(Revue Être. No 4. 14e année. 1986)
En France, au XIIe siècle, au temps où l’art roman atteignait son apogée et où s’envolaient les premières cathédrales gothiques, en une période d’intense bouillonnement culturel et social, vécut un singulier chercheur de vérité nommé Isaac, qui fut l’abbé du monastère cistercien de l’Étoile, près de Poitiers. Il nous semble que ce personnage oublié d’un temps généralement jugé obscur a quelque chose à nous dire, au même titre que, par exemple, Maître Eckhart, redécouvert depuis peu.
En effet, la recherche spirituelle d’Isaac de l’Étoile nous apparaît avant tout comme une recherche de la Réalité accomplie dans une perspective de connaissance de soi. On ne peut qu’être frappé, à la lecture de ses sermons, par leur parenté avec certains aspects du Vedânta et du Bouddhisme – bien qu’ils s’inscrivent strictement dans la tradition chrétienne.
1. L’âme
« Si tu veux te connaître toi-même et te posséder, entre en toi-même, ne te cherche pas au-dehors. Il y a une différence entre toi, ce qui est à toi, ce qui est autour de toi. Autour de toi, le monde ; à toi, ton corps ; toi, l’être fait intérieurement à l’image et similitude de Dieu ».
L’entrée en soi-même commence dans l’obscurité ; mais la reconnaissance de cette obscurité est la première lueur de clarté, car elle est lucidité, prise de conscience, honnêteté. Dans le Bouddhisme et le Vedânta, il y a le constat de l’illusion universelle (maya), le face à face avec notre méconnaissance de nous-mêmes et du réel (avidya). Parallèlement, pour Isaac, l’homme ordinaire est foncièrement malade. Avec une logique en quatre temps qui rappelle celle des « Quatre Nobles Vérités » du Bouddha, il déclare : « La première infortune du malade est de n’avoir pas la santé. La seconde, d’ignorer sa maladie. La troisième, de ne pas chercher le remède. La quatrième de le négliger quand il est offert. » Chacun peut évaluer sur cette échelle la gravité de son mal. Historiquement, le remède a été offert une fois pour toutes par le Christ, qu’Isaac regarde comme le grand médecin des hommes, et l’incarnation même de la Sagesse.
Faut-il donner des preuves de notre folie ? Considérons quelles voies nous empruntons pour atteindre le bonheur et quels résultats nous obtenons. Isaac de l’Étoile place en effet l’aspiration au bonheur dans une perspective mystique tout à fait comparable à celle des traditions indiennes (le concept d’ânanda) : « tous les hommes sans exception désirent la béatitude ; mais ils ont sur elle des idées différentes : pour l’un, elle est dans la volupté des sens et la douceur de la vie ; pour un autre, dans la vertu de l’âme ; pour un autre, également, dans la connaissance de la vérité. » Cette position suprême de la vérité, considérée comme une réalité concrète et identifiée au bonheur, est caractéristique de l’enseignement d’Isaac de l’Étoile.
Dans notre état actuel, nous sommes condamnés à l’insatisfaction : « L’esprit qui désire autre chose que Dieu seul, plus il boit, plus il est assoiffé. Et aussi longtemps qu’il cherche son contentement en dehors de Dieu, il ne peut être rassasié du désir de l’argent, de la gloire, de la puissance et autres choses semblables. C’est qu’il est, lui, plus grand que tout ce qu’il absorbe. » On rencontre dans le bouddhisme un constat similaire, celui du dukha, la souffrance fondamentale, qui est frustration sans fin. Et Isaac s’exclame : « Fils des hommes, jusqu’à quand ces cœurs lourds ? Pourquoi désirer le peu ? Pourquoi ambitionner le limité ? C’est le tout qu’on vous promet ; on vous en indique la voie ! » Mais, comme des malades incapables d’apprécier le plat qu’on leur apporte, nous avons le palais gâté et nous ne goûtons plus « le repos autrefois désiré et la tranquillité longtemps cherchée ». Malades, nous avons le devoir de nous hâter vers la guérison ; corps et âme sont une vigne qu’il nous faut soigner et cultiver, afin qu’elle ne soit pas étouffée par des racines étrangères ni gênée par le foisonnement de ses pousses naturelles.
Selon Isaac de l’Étoile, l’obscurité est presque totale : « Tout ce qui est à moi, absolument tout, m’est caché à moi-même. » Et ailleurs : « Quel est le sens de toute mon activité et de mon labeur continuel, je l’ignore ; à quels résultats aboutiront-ils, je ne sais ».
Restaurer sa propre clairvoyance est donc une tâche essentielle, prioritaire. Dans ce but, il faut venir à bout de l’agitation intérieure. « Le cœur qui n’est pas paisible est bien incapable de sérénité ; mais sans la sérénité, il n’a point la transparence. Or le cœur du contemplatif doit être transparent, comme un miroir ou une eau très limpide et immobile ».
La pureté à laquelle Isaac aspire procède en grande partie de « la purification des phantasmes qui sont absorbés par les sens, habitent au-dedans l’imagination et, comme de petits nuages intermédiaires, nous cachent la clarté du soleil. » Il nous faut ainsi « dépasser toute l’agitation des pensées par la vigilance de l’âme », nous élever au-dessus de « la foule intérieure » comme Jésus gravissant la montagne, car tant que nous sommes immergés dans cette foule il nous est impossible de la contempler lucidement : « il est difficile, dans la foule, de voir la foule ; il est inévitable, dans la foule, d’éprouver du trouble. Aussi doit-on laisser la foule pour voir la foule elle-même, pour juger de la foule même ». Cette prise de recul s’effectue extérieurement, par un retrait dans la solitude, et intérieurement. L’enseignement d’Isaac de l’Étoile ne sépare d’ailleurs jamais ces deux plans. Ce sont plutôt pour lui des sphères concentriques dont le centre est la Réalité une et immuable.
La prise de recul intérieure, que nous pourrions aujourd’hui qualifier de « non-identification », s’opère dans une attitude de contemplation active : « Il est utile, frères, de déterminer, par le discernement spirituel et l’observation attentive, la source de tout ce qui se lève en nous, les origines des pensées et des sentiments, les racines des désirs et des vouloirs aussi bien que des suggestions et des délectations ».
Au cours de cette intériorisation, le chercheur sera amené à dépasser l’imagination, la mémoire, la pensée, l’orgueil… Par imagination, entendons l’univers du mélancolique qui rumine de vagues rêveries. Celui-ci est la proie la plus aisée pour « le Malin », c’est-à-dire « tout ce qui nous fait tomber ».
Dans sa quête d’une étreinte concrète de la Réalité, Isaac s’aperçoit aussi qu’il y a une antinomie entre cette Réalité et toute référence à la mémoire, car en Dieu il n’y a ni futur ni passé, « mais tout ce qui est ou peut être est présent ensemble et en une fois dans l’éclair de l’intuition ; il n’y a place ni pour la réflexion ni pour la mémoire là d’où rien ne peut s’en aller, où rien ne peut revenir ».
Ainsi, « celui qui s’imagine savoir quelque chose ignore encore comment il faut savoir. » La pensée et les connaissances acquises sont inefficaces en ce domaine.
Les passions, les vices, sont des maladies de l’âme qui, par leur faute, perd son état naturel. En premier plan vient l’orgueil, c’est-à-dire « l’amour de sa propre excellence ». Isaac le qualifie d’usurpateur qui, autant qu’il le peut, « s’égale au Très Haut », qui « refuse de donner à un autre la gloire de ses actions », et qui génère l’envie, la colère, etc. On peut reconnaître dans cet orgueil fondamental l’égocentrisme qui prend la place de l’identité véritable dans les traditions orientales de connaissance de soi.
De tels propos sur la nature pathologique du moi et les limites de la pensée peuvent paraître excessivement négatifs. Aussi ne faut-il pas perdre de vue qu’ils s’inscrivent dans une recherche de l’équilibre absolu, et d’atteinte de « cette paix qui dépasse tout sentiment ».
Ce que découvre l’esprit en se tournant vers lui-même et en dépassant passions, songes et pensée, c’est sa propre âme « sans caractéristiques ».
Il nous semble très éclairant de citer ici côte à côte la description qu’Isaac de l’Étoile fait de l’âme, à l’île de Ré, au XIIe siècle (sermon 8), et celle qu’en donna le maître bouddhiste Houei-Nêng, en Chine, au VIIe siècle (Sutra de l’estrade).
Isaac : « L’âme n’est qualitativement ni blanche ni noire, ni d’une autre couleur ; elle n’est quantitativement ni longue ni large ; elle n’est pas localement ici ou là ; par elle-même, elle n’est pas portée par le mouvement, en haut ou en bas, en avant ou en arrière, à droite ou à gauche. Car ces quantités ou qualités ou dimensions ou mouvements affectent la nature corporelle. Tandis que l’âme raisonnable est purement esprit ».
Houei-Nêng : « Grande et vaste, tel le vide de l’espace, est la capacité du cœur. Il n’a ni bords ni côtés, il n’est ni carré ni rond, ni gros ni petit, ni bleu ni jaune, ni rouge ni blanc non plus, ni haut ni bas, ni long ni court, sans colère ni joie, ni bon ni mauvais, sans amitié et sans haine, sans début ni fin ».
Bien sûr, il serait abusif de considérer ces deux citations sorties de leur contexte comme équivalentes. Dans le cas de Houei-Nêng, la description provient manifestement d’une expérience personnelle. Elle peut être prise à la lettre. Tandis qu’Isaac semble plutôt tendre vers cette réalisation, être sur le point de découvrir quelque chose d’essentiel. Il se débat encore dans les réseaux de sa psyché (voir, plus loin, son autoportrait) et le dogme dont il s’inspire lui présente sa propre réalité ultime comme plus ou moins « autre que lui-même. » Dans le bouddhisme, une telle dualité n’existe pas.
On pourrait aussi mentionner une similitude frappante entre la formule de Lin-Tsi recommandant à ses adeptes d’être simplement « sans affaires », et ces mots d’Isaac, nous invitant « à manger le pain de la vie et de l’intelligence, à boire l’eau de la sagesse, qu’on boit dans le calme et que puisent ceux qui sont libres d’affaires ».
Le Saint ne représente pas pour Isaac un simple idéal de charité ou de renonciation : il incarne et manifeste une extrême lucidité qui assure la justesse de ses actions. « Dans Sa lumière sainte, les Saints voient en toute vérité ce qu’ils doivent vouloir, et dans Sa force, ils ont toute l’énergie pour accomplir ce qui leur apparaît comme un devoir ».
Une telle justesse est à notre portée à tous, car « le premier livre de la sagesse est tout entier écrit au-dedans », et « l’univers matériel est tout entier au service de l’esprit raisonnable pour l’instruire, et rien n’est sans voix. » Mais, notre esprit étant obscurci, nous ne comprenons pas ce qui est sous nos yeux, et il nous faut chercher les enseignements au-dehors, auprès d’un maître « extérieur ». Le Saint, par contre, est un être neuf, lisse ; il est « merveilleusement nouveau. » Ayant reçu « l’illumination », il accomplit parfaitement « la religion véritable, (qui est) de faire ce pour quoi nous avons été faits ».
Cet idéal n’est pas une simple spéculation intellectuelle de la part d’Isaac, qui l’a rencontré en la personne de Bernard de Clairvaux : « Nous avons vu un homme qui avait en lui quelque chose qui dépassait l’homme, une majesté divine qui portait à l’aimer ; et un feu de charité qui inspirait le respect embrasait son visage (…). Ceux avec qui il se trouvait, il les inondait des délices dont il était lui-même inondé ».
2. L’homme
Isaac de l’Étoile fut un tourmenté, extrêmement exigeant envers lui-même et les autres, oscillant, à son corps défendant, entre l’enthousiasme et le désespoir. Un de ses contemporains, cependant, parle de lui comme du « bienheureux Isaac. » A-t-il, au travers des doutes et des luttes, atteint son but ?
Comme certains gnostiques, Isaac de l’Étoile affirme catégoriquement qu’il n’est pas, ou plus, de ce monde : « Pour moi, je le déclare, je suis à présent un étranger et un pèlerin ici-bas, c’est-à-dire dans ce monde entier, comme si je n’en étais nullement originaire ; je ne suis pas fils de l’homme mais fils de Dieu caché sous l’apparence et la ressemblance de l’homme ; désormais, je ne suis plus le fils de mon père et de ma mère, ni le frère de mes frères, même s’ils le disent, affirment et jurent faussement que je suis des leurs. S’ils produisent des témoins, et s’ils signalent aussi des marques reconnaissables sur ma peau et dans ma chair, j’ai conscience, moi, de mon origine, je persiste à nier (…). Je vois, moi, ce que je suis ; je discerne de quels haillons je suis couvert ».
Ce sentiment d’être étranger et cette intense aspiration à retrouver sa propre source entretiennent en lui un conflit entre l’élan qui l’arrache à la terre et le découragement qui le cloue au sol. Ceci est particulièrement sensible durant la dure équipée en l’île de Ré, où il tenta de fonder un monastère.
« Mes bien-aimés, tout le long du chemin de ma vie, je traîne avec moi le cortège de ce qui atteste mon salut, de ce qui le contredit, de ce qui approuve, de ce qui proteste, et nulle part je ne vais sans ces compagnons. Je suis visité à l’aube et tout-à-coup éprouvé (…) ; je suis élevé et aussitôt rabaissé, pareil à quelqu’un qui marche à travers la montagne sans rencontrer de chemin aplani. Parfois, tout joyeux et dans les chants de louange, inondé d’une intense lumière et pénétré d’une merveilleuse douceur, j’exulte de l’espérance indicible d’un salut inopiné ; tout m’encourage, tous les témoignages me sont favorables, plus aucune place pour le doute, comme si j’avais atteint le but. Parfois, tout effrayé et dans les larmes, enveloppé de ténèbres et rempli d’amertume, je me consume dans un tel brouillard de dégoût et d’acédie, que tout vient insulter à une espérance meilleure et me contraint au silence (…). Pour quoi, je l’avoue, je ne me tiens jamais solidement en moi-même ».
Le chemin d’Isaac fut celui de l’ascète. La mortification y joua un grand rôle et le martyre du Christ encouragea en lui une obsession de la souffrance. Encore l’époque romane juxtapose-t-elle le Christ glorieux, aux bras grands ouverts (comme on peut le voir à Conques), principe cosmique de sagesse, de justice et d’accueil, avec les diverses représentations de l’enfer, du jugement dernier, etc. Un peu plus tard, dans le gothique et les écoles de peinture rhénanes, le Christ n’apparaîtra plus que sous l’aspect d’un supplicié, en des représentations de plus en plus insoutenables et détaillées. Ces deux aspects inspirent autant Isaac l’un que l’autre. Son esprit tend vers l’unité et la béatitude, mais la souffrance et la plus extrême pauvreté lui semblent en être la voie : « Soyons cruels et durs pour nous-mêmes, je veux dire pour l’homme extérieur. » Et d’ailleurs : « il faut que les disciples de Jésus crucifient en eux l’homme extérieur avec ses vices et ses convoitises, et que l’homme intérieur soit aussi fixé sur la croix de l’obéissance à Jésus (…). Je pense avoir des raisons d’appeler une croix cette discipline réclamée par notre profession et ce désert retiré : là, de même que la solitude vous sépare des autres, ainsi la discipline de l’obéissance vous sépare de vous-même : car rien ne vous est permis de ce qui vous plaît, vous n’avez la propriété ni des biens, ni de votre corps, vous n’avez aucune liberté ni pour agir ni pour vous reposer. Qu’est-ce que vivre ainsi, je le demande, (…) sinon être crucifié avec le Christ ? ».
Nulle trace, en lui, de la sensibilité plus « féminine » des autres grands mystiques cisterciens du même siècle, qui, à l’exemple de Saint Bernard, se réfèrent au Cantique des Cantiques, s’identifient à l’épouse attendant l’époux, s’écrient : « qu’il me donne un baiser de sa bouche ! », espérant « l’étreinte où le même vouloir et le même non-vouloir, de deux esprits ne font plus qu’un » puis « se reposent avec délices » (Saint Bernard).
Isaac n’aspire qu’à retrouver l’Immuable Réalité.
(à suivre)
Isaac De L’Étoile et la connaissance de soi par Philippe Litzler
(Revue Être. No 1. 15e année. 1987)
(Suite et fin)
3. Dieu
Il n’est pour Isaac de l’Étoile d’autre réalité véritable que l’Un, et cette unité profonde, ce principe unique de toutes choses, qui pour certains n’est qu’un concept, lui inspire de véritables chants : « O unité unique ! O unité uniquement une ! O unité uniquement nécessaire ! O unité pour laquelle il faut laisser toutes les douceurs du monde, supporter toutes les amertumes, fuir toutes les souillures, s’attacher à toutes les vertus ! Unité vers laquelle on court par la multiplicité des chemins, en laquelle dans la simplicité on s’arrête, on se repose, on se dilate ! Oh ! si l’audace de l’expression était permise ! ».
Tantôt par effusion enthousiaste, tantôt par une logique rigoureuse, il affirme la prééminence de l’Un : « Ainsi donc, l’un existe avant tous les êtres, le simple existe au-delà de tous les êtres, l’immuable existe au-dessus de tous les êtres. C’est de l’unité que vient la pluralité de tous les êtres ; de la simplicité, la diversité de toutes choses ; de l’immutabilité, toute la mutabilité ».
Plus loin, il développe la relation entre l’un et le multiple dans une optique néoplatonicienne. Toutes choses n’ont en elles-mêmes qu’une existence vaine et vide ; elles ont en Lui une existence vivante et éternelle. Lui-même est en toutes choses comme leur être à toutes (à ne pas confondre avec leur « existence »), « non pas certes l’être muable, selon lequel elles sont vanité, qui n’est pas l’être mais une image et un vestige de l’être, mais cet être où toutes les choses, qui vaines et éphémères se meuvent à travers le temps, sont vérité et vie, toutes ensemble et une seule fois et pour toujours ; c’est-à-dire qu’il est source de l’être et principe efficient de la sagesse ».
On notera que se confondre avec l’être, c’est donc aussi se confondre avec la sagesse.
Inspiré par ce pressentiment de l’Un, Isaac et ses compagnons cisterciens s’efforcent de « se conformer à lui, pour que, notre multiplicité étant rassemblée dans l’unité, nous soyons unis à l’unique, que nous soyons simplifiés dans le simple, que nous demeurions, autant que possible, immobiles avec l’immobile, prenant en lui notre sommeil et nous reposant dans la paix (…). De même, en effet, que celui qui veut faire passer un gros fil à plusieurs brins par le chas étroit d’une fine aiguille essaye, comme il peut, de le tordre et de le rendre affilé, de même celui qui fixe son désir sur l’amour de la sagesse dont nous parlons doit retirer son cœur de toute inquiétude, manie de savoir, ambition de volupté charnelle, doit l’infléchir par la discipline, l’affiler par une très grande vigilance sur ses désirs ; sinon, il s’illusionne soi-même et se fatigue vainement ».
Dès lors, celui qui se déverse tout entier en Dieu, « sans rien se réserver, sans rien garder pour soi, adhère à lui, dépouillé de soi-même » ; il devient « un seul esprit avec Dieu. » Dans « une sobre ivresse », il sera tout-puissant en Dieu et goûtera une joie totale. « La vision illuminera son amour, l’amour enflammera sa vision ».
Isaac cherche et, quoiqu’il aspire au silence, à la demande de ses frères, il cherche à voix haute. Il raisonne : « Tout ce qui existe ou bien existe par soi-même, ou bien a besoin d’un autre pour exister ».
Il choisit clairement et s’avance : « Laissons donc de côté ce qui ne subsiste pas par soi mais dépend d’un autre pour pouvoir exister ; occupons-nous de la réalité existant par elle-même. » (Une démarche identique se rencontre dans le Vêdânta.)
Voulant se jeter dans l’être, il découvre le vide et l’inexistence du chercheur lui-même : « Taisons-nous donc et cessons de chercher quelque chose, car nous-mêmes ne sommes rien ; de chercher ce qui existe en vérité, car nous n’existons vraiment pas du tout. En effet, pour se distinguer de tout le reste, Il a dit : « Je suis celui qui Est », de sorte que quiconque n’est pas Lui peut dire : « Je suis celui qui n’est pas », ou : « Je ne suis pas celui qui est ». Eh bien ! frères, quel progrès avons-nous accompli ? en cherchant Dieu, nous nous sommes perdus nous-mêmes. À l’instant où, par une fente imperceptible, a commencé à filtrer un rayon venant de ce qui n’est pas le néant, aussitôt nous est apparu sous une vive lumière à quel point nous sommes néant venant du néant. Seigneur, en toute vérité, dans la lumière nous verrons Ta lumière et nos propres ténèbres. » Isaac vacille : « Aujourd’hui, mes bien-aimés, nous devons nous arrêter, fatigués que nous sommes et par le travail et par le sermon. » Mais le lendemain il reprend : « Hier, mes bien-aimés, dans notre recherche de Dieu, vous le savez, en nous perdant nous-mêmes, nous nous sommes trouvés ».
L’essentiel lui apparaît : Dieu est lumière. C’est de cette lumière que procède notre propre faculté de voir ; que cette faculté soit limpide ou obscure n’affecte pas la lumière elle-même. « Supposons qu’un œil capable de voir soit créé dans la lumière de notre soleil : aussitôt il serait éclairé par la présence du rayon de ce soleil, sans que celui-ci subît aucun changement ; il pourrait aussi lui arriver d’être accidentellement obscurci et complètement aveuglé soudain, sans aucun défaut ou changement dans le soleil, de sorte qu’on pourrait à peine distinguer dans le temps le fait d’être créé, d’être illuminé, d’être aveuglé. Il en est assurément ainsi de l’esprit : lui qui n’existait pas, étant créé par la lumière et dans la lumière qui existait partout et toujours, il est aussitôt envahi par sa présence, sans qu’en elle-même se produise rien de nouveau ; et il est aussitôt couvert de ténèbres, sans qu’elle-même soit obscurcie dans cet esprit fuyant la lumière. C’est ainsi, n’est-ce pas, qu’un visage tourné vers le soleil est éclairé et que, s’il s’en détourne, alors que le soleil reste immobile, le voilà enténébré ».
Cette lumière se donne constamment et inépuisablement ; la créativité, le rayonnement, sont sa nature-même : « Qu’est-ce que luire vraiment sinon offrir la lumière ? » Dieu est lumière qui rayonne sans cesse et qui exulte de son propre rayonnement ; telle est l’explication de l’existence du monde, et de notre propre existence : « c’est en vertu de l’essence de la joie elle-même qu’Il a voulu avoir quelqu’un qui participât à un bien si précieux et délectable. » À cette idée, Isaac s’enflamme : « C’est cela, Seigneur, mon Dieu, mon illumination, que j’aime surtout en Toi ! » Puis il qualifie cette lumière d’inaccessible. Il retombe. À d’autres moments, pourtant, il affirme fortement : « Ce qui est parfait est à portée de main ! » et il répète souvent : « Confiance ! N’a-t-il pas été dit : frappez et on vous ouvrira ? » Ultimement, il s’en remet à la grâce et non aux œuvres.
4. Jésus endormi
Le génie d’Isaac de l’Étoile apparaît surtout dans ses interprétations des Écritures, sur lesquelles il base son enseignement. En voici un exemple :
Jésus monta dans la barque, suivi de ses disciples. Survint alors dans la mer une agitation si violente que la barque était couverte par les vagues. Lui cependant dormait. S’étant approchés, ils le réveillèrent en disant : « Au secours, Seigneur, nous périssons ! Il leur dit : « Pourquoi avez-vous peur, gens de peu de foi ? » Alors, se dressant, il menaça les vents de la mer, et il se fit un grand calme. (Matthieu, 8).
Délaissant la preuve de la divinité du Christ par l’accomplissement d’un miracle, Isaac prodigue à ses compagnons, isolés sur une île sauvage battue par la mer, une explication de l’anecdote évangélique en termes d’expérience intérieure. Comme à son habitude, il relie ainsi la situation concrète, le message des Écritures, et le cheminement intérieur.
Isaac évoque tout d’abord le paradoxe contenu dans le mouvement apparent de « cet homme qui est toujours partout et pour lequel rien n’est jamais absent. » Où il va, dit-il, il est déjà. D’où il revient, il ne se retire pas. On reconnaît là un thème qui a une parenté évidente avec la définition du Soi selon les traditions orientales. Pour le Soi immuable, il n’y a ni espace ni temps, ni déplacement ni durée. C’est pourquoi la question « D’où viens-tu ? » se rencontre fréquemment dans les dialogues zen, où elle joue le rôle d’un test (voir par exemple la Passe Sans Porte, cas 15).
Puis il élucide le sens du sommeil de Jésus et de la grande agitation qui se produit alors. La tempête est provoquée par le Seigneur pour réveiller les disciples dont le cœur s’est endormi. Jésus agit du fond du sommeil car « c’est dans un silence absolu et pendant son sommeil que le Verbe a parlé. » À son image, c’est en effet « dans le repos, mais non dans la paresse, que nous pouvons apprendre la sagesse, car rien de plus actif que ce repos ».
Jésus, poursuit Isaac, s’endort de façon visible afin de révéler à ses disciples leur état intérieur. Mais comme ils ne comprennent pas cet enseignement nuancé, la tempête s’élève. En somme, tout est enseignement. « Dans son sommeil, il se sert de la tempête pour instruire, et à son réveil il se sert de la tranquillité ».
La tempête dont il s’agit ici est pour Isaac une image de l’agitation intérieure : acédie (déconcentration, abattement), puis confusion. Aussi, dit-il, Jésus « recommande, par la voix de la tranquillité, la vigilance de l’âme et la ferveur de l’esprit ».
En fait, le Verbe de Dieu « jamais ne dort ni n’a sommeil ».
« A moins que tu n’aies commencé à t’endormir pour lui, il demeurera toujours éveillé pour toi ».
Isaac de l’Étoile distingue donc plusieurs plans de conscience (bien que ce ne soit pas là son vocabulaire) qui ne sont pas sans rappeler le Vêdânta : veille vigilante harmonisée, veille somnolente et confuse, sommeil profond. La veille vigilante nous accorde au principe qui, en notre propre cœur, ne dort jamais, et qui est notre essence, notre réalité véritable. Dans la veille somnolente, l’agitation apparaît, elle se soulève, devient tempête ; son intensité augmente jusqu’à ce que l’esprit perçoive et comprenne enfin son signal, provoquant un ressaisissement. Enfin, dans l’état en deçà des pensées et des perceptions, assimilé au sommeil et au silence, luit la Sagesse dont, comme le répétait Ramana Maharshi, « le silence est éternelle éloquence ».
Sources :
Isaac de l’Étoile, Sermons, Éditions du Cerf.
Robert Thomas, Mystiques cisterciens. Éditions O.E.I.L.
Post-scriptum à propos d’Isaac
On ne peut peindre sans lumière.
L’auteur de la présente étude a vu Isaac de l’Étoile dans un éclairage qui est celui de la Connaissance de Soi telle qu’elle s’est exprimée en Orient, et particulièrement dans ses aspects les plus dépouillés de dogmes et de pratiques : le Tch’an et le Vêdânta.
L’impartialité exigeait de n’omettre aucune facette importante de l’œuvre et de la personnalité d’Isaac. À postériori, il semble qu’elle exige aussi de mentionner quelques points de divergence entre Isaac et ses parents orientaux.
L’état ordinaire de l’homme étant la fuite, une fuite aux mille visages qui, d’instant en instant nous fait nous trahir nous-mêmes, courir devant de vagues peurs, courir après de vagues idéaux, toute « connaissance de soi », toute « réalisation de soi », ne peut être qu’un arrêt de ce processus.
Quelle est la nature de cet arrêt ? Un mouvement, une intervention quelconque peuvent-ils le produire ?
Lorsqu’Isaac est parti pour l’île de Ré, il croyait que la pauvreté extérieure produirait la pauvreté intérieure, que le silence extérieur induirait le silence intérieur, et qu’une stricte discipline confinant à la mortification suffirait à cimenter. L’ensemble.
Il fut confronté à l’inefficacité de cette attitude : nous qui espérions être des solitaires bien assurés dans leur tranquillité, dit-il dans son sermon 32, nous nous sommes heurtés aux tentations et aux difficultés. La tempête intérieure s’est levée en lui, a enflé… Peut-on calmer la mer agitée en la fouettant ?
Il y a dans la biographie de l’ascète bouddhiste tibétain Milarepa (qui fut presque son contemporain) une anecdote significative à ce sujet. Milarepa, retiré dans une caverne, est soudain dérangé par des « démons » dont rien, ni la lutte, ni la concentration ne vient à bout. Enfin, le regard de Milarepa change : les démons lui paraissent misérables, il éprouve pour eux une compassion qui est bientôt de la sympathie ; il ne songe plus à les chasser. Aussitôt, les démons disparaissent et ne reviennent plus.
Déjà tourmenté et en conflit, Isaac n’est guère aidé, sur ce plan, par une tradition religieuse pour laquelle le bien et le mal sont des entités distinctes qui ne peuvent que se combattre.
Son clair et puissant pressentiment de l’unité de toutes choses, par exemple, bute sur cette ligne de démarcation entre la vie terrestre et l’au-delà, entre la vie et la mort, entre le corps et l’esprit, entre la présence divine et le mépris des choses, entre l’homme et la femme…
De même, n’y a-t-il pas un certain idéalisme (avec tous les ressorts psychologiques que cela peut supposer) dans sa conception de la réalité ? Devons-nous aspirer à une « Réalité » située au-delà de la « réalité » vécue quotidiennement ? Ou bien ne s’agit-il pas plutôt de voir cette réalité ordinaire telle qu’elle est vraiment, avec un esprit qui ne s’imagine pas qu’il en est séparé, et qui ne l’inonde plus de projections, d’interprétations, et de codes culturels ? Y a-t-il deux réalités ?
La relation d’Isaac avec le dogme chrétien nous semble ambivalente. Celui-ci l’inspire, surtout par l’omniprésence du Christ de Sagesse. Il l’entrave dans son élan vers une réalité dépourvue d’images quoique bien concrète puisqu’elle s’expérimente et se vit. Enfin, il l’encourage à cultiver en lui-même un état de conflit qui ne lui permet pas de réaliser l’apaisement et l’effacement de l’ego auxquels il aspire.
Le chemin d’Isaac n’est donc pas facile, mais il marche, il marche, il va sincèrement vers l’essentiel.
C’est pour cela que nous l’aimons.