Pierre D’Angkor : Itinéraire 8: A tâtons vers l’absolu


18 Sep 2011

Pierre d’ANGKOR – Itinéraire d’un Pèlerin de l’Absolu 1953

CHAPITRE VI

A TATONS VERS L’ABSOLU

Res ardua obscuris lucem dare omnibus vero naturam, et naturae sua omnia.

Pline l’Ancien.

Un des plus grands penseurs que le monde ait connu, celui qu’on a nommé le divin Platon, écrivait modestement en parlant de ses propres écrits : « Nous discutons nerveusement, aventureusement, parce que comme nous-même nos discours participent de la témérité de la chance » (Timée). Parole d’humilité dans la bouche de ce génial chercheur, de ce voyant [1]. Pourtant, le philosophe n’hésitait pas — et nos positivistes anciens et modernes ne peuvent le lui pardonner — à escalader les cimes de la pensée et s’attachait avec fermeté à ce qu’il considérait comme la Vérité absolue, à cette Raison divine (Logos) qui était pour lui le Bien, affirmant que l’homme pouvait, sinon la connaître pleinement en tant qu’homme, du moins la pressentir et l’entrevoir avec certitude. Mais le vieux sage nous apprend en même temps que nul ne peut approcher d’une telle perception que par sa vision intuitive propre. Et cette vision n’est pas seulement la contemplation extérieure que le pèlerin de la vie a de la voûte étoilée des cieux, vision qui lui permet de communiquer avec l’univers, avec l’âme du monde : car il est évident que la seule contemplation des étoiles n’éveillerait rien de pareil, aucune vision de l’Unité, dans l’âme d’un béotien. Si elle le fait au contraire dans l’âme de Platon, c’est précisément qu’il s’agit de Platon, c’est-à-dire du grand voyant, non seulement du monde sensible, mais du monde intelligible, du monde des Idées éternelles, des archétypes, du Logos. La vision extérieure des choses n’est rien en effet sans la vision intérieure de leur âme, de l’âme universelle, en laquelle toutes les âmes s’intègrent, se fondent, dans une harmonie supérieure de beauté. C’est cette vision spirituelle — et Platon, l’initié, le savait mieux que quiconque — dont la splendeur d’épanouissement s’effectuait, nous l’avons vu, dans « l’époteïa » des mystères, celle qui est perçue au terme et au sommet de l’extase mystique.

Mais, nous l’avons dit, rentrer en soi-même, pénétrer au plus intérieur de sa propre conscience, représente la seule voie nous menant à cette vision intégrale. Chacun doit donc se frayer sa route personnelle pour découvrir la Vérité. Krishnamurti nous le redit aujourd’hui. Notre « moi » est en quelque sorte l’obstacle et le moyen : il est l’objectif posé sur l’Absolu, la lentille colorée qui nous tamise et nous approprie sa trop grande lumière. Que chacun tende donc vers l’Absolu en soi-même, par la pensée, le cœur et la volonté. La tentative peut et doit être risquée. Elle vaudra ce qu’elle vaudra. C’est l’effort d’ailleurs qui importe, et non la réussite. Mais que chacun se garde de l’orgueil et que, tout en exprimant son approximation personnelle des Vérités éternelles, il répète avec humilité ce mot de Platon lui-même : « Il se peut qu’il en soit ainsi ».

Si donc la seule voie d’accès à l’Absolu, c’est l’homme, il nous faut nous étudier nous-même et nous ne pouvons le faire qu’à l’aide de notre intelligence appliquée à cette étude de nous-même. L’intelligence en effet représente la plus haute faculté de l’homme, celle-là même qui, le haussant au-dessus de l’animal lui confère sa dignité d’homme.

D’autre part, nous l’avons vu, notre intelligence, notre mental, ne paraît pas un instrument approprié à des recherches métaphysiques, ni, a fortiori, à nous mener au Suprême. Seul l’amour, nous disent les mystiques, peut nous mener à l’Union divine. Mais ceci implique, apparemment du moins, contradiction : car comment l’amour le sentiment, pourrait-il nous mener là où la plus haute faculté de l’homme, son intelligence, est déclarée impuissante à le faire? Et, d’autre part, comment cette puissance si limitée d’intelligence que représente notre mental, peut-elle être néanmoins la plus haute faculté de la personne humaine?

Ceci s’explique du fait que notre « moi », la personne humaine, n’est qu’une réflexion inférieure de l’Unité divine, sur notre plan d’existence. Dans le jardin d’Eden, Adam, l’homme spirituel, est créé à l’image de Dieu, c’est-à-dire que l’étincelle possède, comme la Flamme divine dont elle procède, le triple aspect manifesté, soit la Volonté — le Père — l’amour sagesse — le Fils — et l’Intelligence, qui procède des deux et les unit, le Saint-Esprit. Mais l’homme spirituel se reflète dans le « moi » humain, après sa « chute » dans l’incarnation (expulsion de l’Eden), et se réfléchit dès lors, en ordre inverse, comme c’est la loi de toute réflexion, dans nos facultés psychologiques, le mental (intelligence), le sentiment (amour), régissant l’activité (volonté), triple attribut du moi humain, et réflexion de sa trinité spirituelle.

L’intelligence, le mental, nous apparaît ainsi comme la plus haute faculté de notre moi, de notre personnalité terrestre. L’homme se voit avant tout comme l’être pensant. Dès lors, la voie de l’amour, de la dévotion (le Bhakti-Yoga) lui paraît insuffisante pour le mener au but suprême. Il aspire à résoudre par l’intelligence les plus hauts problèmes. C’est la compréhension des choses qui lui importe. Il veut suivre cette voie de l’intelligence (le Gnâna Yoga) jusqu’au sommet, bien qu’on tente de l’en décourager, en lui assurant que c’est la voie de toutes la plus difficile à suivre, « aussi affilée que le tranchant du rasoir », nous disent des textes sanscrits. L’intelligence en tant qu’on prétend l’appliquer à la métaphysique est donc une faculté méconnue, dédaignée par nos positivistes, qui affirment qu’elle ne peut nous mener qu’à du rêve inconsistant, ou de l’imagination délirante. Auguste Comte considérait la faculté métaphysique comme le vestige d’un âge dépassé. Deux siècles auparavant, le chancelier François Bacon lui reprochait d’avoir entravé le développement de la science.

Nos modernes positivistes renforcent encore leurs préventions hostiles à l’égard de l’intelligence intuitive, considérée non seulement comme inutile au progrès des sciences positives, mais comme nuisibles à l’élaboration d’une philosophie générale, laquelle ne peut être, selon eux, qu’une synthèse générale des sciences expérimentales. L’humanité doit abandonner sans réserve l’étude des plus hauts problèmes philosophiques, affirment-ils. Aspirer à leur trouver une solution est une inutile perte de temps et un chimérique espoir, puisque, par leur nature même, ils échappent et échapperont toujours aux observations et aux méthodes de la science positive. Aussi jugent-ils sévèrement le passé. « La métaphysique d’Aristote », écrit Léon Brunschwig, professeur à la Sorbonne, « s’est révélée comme une espèce du genre « rhétorique », comme sa physique une espèce du genre « logique » ; on se rend compte », commente-t-il, « à quel point l’intuition immédiate est en réalité trompeuse… ». Mais de « fausses intuitions » ne prouvent pas plus contre l’intuition véritable, répondrons-nous, que les sophismes de l’esprit ne prouvent contre la raison droite. L’intuition est encore une faculté embryonnaire dans l’humanité, exposant à beaucoup d’erreurs. Elle apparaît d’ailleurs comme plus développée chez de grands sensitifs, équilibrés par une raison saine, comme l’était Platon, que chez de grands intellectuels, comme l’était Aristote. Bergson, dans son « Evolution créatrice », en a parfaitement décelé le pourquoi, en soulignant l’incapacité de l’intelligence, c’est-à-dire de notre mental, orienté sur la matière, le statique, à comprendre le mouvement de la vie, et son infériorité par rapport à l’intuition, sensibilisée au contraire par le mouvement vital auquel elle participe.

Mais Bergson lui-même ne trouve pas grâce devant nos positivistes. Un Marcel Boll ose écrire : « Aristote, Descartes, Leibniz, Comte, étaient de vrais savants, capables de comprendre l’état de la science de leur temps, alors que la tradition inaugurée (?) par Victor Cousin a survécu à elle-même avec Jules Lachelier, Emile Boutroux, Henri Bergson… Mais le temps n’est plus loin », ajoute le critique, « où la philosophie s’échappera des mains débiles et inexpérimentées des philosophes de profession… » [2] .

Outre l’inconvenance et le ridicule qu’il y a à traiter aussi cavalièrement des hommes éminents, on voit ici le parti-pris systématique de certains savants de condamner comme des rêveurs inutiles ou d’incorrigibles bavards tous ceux, parmi les philosophes, qui, sans négliger les méthodes scientifiques menant à la connaissance positive, accordent encore quelque crédit à la raison pure et à nos facultés transcendantes, refusant d’emprisonner leur esprit dans le cadre étroit de l’observation sensible, de l’expérience et de l’analyse.

On nous objectera qu’il n’y a pas ici que des esprits matérialistes que nous ayons comme adversaires, que les sages eux-mêmes se montrent souvent hostiles à la métaphysique à — nos métaphysiques serait-il bon de préciser. Et l’on cite à cet égard le Bouddhisme Zen et Krishnamurti lui-même. Sans doute Krishnamurti ne semble professer aucune doctrine métaphysique pour lui-même et ne nous en enseigne aucune. Néanmoins, son enseignement sous-entend jusqu’à l’évidence une Existence métaphysique puisque, nous l’avons vu, il nous parle sans cesse de la suprême Réalité, de la Vie-une, du Réel, etc., toutes choses que nous ne pouvons percevoir au sens où il entend ces mots.

Devant les témoignages nombreux de savants, proclamant le rôle joué par l’intuition dans la genèse de leurs découvertes scientifiques, il serait audacieux de contester encore son utilité en ce domaine. En revanche, nos positivistes nient énergiquement cette utilité dans le domaine philosophique. En métaphysique, notamment, nous disent-ils, les positions antagonistes n’ont pas bougé depuis des millénaires et les grands mystiques eux-mêmes, en dépit de leurs visions extatiques, n’ont pas réussi à faire avancer d’un pas notre connaissance positive : ni la solution des grands problèmes qui nous échappent, ni la connaissance de l’homme lui-même. L’homme ne pourrait-il donc se connaître entièrement lui-même ? La psychologie moderne a mis en relief aujourd’hui l’importance de l’inconscient en l’homme. Entourant notre petite sphère de conscience, s’étend une large sphère inconnue qui semble recéler dans ses profondeurs secrètes une réserve de force, de puissance, insoupçonnée hier encore mais que les faits étranges, chaque jour plus nombreux, constatés par la métapsychique, nous révèlent progressivement. Notre propre inconscient mystérieux nous apparaît ainsi comme une mer inconnue, où nous nous sentons comme plongés et perdus, impuissants à nous y reconnaître. Quoi d’étonnant donc si notre faculté d’intelligence, qui veut s’appliquer dans une direction qui ne lui est pas habituelle et pour laquelle elle semble peut qualifiée à première vue, ne se déploie apparemment encore que dans le vide, n’aboutissant, la plupart du temps, qu’aux fantaisies inconsistantes de notre imagination subjective. Néanmoins, je le répète, des faits métapsychiques, chaque jour plus nombreux, mieux constatés, — faits connus de tout temps dans l’hagiographie des saints, ou même dans les procès de sorcellerie du Moyen-Age, mais qui, pour lors, étaient traités de miraculeux ou de diaboliques — forcent nos psychologues modernes à en tenir compte et à nous en fournir l’explication rationnelle.

Sans doute, nous l’avons déjà souligné, la psychologie ne voit pas fort clair encore dans notre inconscient. Elle semble mêler confusément, sous l’étiquette, deux pôles opposés : d’une part l’infra-conscience, qui représente en nous des fonctions jadis conscientes mais que la conscience, par économie de ses moyens, a graduellement transformées en automatismes du corps, ou encore des perceptions jadis conscientes mais accessoires qu’elle a reléguées dans des parties secondes de la mémoire et de la subconscience, et, d’autre part, la supra-conscience qui renferme des facultés supérieures, transcendantes, potentielles en quelque sorte, en ce sens qu’elles ne sont pas encore descendues pleinement jusqu’à notre conscience et sont incapables dès lors de se manifester en nous de façon réellement utile et efficace. Telle apparaît en nous la faculté métaphysique et pourquoi elle nous semble encore être du rêve plutôt qu’une faculté réelle de connaissance. Néanmoins, cette faculté, il nous faut la cultiver, nous l’avons dit, en dépit de son caractère rudimentaire et de son apparente inutilité présente. Pour n’être encore en nous qu’en germe, il importe pourtant que nous la développions soigneusement, résolument, car elle a son but, sa raison d’être, et trouvera son plein épanouissement et son utilisation, sinon en notre vie présente et sur notre plan actuel de conscience, du moins dans quelque monde de l’avenir où il nous sera un jour donné d’aborder. Ainsi que je l’ai dit précédemment, la Nature ne crée rien qui ne révèle une intention. Elle est patiente : toujours, elle reprend à pied d’œuvre le but qu’elle poursuit. Si donc elle a mis en nos cœurs l’appétence du spirituel, en notre esprit, le désir et la curiosité d’approfondir les grands mystères, c’est la preuve qu’il existe en nous une aptitude à la connaissance transcendantale, qui, pour embryonnaire ou potentielle qu’elle soit encore, n’en doit pas moins, je le répète, être développée, cultivée, et pas seulement d’ailleurs en vue de quelque monde de l’avenir, comme j’en formulais l’hypothèse, mais ici-bas même, puisque c’est en ce monde qu’elle s’est éveillée et qu’elle doit donc nous servir. Cette faculté, c’est la faculté métaphysique ou supra-mentale. Quand donc notre intuition spirituelle, laborieusement évoluée, nous permettra d’étendre notre champ actuel de vision dans l’espace hyperphysique qui est en notre ambiance, alors aussi notre connaissance du réel sera étendue et notre faculté métaphysique ne sera plus, comme trop souvent aujourd’hui, simple création d’images subjectives, mais elle nous mènera à la science réelle des mondes hyperphysiques comme notre science actuelle est une connaissance réelle du monde physique, à notre échelle d’observation. Notre faculté métaphysique est donc réelle aussi dans la mesure où nos perceptions spirituelles sont réelles, autrement dit dans la mesure où l’éveil de notre conscience réussit à s’effectuer dans ces régions de l’invisible. Tel est le caractère de la vision des sages dont j’ai parlé au précédent chapitre.

En attendant, cette faculté métaphysique s’est exercée de façon utile, effective, dans la découverte des lois de la nature visible, perceptible à nos sens, et cela depuis les temps les plus reculés. Était-ce le hasard de l’imagination ou une intuition véritable, la faculté qui permit aux penseurs de l’Inde ou de la Grèce de découvrir l’unité du Cosmos et ces grandes vérités de l’ordre naturel, depuis la constitution atomique et géométrique de la matière jusqu’à la loi cyclique de l’expansion et de la résorption des mondes ainsi que leur filiation, cette double force d’expansion et de gravitation universelles étant figurée comme les jours et les nuits de Brahma ? Comment Anaximandre a-t-il découvert que toute chose sortait de l’infini et y retournait? Comment Héraclite a-t-il perçu que tout était mouvement, énergie, et que le monde était en perpétuel devenir, que la vie était un rythme harmonieux, un équilibre entre des forces contraires? Comment Empédocle a-t-il pu deviner qu’au travers de cette opposition, de cette lutte entre des contraires, se créait une organisation progressive, animant et informant la succession ascendante des règnes, les végétaux d’abord, puis les différentes classes d’animaux, puis les hommes, etc. ? Et de même, comment, dans ce monde antique où les méthodes scientifiques n’étaient pas soupçonnées, le Bouddhisme, lui aussi, est-il arrivé à nous enseigner une série de vérités qui, aujourd’hui même, sont les dominantes d’une philosophie qui ne prétend s’appuyer que sur les seules conclusions de la science expérimentale : « les lois d’évolution, de causalité, de continuité de l’énergie, l’unité du monde, l’homogénéité et l’enchaînement des êtres, leurs métamorphoses en des formes passagères, et la diminution du mal par l’accroissement du savoir, de l’altruisme et de la solidarité » [3].

Dans une étude sur la tradition pythagoricienne, le regretté Paul Vulliaud écrivait : « A-t-on réfléchi comment il se fait qu’à la Renaissance, l’homme ait réalisé de si grandes découvertes ? N’y a-t-il pas une singulière coïncidence entre les découvertes scientifiques et les études des auteurs anciens auxquels les savants se livrèrent avec ardeur ? » Et l’érudit polémiste souligne ce que Copernic, Kepler et d’autres doivent au mysticisme pythagoricien : « à découvrir que l’étoile du matin et du soir, Hesper et Lucifer, sont le même astre que nous appelons Vénus. A découvrir l’obliquité de l’écliptique, car le savoir pythagoricien se construisait sur l’intuition mais sans négliger l’observation… A découvrir le mouvement des astres et de la terre autour d’un feu qui devient le centre du monde… A concevoir que chaque astre forme un Univers particulier, hypothèse qui fait partie du dogme orphique. A croire à la sphéricité de la terre et à l’existence des antipodes… En définitive », conclut-il, « on constate que ce sont, par une anomalie apparente, les rêveurs qui ont causé le plus beau, le plus sûr développement rationnel et scientifique » [4].

Le monde visible ou physique n’est que le prolongement, nous dirions plutôt le revers, du monde invisible, et notre faculté intuitive n’a donc pas moins à s’exercer dans celui-ci que dans celui-là.

Ainsi que nous l’écrivions dans un précédent ouvrage [5] : « Quand nous croyons que le monde n’est pas le produit d’une force aveugle mais que l’Intelligence le gouverne, quand nous croyons à l’éternelle justice, à la transcendance de la Vie, à l’immortalité de l’âme, etc., ce sont là pour la raison d’insolubles énigmes et de simples hypothèses. Les hypothèses sont néanmoins acceptées comme des vérités certaines par la grande majorité des hommes parce qu’elles sont intuitives, c’est-à-dire inscrites au fond du cœur humain. La certitude que nous en avons, en dépit des doutes que jette sur elles notre raison, a pour base ce sentiment profondément ancré en nous et qui est notre conscience même. Et quand la raison, qui ne peut projeter sur ces vérités aucune lumière certaines, spécule sur elles, elle doit reconnaître finalement qu’elles ne sont ni des rêveries désordonnées, ni le fruit d’imaginations détraquées ou vaguement sentimentales mais qu’elles font vraiment partie de l’âme humaine, puisqu’elles sont universelles et constantes dans l’humanité à toutes les époques et dans tous les pays ».

Parmi tous ces problèmes métaphysiques qui, de tout temps, se sont posés à l’esprit humain, à l’esprit de l’élite humaine, le premier, le plus important, le plus crucial, pourrait-on dire, est celui du Dieu-Providence. En d’autres termes — et laissant là le langage théologique — y a-t-il réellement une Pensée divine une Intelligence cosmique, qui préside au devenir collectif du monde ? En d’autres termes encore, l’Intelligence est-elle dans la Nature entière cette même faculté qui existe en chaque être humain en particulier ?

Il est de fait que la Vie créatrice — cette « Arne » du monde dont nous parlent Platon et les Stoïciens — nous apparaît, dans ses œuvres, comme toute pénétrée d’intelligence et cette intelligence semble être à la fois transcendante et immanente à notre univers lui-même, considéré comme un tout qu’elle anime et dirige. Sans doute encore, cette intelligence n’apparaît guère dans les débuts où le processus du développement de l’univers semble au contraire être aveugle, et suivre des voies, obscures pour nous, et purement énergétiques en apparence. Nous savons en effet que la formation de notre univers — et de tout univers, car la Loi est une — débute dans l’inconscience de la nébuleuse primitive, dans le jeu apparemment aveugle des forces et des équilibres atomiques, et que ce n’est qu’ultérieurement, au cours d’une évolution lente et progressive que la vie organique surgit et développe les pouvoirs de la sensibilité et de la conscience dans la hiérarchie des êtres vivants. Ainsi que nous l’avons dit, la conscience est potentielle dans l’univers à ses débuts, comme elle est potentielle dans le petit enfant qui vient de naître. Dire que la Vie créatrice de l’Univers est soi-consciente, depuis son début, sur notre plan d’existence, puisqu’elle produit ultérieurement des êtres soi-conscients, c’est affirmer aussi bien que l’intelligence du petit enfant est identique à celle de l’homme mûr, puisqu’elle devient cette dernière. C’est nier tout le processus de l’évolution graduelle.

En réalité donc, ce que nous nommons la vie universelle, la Vie créatrice, est une trinité se manifestant à chaque début de la manifestation cosmique comme énergie pure d’abord,

mais contenant immanentes en elle (ou peut-être manifestées sur un plan supérieur) les qualités potentielles de vie et d’intelligence qu’elle développera graduellement, hiérarchiquement, dans les règnes inférieurs d’abord, puis dans l’homme en qui elle s’individualise en tant que soi-conscience, pour culminer finalement en une efflorescence glorieuse d’Êtres divins, capables de refléter, chacun sous un mode original, l’Unité divine de la Conscience universelle.

Unité – Vie – Intelligence représentent donc bien une trinité, trois aspects différenciés, hiérarchisés, dans la manifestation de l’Absolu. Mais l’Absolu Lui-même transcende tous ses aspects manifestés.

Nos hommes de science étroite se rient de telles allégations. Ils contestent l’existence d’une Intelligence cosmique. L’automatisme de l’univers est, pour eux, le fruit d’une énergie aveugle. Ils nous opposent donc que intelligence, sentiments, sensations, représentant des facultés appartenant exclusivement à des organismes vivants, ne peuvent exister indépendamment d’un cerveau qui les exerce.

Que vaut l’objection ? Certes ces facultés, telles que nous les connaissons en nous, ne se conçoivent qu’associées au cerveau humain, conditionnées par le fonctionnement de celui-ci. L’objection paraît donc fondée à première vue, en tant qu’il s’agit de valeurs au niveau humain. Bien plus, chaque individu ayant en propre un cerveau différent, il ne pourrait être question ici que de valeurs strictement individuelles.

Or, il est manifeste qu’il n’en est pas ainsi. « S’il est vrai », écrit Louis Dimier, « que les hommes ne sauraient penser, raisonner, juger, discerner, comprendre, que chacun en son particulier, il est non moins vrai qu’ils ne peuvent s’exercer à ces fonctions que suivant des normes universelles sans lesquelles le langage de chacun demeurerait inintelligible aux autres » [6].

Et l’écrivain conclut à juste titre que le discernement du vrai relève des lois d’une raison universelle. Comment pourrait-on en effet méconnaître la justesse et la portée de ce raisonnement ? Si nos jugements, nos émotions, nos sensations n’étaient pas l’appropriation ou la traduction par chaque cerveau humain de valeurs et de propriétés universelles, comment les hommes pourraient-ils s’entendre, se comprendre, se comparer, se juger, les uns les autres ? Chacun, enfermé dans sa prison subjective, demeurerait isolé, séquestré dans la tour d’ivoire de son moi particulier, dont il ne pourrait sortir sinon pour la guerre universelle de chacun contre tous. Le langage même serait impossible, les mots désignant pour chacun des réalités différentes. Bref, une irréductibilité absolue opposerait, à chaque pas, les uns aux autres, tous les humains. Pour que des relations intellectuelles puissent s’établir entre les hommes, pour qu’une société humaine puisse se former, il faut nécessairement que des bases subjectives de comparaison existent et que des lois universelles de jugement s’imposent aux esprits.

Comment en effet notre intelligence pourrait-elle prononcer des jugements qualitatifs ou reconnaître entre les êtres et les choses des rapports d’ordre, de raison, d’harmonie, si le caractère d’universalité de ces jugements ou de ces rapports, pouvant être perçus par tous, n’avait dès lors une valeur obligatoire pour tous ? S’il n’y avait à la base du réel, par delà nos jugements subjectifs et dès l’origine du monde, une Intelligence transcendante, un Mental cosmique (Logos), comment l’homme pourrait-il juger son semblable, dire que ses idées sont vraies ou fausses, ses perceptions justes ou erronées, ses sentiments bons ou mauvais ? Il ne dépend pas de notre jugement individuel que deux et deux fassent quatre et non cinq et que l’ordre universel existe. L’ordre et l’harmonie du monde préexistaient d’ailleurs bien avant qu’un cerveau humain fut là pour les constater et les admirer. La raison humaine n’est donc rien d’autre, elle-même, qu’une reconnaissance et une appropriation au niveau de l’homme de la Raison universelle. Qu’est-ce qui expliquerait d’ailleurs ces analogies, ces similitudes, ces mille nuances aussi qui différencient et opposent idées, perceptions, jugements, les sentiments et les goûts individuels sinon le fait même que les hommes expriment avec une force, une intensité différente et dans des proportions infiniment variées, les mêmes réalités universelles, expression objective de rapports éternels entre des Principes cosmiques ? Nous conclurons donc que les divers degrés de spiritualité, d’intelligence, d’émotivité, de sensibilité, correspondent en l’homme, non seulement à la différenciation de ses perceptions sensibles, au raffinement de son système nerveux, au développement de son cerveau particulier, mais encore à l’évolution, différenciée en chacun, de ces organes subtils que la Sagesse antique a toujours reconnus en nous sous des noms divers, suivant les pays, et qui sont des instruments de résonnance (corps subtils) plus ou moins développés, plus ou moins bien accordés en chacun à toute l’échelle des états vibratoires hiérarchisés de la Nature universelle.

Nous disons donc que la Vie et l’Intelligence créatrice qui président à tout le développement d’un Univers se trouvent dès l’origine contenues potentiellement dans son énergie primordiale. L’Esprit se dégagea progressivement de sa gangue de matière. Voilà pourquoi les « Upanishads » nous parlent de la matière comme étant Brahman (on sait que pour la science moderne la matière c’est de l’énergie) : « il s’ensuit », écrit un penseur de l’Inde, « que Sat, Chit, Ananda, l’être, la conscience, la béatitude, sont dans la matière et attendent de s’y manifester… La matière a fait apparaître la vie, et la vie a fait apparaître le mental : maintenant le mental s’efforce de faire apparaître un principe supérieur, auquel Shri Aurobindo a donné le nom de supramental, et que les prophètes de jadis connaissaient sous le nom de « Vignâna » [7].

L’homme en effet n’est encore qu’un bien pauvre créateur et ce n’est pas encore à ce niveau du mental que la Vie-Intelligence nous apparaîtra comme le pouvoir créateur dans la nature. Aussi, aux yeux de beaucoup, la question demeure-t-elle posée de savoir si la Nature est intelligente.

Si l’on assimile la Vie universelle à une sorte d’âme collective de la Nature, y découvre-t-on quelque trace de cette intelligence créatrice que les théologiens attribuent à leur Dieu créateur ? Platon lui-même ne confondait nullement son âme du monde avec l’Intelligence divine qu’il nomme le Père, puisqu’il nous expose que le Démiurge (l’âme du monde) « contemple dans l’intelligence divine les formes exemplaires qu’il appelle idées » [8]. Mais que sont donc ces formes exemplaires, ces archétypes, ce plan idéal ? Pour autant que nous puissions saisir les enseignements de la Sagesse, ce plan directeur que les religions personnifient en tant que Dieu créateur, le Dieu qui crée par la parole (Thot, Logos, Ishvâra) représente une somme globale de sagesse qui, issue d’un univers précédent, devient comme un germe, l’œuf de Brahma, une semence divine, qui doit se développer et grandir, de façon autonome, en un univers nouveau qui en procède, celui-ci formant un anneau dans la chaîne indéfinie, illimitée, des univers successifs qui évoluent périodiquement le pouvoir de l’Intelligence éternelle.

Les anciens symbolisaient cette succession, sans commencement ni fin, par l’image du serpent qui se mord la queue. La Sagesse globale, dont il est ici question, est représentée par l’unité de conscience collective, réalisée par ses grands Etres devenus divins au cours d’une évolution antérieure — les Elohims, chez les Hébreux, les Pitris, les Dhyan-Chohans, chez les Hindous, etc. C’est donc d’une vraie génération spirituelle qu’il s’agit ici, d’une filiation divine. Les Principes de la Sagesse acquise par un monde précédent doivent féconder spirituellement le monde nouveau, mais celui-ci a son destin propre et doit développer une évolution autonome. On ne peut qu’admirer ici cette mystérieuse loi d’analogie qui se retrouve partout, mutatis mutandis, dans tous les secteurs de la Vie et de la Nature universelle. Nous avons dit que, de même que chez l’enfant qui naît, l’intelligence n’est encore que latente et potentielle, de même en est-il à l’origine d’un monde, puisque venant de l’inconscience dans la nébuleuse, primitive, elle ne s’éveille que graduellement chez les premiers vivants pour progresser dans les règnes et s’épanouir finalement dans l’efflorescence des Etres, réalisant l’Unité de sa Conscience universelle. Et de même que les enfants croissent sous la surveillance de leurs parents, de même aussi, nous affirment les Sages, dans la filiation des univers, l’aide et la protection des plus jeunes sont confiés aux aînés. Et de même encore que nos personnalités successives procèdent les unes des autres, de même chaque univers est issu d’un univers précédent dont il est comme le Fils, et dont les Dieux, exerçant à son égard la fonction paternelle, lui transmettent, avec la vie, les archétypes pouvant et devant lui servir de modèle et de plan idéal. Il serait donc erroné de comparer cet univers à un enfant abandonné à sa naissance. L’enfant hérite des vertus de sa race : il grandit sous le regard de son père, mais se développe par ses propres forces intérieures. Ainsi en est-il pour chaque monde nouveau. Il grandit sous la surveillance de son Père céleste [9], mais évolue en vertu de sa propre vie divine immanente. Le macrocosme est comme le microcosme. Les univers se transmettent leurs vertus acquises, mais chacun se développe de façon indépendante et sans que l’activité libre et créatrice de la Vie divine qui lui est immanente puisse jamais se répéter, chaque univers évoluant sa propre conscience, sa propre sagesse.

Mais hâtons-nous de descendre de ces sommets vertigineux où ne peut que chavirer la pensée humaine.

Si la Vie cosmique produit l’intelligence dans les êtres qu’elle crée, considérée comme une unité, elle-même est-elle intelligente ? En d’autres termes, si la Vie créatrice possède cette intelligence, où pouvons-nous découvrir celle-ci ?

Quelle que soit la réponse que l’on puisse donner à ces questions, c’est un fait que la Vie cosmique apparaît au cours de son évolution comme un créateur supérieurement intelligent. Remarquons toutefois ici que parler de l’évolution de la vie n’est qu’une façon de nous exprimer. La Vie en soi n’évolue pas. Elle est éternelle, immuable : Elle est Dieu. Ce qui évolue, ce sont ses pouvoirs de conscience, en tant qu’ils se traduisent, se manifestent, dans le temps et l’espace par le moyen d’organes, de véhicules, de corps, autrement dit par des êtres particuliers, macrocosmiques ou microcosmiques.

Nous disons donc que tout au long de sa manifestation cyclique la Vie se révèle comme un créateur supérieurement intelligent. La contingence des lois de la nature et la variabilité de ses opérations, reconnues par la science, ont ruiné l’hypothèse qui ne voyait dans la Nature qu’automatisme ou mécanisme aveugle. Une réalité aveugle, un déterminisme absolu, ne cadrent guère avec le caractère même d’un déroulement cyclique qui développe l’intelligence, la spontanéité, la liberté. Un mécanisme souple, intelligent et vivant, c’est là, il faut l’avouer, un étrange mécanisme et un mode d’activité qui n’a rien de commun avec une énergie aveugle. L’ordre universel, organisé progressivement, et la marche ascendante de tous les êtres vers l’épanouissement de la conscience, révèlent pareillement une intention finaliste qui se concilie moins encore avec l’hypothèse mécaniciste.

Mais ce sont surtout les progrès de la biologie qui ont prouvé cette intelligence de la Nature. Un biologiste français, récemment disparu, Lucien Cuénot, l’exprimait ainsi : « Un outil humain a pour cause l’idée qu’un homme s’est faite avant de combiner les méthodes de fabrication… De même, « il est inconcevable que la genèse d’un outil animal soit le résultat des hasards. Il faut qu’il y ait eu avant sa genèse un plan, un dessein. Or ce n’est pas l’animal qui a pu avoir le dessein en question ; il faut donc que celui-ci soit en dehors de l’animal, transcendant à lui, selon l’expression des philosophes… Ainsi », concluait-il, « le biologiste ne peut faire autrement que de pénétrer dans le palais interdit de la métaphysique » [10].

— Oui, répondrons-nous, mais n’est-il pas absurde de supposer le Créateur en dehors de l’animal, étranger à sa nature, et se plaisant à imaginer des outils ? Que le créateur soit transcendant à l’individu, c’est de toute évidence, mais néanmoins immanent à son espèce. C’est dès lors sur le plan transcendant du génie de l’espèce qu’il importerait de le chercher. Ce n’est pas dans la petite cervelle de l’abeille qu’il faut chercher le plan de la ruche, ce n’est pas davantage dans un absolu métaphysique : c’est dans l’âme collective ou le génie de l’espèce, lequel se traduit ensuite dans chaque individu sous la forme d’un instinct impérieux mais aveugle. Et ce génie de l’espèce n’est lui-même qu’une détermination particulière de l’Intelligence cosmique, au stade ou au niveau de l’animalité. On voit que c’est ici tout le problème de la transcendance et de l’immanence de l’Intelligence créatrice universelle qui est ainsi posé, même dans le cas de l’animal.

Naturellement et a fortiori en sera-t-il de même pour l’homme. Où est le pouvoir créateur en l’homme ? Est-ce son mental, est-ce son instinct ? Ni l’un ni l’autre. Sans doute cette merveilleuse puissance de la Vie créatrice en nous se sert de notre mental et de notre instinct, mais elle demeure de toute évidence en retrait de ces deux facultés. Il semble qu’on puisse dire que tandis que dans les règnes inférieurs à l’homme, l’intelligence créatrice demeure localisée dans une sorte d’âme-groupe, comprenant d’ailleurs un nombre extrêmement variable d’individus suivant le rang qu’occupe leur espèce dans la série hiérarchique de leur règne respectif (une race de chiens par exemple ou une fourmilière) dans le règne humain au contraire, cette Intelligence semble s’être individualisée en chacun des représentants de la race humaine, se réfléchissant, partiellement tout au moins, dans chaque cerveau particulier en tant que pensée réfléchie, soi-conscience individuelle, raison, intuition, etc. Il est évident par exemple que nos facultés conscientes exercent une influence prépondérante sur la direction et le sens de notre évolution, mais que la Puissance créatrice en nous demeure transcendante à nos facultés conscientes. Si, en effet, nous étudions en nous l’intelligence et l’instinct, nous constatons que, sur le plan de l’existence consciente, ils représentent en nous des tendances opposées ainsi que le remarquait Bergson, mais qu’ils paraissent au contraire se confondre et culminer en une puissance supérieure et créatrice sur un plan transcendant notre conscience, c’est-à-dire trans-conscient ou sur-conscient. En effet, qu’il se manifeste en un individu sous forme de pensée réfléchie ou sous forme d’instinct aveugle, c’est toujours comme suprêmement intelligent que nous apparaît en nous ce Pouvoir créateur qui, au delà du seuil de notre conscience préside à la croissance de notre corps, à l’adaptation progressive de nos organes, à la lente élaboration de notre moi psychologique. Cette mystérieuse activité créatrice, adaptatrice, transformatrice, sans cesse à l’œuvre au fond de nous-même, ne doit donc être confondue ni avec un instinct dénué de raison, ni avec notre mental conscient. Bien qu’elle puisse partiellement s’exprimer par leur intermédiaire, et s’en servir comme agent d’exécution, sa puissance supérieure demeure comme en retrait de ces deux facultés qui ne peuvent rendre compte de la sagesse de ses directives. De toute évidence, en effet, ce n’est ni l’instinct aveugle, ni le mental conscient de notre personne qui, dans la nourriture, sélectionne avec tant de discernement les principes nécessaires à la subsistance du corps, qui a fait évoluer notre être sur une échelle ascendante au travers des âges et des règnes de la nature, qui a adapté ses formes successives aux milieux changeants et aux conditions multiples de l’existence, qui a créé les organes appropriés de défense, de nutrition, de reproduction, etc. Attribuer toutes ces merveilles de l’intelligence à un instinct aveugle implique contradiction. Les attribuer à la fonction mentale, c’est exprimer une contre-vérité. L’activité créatrice de la vie profonde en nous-même et en tous les êtres est donc, apparemment du moins, fonction d’une intelligence supérieure qui agit directement en chacun en utilisant d’humbles constructeurs sous sa direction. Elle est en nous comme un Principe ou un Esprit transcendant, hyperconscient, puisque notre mental conscient n’y atteint pas encore et semble lui-même n’en être qu’une projection ou un reflet éphémère et limité. C’est comme si, après avoir opéré au niveau de l’espèce ou de la race, le Créateur s’était individualisé dans chaque être humain, partiellement tout au moins.

Il est fort curieux de constater ici à quel point l’évidence des faits oblige nos hommes de science, même les plus réfractaires à la métaphysique, à modifier à cet égard leur attitude générale et leurs conclusions. C’est ainsi que, voici un demi-siècle déjà, Gustave Le Bon écrivait dans la « Revue Scientifique » : « Les forces directrices qui président au fonctionnement de nos organes sont complètement inconnues. Nous savons seulement qu’elles interviennent sans cesse pour adapter l’organisme à des nécessités constamment variables, comme si elles étaient douées d’une intelligence supérieure à la nôtre [11]. Il en existe pour toutes les fonctions : circulation, respiration, défense contre les agents extérieurs, etc. Aucun chimiste n’est assez savant pour dire, par exemple, comment les forces organiques fabriquent du lait avec le sang, comment le rein sait extraire de l’organisme les produits toxiques que l’usure des organes y introduit constamment, comment les cellules cérébrales utilisent les éléments fournis par les sens pour fabriquer des pensées, etc. Les opérations diverses dont l’ensemble constitue la vie sembleraient indiquer qu’il existe dans l’organisme toute une série de centres directeurs transcendants mais limités, chacun, à une fonction spéciale. »

Il serait absurde évidemment de supposer ici l’intervention directe d’un Dieu extérieur et tout-puissant, mais qu’est-ce qu’un positiviste aussi impénitent que Gustave Le Bon entend nous suggérer par ses « centres directeurs transcendants, limités à une fonction spéciale » ? Quelle que soit leur nature, ils ne peuvent être indépendants les uns des autres. On doit donc les supposer associés et reliés entre eux dans une Unité métaphysique qui serait alors soit le Dieu surnaturel de la religion — hypothèse que notre auteur rejette assurément — soit un Principe immanent dans l’être, mais transcendant sa conscience actuelle. Il nous faut donc bien conclure qu’ignorée de notre intelligence proprement dite qui n’en est que le reflet cérébral, le Pouvoir créateur en nous est une puissance animique qui agit par delà le seuil de notre conscience comme activité créatrice, sélective, organisatrice, transformatrice, etc., le tout suivant un plan directeur.

Comment éviter de croire, dans ces conditions, que cette Puissance en nous ne peut être dissociée de la Vie cosmique, l’Intelligence de la Nature elle-même ? Voilà ce qui explique les tendances souvent panthéistiques des grands mystiques qui voient Dieu en la Vie créatrice de la nature, et non en dehors d’elle, au Centre caché de l’Univers, et non dans une extériorité inimaginable, ainsi que le proclament les théologiens.

Mais ne nous abusons-nous pas ? Ne nageons-nous pas ici en plein paradoxe ? L’homme peut-il jamais arriver à connaître ce caractère divin de la Vie universelle, ou, aussi bien, le vrai caractère absolu de la Vie en lui ? La question paraît, de prime abord, impliquer contradiction. En effet, la connaissance de Dieu ou de l’Absolu, se réduit nécessairement à la conscience, ou à l’expérience que nous pouvons en acquérir. Autrement dit, l’homme ne peut connaître Dieu que dans sa limite d’homme : proposition paradoxale, d’où il semble résulter nécessairement que la connaissance de Dieu ou de la Vie divine demeure entièrement hors de notre atteinte.

Néanmoins — et nous l’avons longuement souligné dans ces pages — outre l’expérience éclatante du mysticisme universel, chacun possède en soi une certaine expérience positive de l’Absolu. Il sent l’Absolu comme une réalité positive suprême qui l’aimante et l’attire au fond de lui-même. Mais toute connaissance de cet Absolu lui échappe. Nous ne pouvons donc savoir ce qu’est l’Être en soi, cet Etre qui est nous-même. Mais si nous ne pouvons savoir ce qu’Il est, du moins savons-nous ce qu’Il n’est pas, et connaissons-nous le Dieu auquel il nous faut désormais renoncer.

De ce point de vue donc l’attitude du pèlerin qui halète sur la voie en quête de l’Absolu, me paraît pouvoir se résumer comme suit :

1° Renoncer définitivement à l’irrationnel des conceptions enfantines. Une fois pour toutes, il renoncera au Dieu de la bigoterie et des âmes sentimentales ; il devra renoncer à découvrir un dieu conforme à ses préjugés personnels et qui rentre dans les cadres étroits, préformés dans son esprit; renoncer à un Dieu qui prête une oreille favorable aux prières intéressées de ses fidèles [12], ou se laisse fléchir par leurs sacrifices ou leurs supplications, qui comble leurs petites espérances, flatte leurs petites vanités, assouvisse leurs petites rancunes, le tout sous forme de récompense pour eux-mêmes et de punition pour autrui, en ce monde ou dans l’autre. Un tel Dieu qui donne ainsi réponse et satisfaction aux mesquines et égoïstes aspirations de chacun est, de toute évidence, une création naïve, et enfantine de l’égoïsme humain. Il ne prête que trop aux exploitations que l’on sait.

2° Intégrer le problème divin dans le problème du tout de l’univers qu’il couronne, au lieu de l’opposer à ce tout, ainsi que le fait la théologie traditionnelle. A cette question : Qu’est-ce que Dieu ? le poète Pindare, au Ve siècle avant notre ère, donnait déjà cette réponse : « Ce qu’est le tout » ! N’est-ce pas plutôt la Conscience absolue quand le tout disparaît ? La Conscience sans objet, nous disent les Sages, l’Unité ?


[1] Ainsi disait aussi le philosophe grec Carnéade conspué par le Sénat de Rome.

[2] « Nouvelles Littéraires ».

[3] Léon Sörg dans sa Préface à « La Lumière d’Asie » d’Edwin Arnold.

[4] « Les Entretien idéalistes » (Avril 1914).

[5] « Les Routes de Lumière » (Adyar – Paris 1925).

[6] « L’évolution contre l’esprit » (Spes).

[7] Anilbaran Roy : « Le Yoga supra-mental de Shri Aurobindo » (Message actuel de l’Inde : Cahier du Sud 1941).

[8] E. Bréhier : « La philosophie du Moyen-Age » (Collection Berr).

[9] De là l’idée théologique du Dieu surnaturel, étranger au monde.

[10] « Nouvelles Littéraires » 17 juin 1933.

[11] C’est nous qui soulignons.

[12] Je n’entends pas nier par là l’efficacité relative de la prière, créant des rapports entre le monde invisible et nous. Il est de fait que la prière, intéressée ou non, provoque souvent des réponses de l’au-delà.