontre d’une machine à coudre et d’un parapluie sur une table d’opération ». Au cours des premières soirées dadaïstes, à Paris, les membres du groupe tantôt s’asseyaient en silence sur la scène, tantôt agitaient une cloche ou se contentaient de déchirer des bouts de papier. On trouvera plus loin des exemples de comportement zen qui ne diffèrent pas tellement de ceux-là, bien que leurs motivations soient très différentes. Il arrive souvent aussi que des vers d’Éluard, de Breton ou de Rimbaud aient une « résonance » zen. On lit par exemple dans les Proverbes surréalistes de Paul Éluard et Benjamin Péret :

Un crabe, sous n’importe quel nom, n’oublierait pas la mer.

Qui n’entend que moi entend tout.

Faire deux heures d’une horloge.

Je suis venu, je me suis assis, je suis parti [5].

Comment ne pas penser à ces « maximes » zen :

Quand Tchang boit, Li devient ivre.

La nuit dernière, un cheval de bois a henni et un homme de pierre a fait des entrechats.

Qui est le maître de tous les Bouddhas tassés, présents et à venir ?

Chen le cuisinier.

L’illumination zen, qui apporte avec elle une profonde et durable compréhension de la place de chacun dans l’univers, n’est pas facile à atteindre — contrairement à l’impression d’« immédiateté » que beaucoup retirent d’une lecture sommaire de la littérature zen. Bien que cette illumination puisse se produire sous la forme d’un éclair fugace de lucidité, d’un bref éblouissement, elle le fait rarement avant le terme d’une longue période d’effort discipliné. Le chercheur, dit un Maître du Zen, doit creuser très longtemps le problème de la « connaissance » décisive, avec une obstination acharnée et en se préparant à toutes les déceptions « d’un moustique s’attaquant à une barre de fer ».

Et ceux qui, dès le départ, trouveraient le Zen non seulement paradoxal et déroutant mais agaçant, voire même exaspérant, pourraient tirer profit de la vieille histoire de l’homme éclairé qui alla un jour trouver un Maître du Zen pour s’instruire sur cette philosophie exceptionnelle. Le Maître invita poliment son visiteur à prendre avec lui une tasse de thé tandis qu’ils converseraient. Lorsque le Maître eut préparé le thé selon le strict cérémonial rituel, il commença à remplir la tasse de son visiteur — et continua à verser le liquide d’un vert ambré jusqu’à ce que la tasse débordât. Comme il ne s’arrêtait pas pour autant, son hôte, incapable de dissimuler sa surprise, s’écria :

Maître, ma tasse est déjà pleine !

Sur quoi le maître posa la théière et dit :

Comme cette tasse, vous êtes pleins de vos opinions et de vos théories propres. Comment pourrais-je vous faire comprendre le Zen, à moins que vous ne commenciez par vider votre tasse ?

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1 Zen est une abréviation de zenna, traduction japonaise du mot sanscrit dhyana (en chinois tch’anna), qui signifie concentration mentale, méditation sans objet intellectuel. (C. E.)

2 La beat generation ou génération des beatniks correspond aux États-Unis, grosso modo, à celle des « jeunes gens en colère » en Angleterre et à celle, en France, des pseudo-« existentialistes » des années 50. On aura l’occasion de revenir plus longuement sur ce point, traité par ALAN WATTS au chapitre intitulé : Zen, révolte et conformisme. (C. E.)

3 Zen in der Kunst des Bogenschiessens. La traduction française de cet ouvrage a paru chez Paul Derain, à Lyon. Voir aussi la sixième partie, chapitre 7, du présent volume. (C. E.)

4 Nous dirions : « Quelle est l’essence de toute réalité ? » (C. E.)

5 P. ELUARD et B. PÉRET : 152 Proverbes mis au goût du jour (Éditions Surréalistes).


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