B. L. Atreya : La divinisation de l’homme


15 Feb 2010

(Extrait de L’homme et la connaissance, édition Le courrier du livre 1965)

AVANT-PROPOS DU TRADUCTEUR

Le Docteur B. L. Atreya, ancien professeur de psychologie, philosophie et religions à l’Université de Bénarès, possède, en Inde, une réputation étendue.

Il est spécialiste d’un ouvrage manuscrit, le Yoga-VASISHTHA, auquel il a consacré de nombreux et profonds travaux. Cet ouvrage est attribué au Sage légendaire Vasishtha. Il semble avoir été composé au cours du premier millénaire de l’ère chrétienne et constitue l’un des traités les plus importants mais aussi les plus méconnus en Occident que l’Inde ait consacrés au Vedanta.

Le mot Vedanta désigne l’une des philosophies, ou pour mieux dire « points de vue » (« darshana » en sanscrit) au moyen desquels s’exprime une certitude immémoriale en Inde : celle de foncière unité qui forme la base même et de l’homme et de l’univers. Le monde est Réalité homogène, « Brahman ». L’homme est capable d’apercevoir en lui-même cette réalité, au terme d’une ascèse appropriée (« Yoga »). Il reconnaît alors qu’elle est l’étoffe même de son être, « le Soi » (Atman, Paramâtman).

La DIVINISATION DE L’HOMME constitue un résumé magistral de l’aspect « yoga » du YOGA-VASISHTHA. L’arme de ce yoga est « Connaissance », c’est-à-dire intuition du Réel nourrie par une conviction rationnelle. Il culmine en une « Réalisation du Soi » qui confère à l’homme son plus haut accomplissement : il jaillit alors hors des misères de ce monde, il est un « libéré », (« jîvan-mukta »).

Nous n’avons pas reproduit les distiques sanscrits qui accompagnent le texte original, non plus que les divers termes sanscrits, mais nous avons respecté la façon dont le Professeur Atreya les traduit : c’est-à-dire suivant l’esprit plutôt que mot à mot. Souvent, du reste, se borne-t-il à les résumer. Les numéros qui les repèrent dans l’œuvre sanscrite ont également été supprimés. Nous avons, de plus, allégé le texte en effectuant un tri parmi les citations d’auteurs contemporains qui y figurent, au profit de ceux auxquels le public de langue française reconnaît quelque notoriété. Le professeur Atreya a donné deux conférences en août 1964, à « L’Homme et la Connaissance ». Le texte qui suit, est reproduit avec son aimable autorisation.

LA DIVINISATION DE. L’HOMME Ses méthodes et ses étapes d’après l’enseignement du Yoga-Vasishtha (Traduit de l’anglais par Patrick Lebail)

INTRODUCTION

« prabuddhânârn mano râma bramaiva hi netarat »

(Yogavâsishtha, 3-97-11).

« O Rama ! l’esprit de ceux qui ont connu l’Éveil n’est rien d’autre que le Brahman ».

En Inde, la philosophie ne s’est jamais bornée à rechercher de façon purement intellectuelle la connaissance de l’ultime Réalité. La tâche d’un philosophe n’y est pas terminée quand il a construit un système métaphysique qui satisfasse l’intelligence. L’intelligence n’est pas la totalité de l’homme : il existe en lui d’autres aspects qui témoignent d’autant ou plus de vitalité dans leur recherche de leur accomplissement. Autant qu’au Savoir, un homme aspire à la Puissance et à la Joie. On peut assurément douter que l’homme eût jamais philosophé s’il était parfaitement heureux et si tous ses besoins étaient satisfaits. La préoccupation fondamentale de l’homme n’est donc pas de savoir ce qu’est Dieu, mais de savoir comment il peut devenir Dieu. Si le Dieu absolu, satisfait en Soi-même et parfait, est Béatitude intrinsèque, éternellement exempte de besoins, en quoi cela nous concerne-t-il ? C’est comme s’il existait en quelque endroit un immense trésor, mais dont l’usage nous soit à jamais interdit. Toute chose nous est chère en raison de l’amour que nous éprouvons pour nous-même. Cette vérité de tous les temps a été découverte par Yajnavalkya[1] dans un lointain passé. Une part importante de la tâche d’un philosophe est, par conséquent, de déterminer comment la vie humaine, caractérisée par la souffrance et l’agitation, peut se transmuer en vie divine, parfaite et béatifique. C’est ce que l’auteur du Yoga-Vasishtha tente de faire. Nous allons jeter, dans ce qui suit, un coup d’œil, à vol d’oiseau, sur la méthode qu’il préconise pour réaliser[2] la Conscience Divine.

« Toutes les créatures », dit l’auteur du Yoga-Vasishtha, « s’efforcent d’être heureuses ». Mais on ne trouve presque personne qui soit heureux dans le monde. « Le monde est plein d’affliction et de souffrances dans toutes les directions ». Cependant, toute la souffrance du monde est due à l’ignorance de la nature véritable du Soi, du Monde, et de leurs relations. « Elle ne touche pas l’homme qui sait ce qui vaut d’être su, et qui possède la vision juste ». « La racine de toutes les souffrances est tranchée par la vision du Soi ». « Ignorer le Soi est la source de toutes les peines ; le connaître est celle de la béatitude et de la paix sans déclin ». « On peut bien régner sur le monde ; on n’atteint pas la Paix de ce fait, à moins qu’on ne connaisse le Soi »

QU’EST-CE QUE LE SOI ?

Qu’est-ce donc que le Soi, dont la connaissance entraîne la fin de toutes les souffrances ? Si l’on en croit Vasishtha, on rencontre couramment chez les gens l’une ou l’autre des quatre opinions au sujet du Soi, d’après le degré d’évolution auquel ils sont parvenus. La quatrième de ces opinions est correcte : il y faut parvenir pour être véritablement heureux. La première opinion est « je suis le corps ». La seconde est : « je suis l’esprit » (l’ensemble des facultés mentales). La troisième est : « je suis cet esprit qui réside au-dessus (ou au-delà) du corps et de l’esprit, et qui est plus immatériel encore que la centième partie de la pointe d’un cheveu ». La quatrième conviction au sujet du Soi est : « je suis l’Univers entier, je suis éternelle vacuité, de la nature de l’espace ». « Je suis toutes choses dans l’Univers : le ciel, les directions, les dieux, les démons, l’obscurité, les nuages, les océans, l’air, le feu, etc… ». « Tout ce qui existe dans l’Univers est une portion de moi-même, comme les vagues sont des portions de l’océan ». « Je suis le parfum des fleurs, la beauté des beautés, la conscience à l’arrière-plan des formes ». « Il voit véridiquement, qui voit ainsi ». Ainsi le Soi réel est-il identique à Brahman que le Yoga Vasishtha décrit en ces termes : « Tout le réseau du vaste Univers est la manifestation du Brahman ». Le Soi est donc cette réalité « d’où émanent tous les êtres, où ils résident, et dans laquelle ils reviennent se fondre ; la Conscience où apparaissent, puis disparaissent le connaisseur, le connu et la connaissance ; le percevant, le perçu et la perception ; l’agent, l’action et l’instrument. C’est l’immense joie, dont quelques étincelles sont dispersées sur la Terre et dans les Cieux, et pour laquelle vivent toutes les créatures ».

Notre idéal à nous tous est de connaître le Soi. A moins que nous ne parvenions à cette réalisation, nous ne pouvons pas être heureux. Etre pleinement conscient que notre être est l’Infinie Totalité, c’est le but de toutes les créatures, but qu’elles atteindront quelque jour. L’humanité est parvenue de nos jours au point de son évolution où elle connaît quelques brefs aperçus de cet état dans les révélations occasionnelles de l’expérience mystique. Cette expérience est différente des trois états bien connus de l’être : il est éveillé, il rêve ou il dort profondément. On l’appelle « le quatrième, « Turîya ». « Nous y trouvons une lointaine ressemblance avec cette Déité que nous sommes ».

LA CONNAISSANCE, SEULE VOIE DE RÉALISATION DU SOI

D’après Vasishtha, il n’existe aucune voie de Réalisation du Soi hormis la Connaissance. « L’ascétisme, les pèlerinages, la distribution des aumônes, les sacrifices, les bains dans les rivières sacrées, l’étude des Ecritures, l’accomplissement des devoirs rituels, etc., tout cela n’est d’aucun usage ». C’est par la seule connaissance que l’individu peut réaliser sa propre Déité. La Connaissance est le seul moyen qui fait apparaître la Conscience du divin. « Bhakti », la dévotion à un Dieu personnel ou à un Maître, n’est aucunement requise et ne sert pas à grand-chose pour réaliser le Soi. Vasishtha croit inébranlablement qu’il ne faut compter que sur soi-même. Il affirme avec force : « On est soi-même son propre ami, ou bien son propre ennemi. Aucun palliatif ne peut être envisagé si l’on n’est pas l’artisan de son propre salut ». « Ce que l’on n’atteint pas soi-même, par un effort personnel et persistant, ne peut être atteint par nul autre procédé dans aucun des trois mondes ». « Le Dieu vrai que l’on doit adorer, c’est le Soi que l’on possède. Il n’est aucun besoin d’adorer tout autre dieu ». « Ceux qui abandonnent le dieu qui réside en leur propre cœur et vont à d’autres dieux sont comparables à ceux qui jettent les pierres précieuses qu’ils ont en main pour rechercher les verroteries ». Les Dieux, même quand on les satisfait par la dévotion, ne peuvent conférer la réalisation du Soi à ceux qui ne mettent pas en œuvre leur propre pensée. « La dévotion aux Dieux, comme Vishnu, est inventée pour mettre sur le droit chemin les gens peu intelligents qui répugnent à l’étude, l’effort et la pensée ». « Les modes artificiels et spectaculaires du culte de Dieu ne sont destinés qu’aux ignorants, comme à ceux dont les âmes instables n’ont pas atteint leur maturité ». « Le Dieu qui réside en notre cœur ne peut être atteint et trouvé que par le seul Savoir ». Quelle que soit la sagesse d’un Maître, il ne peut déifier l’individu qui ne pense pas par lui-même et ne fait aucun effort en vue de la Réalisation du Soi : « Si un Maître Spirituel est capable d’exalter quiconque sans en requérir nul effort, pourquoi n’exalte-t-il pas un taureau, un éléphant, un chameau ? ». Ainsi, « rien de grand n’est jamais accompli par le truchement d’un Dieu ou d’un Maître quels qu’ils soient ». « Quoi que ce soit que quiconque accomplisse, en aucun lieu, en aucun temps, il l’accomplit en mettant en œuvre ses propres forces ».

Shankara[3] attache une grande importance au renoncement de la vie familiale dans le but d’atteindre la Réalisation du Soi. « Tyâga » (le renoncement) et « Samnyâsa » (l’état monastique) lui paraissent être tout à fait indispensables. Le Bouddhisme des origines est, de même, une religion de « bhiksus » (reclus).

La Bhagavad-Gîtâ[4] cependant semble bien prêcher que les devoirs enjoints par les Shâstras[5] ne doivent pas être abandonnés. Il les faut accomplir sans attachement ni motif personnel. Renoncer complètement à l’action est impossible, et Krishna ne l’exige pas non plus. L’opinion de Vasishtha sur l’action est très proche de celle de Krishna. D’après lui, « il n’importe aucunement, pour la réalisation du Soi, qu’on accomplisse ou qu’on abandonne aucune action religieuse, morale, ou profane ». Il est stupide d’imaginer qu’on puisse renoncer à l’action : « Vivre, c’est agir. Penser, c’est agir. Tant qu’on vit, on agit ». Il est impossible de renoncer aux activités tant physiques que profanes : « La racine de l’action, c’est le désir ou la volonté. C’est elle, en fait, qu’il faut trancher, pour s’épargner l’effet assujettissant des actions ». On doit abandonner le désir et la volonté personnels, non les actions : « Ceux qui abandonnent les actions extérieures sans en avoir abandonné le désir accomplissent un renoncement qui n’est pas renoncement. Ils essaient, pour tout dire, de frapper l’espace vide au moyen d’un bâton ». « Le démon du renoncement dévore les imbéciles qui tentent cette renonciation aux actions, laquelle n’est pas du tout une renonciation ».  D’après Vasishtha, la Réalisation du Soi n’exige même pas qu’on se retire dans une forêt, qu’on renonce à la vie comme aux activités du monde. La vie au foyer, avec ses travaux absorbants, n’est pas un obstacle à la Réalisation du Soi. Ceux dont l’esprit est instable et remuant ne retirent pas le moindre avantage d’une retraite dans la forêt loin des activités de la vie et des perturbations de l’existence ordinaire. « La maison est une calme forêt pour celui dont l’âme est en paix, tandis que la forêt ressemble à une cité bruyante, pleine d’hommes et de mouvement, pour celui dont l’âme ne connaît pas la paix intérieure ». L’histoire de la reine Chudâlâ et de son mari Shikhidhwaja, dans le chapitre du « Nirvâna Prakarana » en est une magnifique illustration.

Vasishtha insiste grandement sur ce point : « Un sage doit préférer ne pas se retirer de la vie active du monde, bien qu’elle ne l’assujettisse en aucune façon ». La plupart de ses Libérés (« Jîvanmuktas »), c’est-à-dire ceux qui ont réalisé leur propre déité, règnent sur des empires et font bénéficier les autres de leur sagesse. Il s’ensuit bien que, si l’on en croit Vasishtha, ni la dévotion à un Dieu personnel, ni le renoncement aux activités, ne constituent un moyen de divinisation.

Le Savoir Juste qui divinise l’homme consiste en une conviction pleine et entière, obtenue par l’exercice personnel de la pensée, de l’identité parfaite entre tous les objets de ce monde et le Brahman, qui est notre Soi réel. « La conviction que le seul Paramâtman la conscience infinie, sans commencement et sans fin        est l’unique Réalité, voilà la vraie Connaissance ». Cette vraie connaissance ne peut s’acquérir que par la réflexion et l’effort. « On ne peut se convaincre de cette vérité par nul autre moyen que l’acuité de son propre intellect ». « Il faut réfléchir à la nature du monde, y découvrir ce qui est réel et ce qui est irréel, puis accepter la vérité ». D’après Vasishtha « le but de toute pensée philosophique est la Vérité », « son guide est la raison », « sa source est l’expérience ». « C’est en interprétant rationnellement notre expérience que nous parvenons à cette vérité qui amène la paix ». Mais, pour que nous puissions penser juste, il nous faut éduquer et former notre esprit. Cette éducation de l’esprit s’effectue « par l’étude des œuvres philosophiques, par la fréquentation des Sages, et en menant une vie aussi pure que noble ». « Un sincère étudiant du vrai doit toujours garder ouvertes les fenêtres de son cœur, pour recevoir la lumière de toutes les directions, mais il ne doit jamais s’appuyer sur aucun credo, ni aucune écriture particulière, ni en être l’esclave. Les Ecritures n’apportent pas beaucoup de secours ». « Si l’Ecriture présente des assertions illogiques ou irrationnelles, qui vont contre le verdict de l’expérience, il en faut rejeter l’autorité ». « On doit accepter les assertions raisonnables, même si elles émanent d’un enfant ; et celles du Créateur lui-même doivent être rejetées comme fétus de paille si elles sont déraisonnables ». « Les œuvres d’hommes ordinaires doivent être prisées et étudiées si elles sont rationnelles et nous illuminent, tandis que les fidèles de la raison doivent rejeter même celles des Rishis[6] si elles ne le sont pas ». « La personne sentimentale est un esclave. Elle ressemble à celui qui préfère boire l’eau malsaine d’un puits, parce que ce puits fut creusé par le père qu’il aimait, et rejette l’eau salutaire du Gange qu’il a sous la main ». « Le Soi ne nous est montré ni par les Shâstras, ni par le Guru (le Maître). On le voit par un savoir personnel, auquel on parvient en réfléchissant ».

« Jnâna », la Connaissance, dont Vasishtha affirme que c’est la seule voie de Réalisation du Soi, ne doit pas demeurer à l’état de simple conviction intellectuelle, comme c’est le sort de la plupart des croyances philosophiques chez la vaste majorité des gens. La conviction intellectuelle doit se transformer avec le temps en intuition directe. Pour mieux dire, l’individu doit grandir et grandir encore, pour se fondre en l’Absolu et vivre la vie de l’Absolu. La Connaissance du Soi, dans son acception la plus pleine, c’est vivre véritablement l’Expérience absolue. C’est complète identification avec l’Etre Divin. C’est se mettre au parfait diapason de l’Infini. C’est penser comme Dieu penserait, sentir comme Dieu sentirait, agir comme Dieu agirait. C’est devenir l’Etre Divin. C’est réaliser pleinement le But de l’Existence.

Les Upanishads, la Bhagavad-Gîtâ et le Yoga-Vasishtha sont tous du même avis, sans la moindre équivoque : la Divinisation est le but du savoir véritable. Notre philosophie ne doit donc pas rester à l’étiage d’une croyance intellectuelle. Il en faut vivre. Ceux qui ne vivent pas suivant leur philosophie sont qualifiés de « jnâna-bandhus » (familiers du savoir) par Vasishtha, tandis qu’il appelle « jnânins » (ceux qui savent) ceux qui vivent leur philosophie. « Celui qui ne met pas en pratique son savoir, il est un « jnânabandhu », il est loin du vrai savoir, et pourtant il pense qu’il sait ». La connaissance qui n’est pas mise en pratique s’évanouit avec le temps. Comme l’a dit Philon : « L’esprit qui souhaite saisir Dieu doit devenir Dieu lui-même ».

Cette sorte de vie dans la Réalisation du Soi ne saurait s’actualiser en un instant, comme par magie. Nos limitations ont derrière elles un long passé. Une simple illumination de l’intellect peut bien nous convaincre du caractère illusoire de nos limitations, mais nous continuons à en éprouver l’illusion. Vasishtha, de ce fait, nous enjoint de ne pas nous satisfaire de la seule connaissance mentale, mais de nous efforcer avec constance et assiduité d’actualiser ce savoir et réaliser notre Déité. Vasishtha appelle « Yoga » cette pratique orientée vers la Réalisation du Soi. Son idéal est « la quatrième sorte d’expérience dont le sens est participation à l’Absolu, qui est réalisation de la béatitude inconditionnée, qui est de la nature de la Conscience, en laquelle les autres expériences veille, sommeil, etc… ne sont même pas présentes en puissance ».

MÉTHODE PRATIQUE POUR LA RÉALISATION DU Soi

Par quel chemin la Réalisation du Soi doit-elle donc progresser en pratique ? Le Yoga-Vasishtha suggère un canevas bien défini pour la méthode à suivre, qui ne néglige aucun des aspects de notre existence. Notre vie présente en a trois : spirituel, mental et physique. Le premier correspond approximativement à ce que les auteurs modernes appellent le subconscient. Le second, c’est notre vie mentale : pensées, émotions, désirs, etc… Le troisième est le corps physique où le mouvement incessant des « prânas »  – les courants vitaux – entretient la vie. Tous ces aspects de notre personnalité sont en relations réciproques très intimes. Pour cesser d’éprouver les limitations, de façon à vivre dans l’expérience absolue, il est nécessaire que nous nous affranchissions des entraves qu’apportent le corps, l’esprit et l’individualité (notre moi subconscient). Il nous faut, en conséquence, disposer d’un corpus de pratiques, de modes de culture personnelle, qui nous permette de nous transmuer en l’infini Brahman, en partant de l’aspect de notre expérience qui peut nous être le plus favorable. Vasishtha suggère donc trois directions le long desquelles il nous est loisible d’avancer pour réaliser notre Déité. Il nous dit aussi que nous avons le choix entre elles ; nous retiendrons celle qui correspond à nos possibilités et notre tournure d’esprit. C’est ainsi qu’il dit :

« Le terme Yoga signifie :

1) affirmation profonde de la Réalité unique ;

2) maîtrise de l’esprit ;

3) arrêt des mouvements des courants vitaux (les prânas) ».

Si on réussit pleinement en l’une de ces pratiques « les deux autres s’ensuivent ». Toutefois, il penche pour la seconde méthode la maîtrise et l’entraînement de l’esprit probablement parce qu’elle est plus facile que les autres et qu’elle est aussi plus attrayante pour un homme cultivé. « Des trois méthodes, la maîtrise de l’esprit est la meilleure parce qu’elle est d’un accomplissement relativement facile et mène rapidement à la paix ». Nous allons maintenant étudier en détail ces trois méthodes.

I. PRATIQUE DE L’AFFIRMATION PROFONDE DE LA RÉALITÉ UNIQUE

« Lorsqu’on affirme constamment et profondément que l’on est un avec la Réalité Unique, on arrive à la paix de l’esprit ; quand l’esprit s’est fondu dans le Soi, l’activité des prânas s’arrête ».

L’affirmation profonde peut se faire de trois façons :

a) On peut méditer sur le fait qu’on est un avec le Brahman, et dans le cours de toutes les activités, ses pensées et ses émotions, affirmer en esprit que l’on est le Brahman. Le nom de ce processus est Brahmabhâvanâ. Vasishtha remarque à son sujet : « On devient ce que, sans relâche, on affirme être. On se remplit de pouvoirs aussi grands qu’on puisse désirer, en proportion de l’affirmation qu’on en fait ». « Le moi devient l’Infinie Totalité en affirmant qu’il l’est ». « L’esprit de celui qui médite sur le Brahman absolu disparaît par manque d’objet fini, l’activité des prânas s’arrête aussi, l’expérience absolue subsiste seule dans sa lumière ».

b) On peut affirmer son identité avec le Brahman absolu en réalisant que les objets sont absolument irréels en tant que différents du Brahman. Comme tout est Brahman[7] rien n’est réel en soi. Ce processus porte les noms de « Padârtha-bhâvana-tyâga » ou « Padârthâ-bhava-bhâvanâ », c’est-à-dire : réaliser l’irréalité absolue d’objets différents du Soi. C’est affirmer le Soi en niant le non-Soi. Vasishtha nous en dit : « Ils peuvent pratiquer en eux-mêmes l’affirmation du Brahman ceux qui, en s’aidant des Ecritures et de la logique, tentent de réaliser l’irréalité absolue du sujet et de l’objet ». « La liberté consiste en l’absence du sentiment d’un moi limité ainsi que d’un monde objectif ; elle n’est pas réalisée sans que soit réalisée l’irréalité absolue du monde et du moi ». De la sorte, nous sommes à même de réaliser notre Liberté et notre Infinitude si nous dissolvons toutes nos limitations en les niant constamment.

c) En dégageant l’Esprit et le séparant des facteurs de notre expérience, nous pouvons le saisir dans sa vraie nature et, dès lors, affirmer valablement notre identité avec lui. Vasishtha donne à ce processus le nom de Kevalî-bhâva. Le Brahman absolu est au-dessus de l’objectivité comme de la subjectivité, puisque l’une et l’autre sont relatives. « Kevalibhâva » veut dire : affirmer que le Soi est exempt à la fois d’objectivité et de subjectivité. « Quand on réalise que le Soi est exempt à la fois d’objectivité et de subjectivité, tous les désirs, goûts et dégoûts tombent de la personnalité, et les mouvements des Prânas s’arrêtent ». Quant à ce que tout ceci veut dire en pratique, on ne le peut comprendre que lorsqu’on s’adonne effectivement à cette méthode de l’Affirmation et de la Négation.

II. MAÎTRISE ET ARRÊT DE L’ACTIVITÉ MENTALE

« Manas » (l’esprit, « le mental ») constitue le plus important des concepts dans la philosophie de Vasishtha. « Manas », en son essence et son aspect statique, c’est le Brahman. En son aspect dynamique, il devient l’individu et le monde. La philosophie du Yoga-Vasishtha est la statique et la dynamique de l’esprit humain. Les mouvements vers l’objectivation auxquels se livre l’esprit amènent à l’existence le Moi individuel et l’expérience du monde, avec le bien et le mal, le plaisir et la douleur, la vie et la mort, etc… Bloquer cette tendance de l’esprit (c’est-à-dire, en fait, l’annihiler en tant qu’esprit, que faculté mentale) c’est, sous un autre aspect, réaliser l’infinitude du Soi. Il nous faut assigner la responsabilité de ce que nous éprouvons un monde objectif illusoire au fait que nous sommes des individus. Dès l’instant où nous parvenons à rompre la coque de notre individualité, nous devenons l’Infinie Totalité. Comme l’a écrit Râdhakrishnan[8] : « On ne peut conquérir sa liberté sur ce monde de troubles, de risques et d’aventures qu’en perdant le soi séparé ». (The Reign of Religion in contemporary philosophy, p. 449). Bertrand Russell y fait écho : « Un moi trop fort est une prison dont l’homme doit s’échapper pour goûter pleinement les joies du monde (Conquest of Happiness, p. 183) ». « L’homme qui est capable de centrer ses pensées et ses espoirs sur quelque chose qui transcende le moi peut trouver, au sein des traces ordinaires de la vie, une certaine paix dont est incapable le pur égocentriste » (ibid. p. 95). Ainsi, plus nous cessons d’être des « moi » individuels, des « ego »[9] (c’est-à-dire des centres de volontés individuelles, de pensées individuelles, de sentiments individuels) plus nous sommes le véritable Soi.

S’il était en notre pouvoir de cesser totalement d’être des « mentaux » (des esprits, des « moi » personnels) nous serions le Brahman Absolu qui brille de sa propre gloire. Dans les termes du Yoga-Vasishtha : « L’esprit est le moyeu de la roue de l’illusion du monde. Si l’on peut arrêter son mouvement, la roue du monde s’arrête, et cesse de nous affecter ». « Il faut, par conséquent, appliquer tous ses efforts, sa force, son intelligence et son ingéniosité à maîtriser l’esprit, ce moyeu de la roue du mouvement du monde (« samsâra »). « En annihilant l’esprit, on annihile l’expérience du monde ». « Après l’abandon de l’esprit subsiste la Paix Absolue, l’Un pur et sans tache ». Ashvagosha, le grand penseur bouddhiste, enseigne aussi que le monde s’évanouit et l’illumination paraît quand l’esprit s’annhile : « Si nous pouvions surmonter notre subjectivité confuse, les signes de l’individuation disparaîtraient, et nulle trace ne subsisterait du monde des objets » (Suzuki: Awakening of the Faith. P. 56). De même, Gaudapâda, le grand instructeur védantique, explique : « Cette dualité, tout ce qui se meut comme tout ce qui ne se meut pas, est un spectacle mental. Dans l’état où le mental est non-mental, la dualité n’est pas ressentie » (Mândûkya-Kârikâ, 3-31) .

Comment, alors, subjuguer l’esprit et le dissoudre dans le Brahman infini ? « L’esprit, dit Vasishtha, ne peut être subjugué que par les bonnes méthodes ». « Ceux qui ne recourent pas aux bonnes méthodes et procèdent au hasard sont des obstinés. Ils achoppent à chaque pas sur les dangers et vont de tracas en tracas ». Quelques-unes des méthodes que Vasishtha suggère pour dissoudre l’esprit sont :

a) réaliser son irréalité par la réflexion philosophique ;

b) éviter l’idéation et la rêverie ;

c) avoir du dégoût pour les objets des plaisirs des sens ;

d) renoncer aux désirs ;

e) procéder à l’éradication du sentiment de 1’« ego »;

f) pratiquer le détachement ;

g) atteindre à l’équanimité ;

h) renoncer mentalement à toutes les possessions ;

i) pratiquer constamment le « samâdhi » (l’intense concentration mentale sur la Réalité).

Nous allons passer en revue ces méthodes, chacune à son tour, et noter brièvement ce qu’en dit Vasishtha :

a) la réflexion philosophique. « Abandonner l’égo est plus facile que fermer l’œil ou froisser une fleur. Cela ne comporte presque aucune difficulté. Une chose que l’on estime être réelle en raison de l’ignorance disparaît quand on atteint au véritable Savoir ». « L’esprit n’est qu’une illusion conçue dans le Soi Absolu, comme le serpent que l’on croit voir là où il n’y a qu’un bout de corde, ou l’eau qui est mirage dans un désert ». Lorsqu’on s’est aperçu, de la sorte, que l’égo (ou l’esprit) est une sensation irréelle, illusoire, qui apparaît dans notre Soi infini, il se perd dans le Soi, et nous réalisons que nous sommes le Brahman éternel, infini.

b) abandon de l’idéation et de la rêverie. — « L’esprit se dissout quand il n’y a pas d’idéation ». « Notre idéation fait que nous éprouvons l’illusion du monde. Elle s’évanouit quand l’idéation se trouve complètement discontinuée ». Comment donc cesser de former des idées ? En quoi est-il difficile de mettre fin à l’activité de l’idéation ? « Niez l’idéation au moyen de l’idéation ». « L’idéation disparaît d’elle-même si on s’abstient de laisser courir son esprit ». « Les effets de l’idéation peuvent être annulés, en y opposant les idées contraires ».

Le fondement de ces assertions est que, lorsque l’esprit imagine quelque chose, l’idéation est aussitôt créée dans le monde objectif et son auteur en est indissociable[10]. Pour s’en débarrasser, il faut faire naître un courant inverse d’idéation qui nie l’affirmation antécédente. Les idées positives et négatives se neutralisent mutuellement : elles laissent briller la gloire propre au Soi Absolu.

Nous trouvons aussi la même notion dans la « Mândûkya-Kârikâ » de Gaudapâda : « Lorsque les idées ne se forment plus parce qu’on s’est éveillé à la vérité du Soi, on entre dans l’état non mental » (3-32).

c) dégoût pour les objets de jouissance. Notre asservissement à la limitation se constitue et se prolonge pour une bonne part en raison de notre fascination pour ce qu’il est convenu d’appeler les plaisirs du monde. Nous courons après eux et nous continuons à supputer en nous-mêmes des occasions, des situations, qui nous amèneraient en contact avec tel ou tel objet de plaisir. Il en résulte que nous sommes toujours confrontés avec un monde objectif. Pour nous libérer de cet état de choses, il faut nous mettre à cultiver l’éloignement et l’indifférence pour les objets du plaisir. Vasishtha nous dit à ce sujet : « Désirer les objets de jouissance, c’est l’esclavage. S’en désister, c’est libération ». « La liberté complète ne se manifeste pas tant que l’indifférence au plaisir n’est pas née spontanément dans l’esprit ». Comment donc acquérir cette indifférence ? La réponse est simple : pensez au caractère illusoire du plaisir ; réalisez que chacun d’entre eux recèle la semence de l’affliction ; apercevez-vous que ceux-là même qui possèdent les plaisirs auxquels vous aspirez ne sont en aucune façon plus heureux que vous ; réfléchissez que les plaisirs auxquels vous avez aspiré dans le passé, et que vous avez obtenus, ne vous ont pas rendu plus heureux. Vasishtha dénomme « vichâra » (investigation) ce genre de réflexion sur la nature des plaisirs. La seconde réponse qu’il donne est : « Connais-toi toi-même ! ». « Quand tu arriveras à savoir ce que tu es réellement, tu apprendras que ton Soi est la source ultime de toute la joie que tu cherches en vain dans les objets du plaisir ».

d) renoncement aux désirs. Il est très important de renoncer aux désirs pour dissoudre l’esprit dans le but de réaliser le Soi. C’est, en fait, le désir qui nous enchaîne aux choses, à toutes les facettes du monde objectif. Le monde qui nous entoure, l’environnement où nous sommes placés, les gens que nous fréquentons, la famille où nous figurons, le corps auquel nous sommes associés, les pouvoirs et les capacités que nous avons, sont tous les résultats de nos propres désirs. Nous sommes ballottés de-ci, de-là, dans l’océan du monde; nous errons de droite et de gauche ; nous vivons d’une vie ou d’une autre, et tout cela simplement parce que nous sommes à la remorque de nos désirs. Ils sont omnipotents dans la mesure où ils fructifient. Mais, par malheur, ils arrivent à leur fruition quand notre intérêt a fini par quitter les objets que nous désirions. Cependant, il nous faut acquérir ce que nous avions désiré, peu importe que nous en ayons encore envie, ou non. Ainsi va l’existence en son ironie foncière. C’est le processus par lequel le désir nous asservit et cause notre souffrance : ce que nous souhaitons, nous ne l’obtenons pas sur le champ ; si nous y accédons, c’est au moment où nous avons cessé d’y aspirer. De plus, un désir que l’on chérit promet la joie de son assouvissement ; mais, lorsque cet assouvissement s’approche, ou lorsqu’il est déjà en acte, le bonheur escompté se transfère rapidement bien qu’imperceptiblement vers l’objet d’un nouveau désir. Ce supplice de Tantale se perpétue sans fin. Il en résulte que nous errons au sein du mouvement incessant du monde, sans jamais parvenir au repos ni à la paix. Voilà pourquoi, depuis le temps des Upanishads, les philosophes indiens ont toujours insisté sur l’abandon des désirs, condition essentielle à l’acquisition de la Liberté.

« Quand tous les désirs qui vivent dans le cœur sont abandonnés le mortel devient immortel et atteint l’Eternel » (Katha Upanishad, 2-6-14). Il est facile de le comprendre. Lorsque nous cessons de braquer nos désirs sur ce qui est limité, nous ne sommes plus astreints à l’éprouver en tant que contenu de l’expérience du monde. L’individualité est constituée par une coque de désirs au sein de l’Expérience Absolue. Briser la coque des désirs (ce qui est aussi l’annihilation de l’esprit, puisque ce dernier est l’hypostase d’une tendance à désirer et imaginer des objets de désir) c’est permettre à l’individu de prendre part à l’Expérience Absolue qui ignore les limitations. C’est comme si l’on crevait une bulle : elle n’est plus, dès lors, une bulle, elle est l’Océan. En fait, le désir des choses limitées constitue la seule barrière entre nous et le Brahman Infini. Quand cette mince cloison du désir se trouve abattue, rien ne nous sépare plus de l’Absolue Totalité. On ne saurait donc s’étonner que Vasishtha enjoigne sans relâche à ses auditeurs d’abandonner le désir.

Comment donc s’affranchir du désir ? On doit, tout d’abord, être convaincu que c’est un mal, qu’il le faut repousser. « Il faut réaliser combien le désir diminue notre force, quel puissant empire il prend sur nous, à quel point tous nos ennuis et toutes nos souffrances y prennent leur source ». « Il faut aussi s’en convaincre : à parler vrai nul objet n’est dans le monde si exclusivement bon, agréable ou beau, qu’il vaille d’être désiré. Il n’existe pas, non plus, d’objet au monde qui soit si exclusivement mauvais, douloureux ou repoussant qu’il mérite notre aversion. Il n’y a rien, en fait, qui mérite d’être obtenu ou d’être évité car, de l’ultime point de vue du Soi, il n’y a rien qui soit réel en soi ». Ainsi, à vrai dire, aucune perte, aucun profit ne résultent lorsque nous sommes incapables d’obtenir une chose, ou quand nous y parvenons. « Le Soi n’éprouve ni perte, ni gain, quand les possessions s’accroissent ou décroissent en ce monde ». Assigner une valeur aux objets, c’est la semence du désir. A l’instant même où nous sommes convaincus que les objets de notre désir ou de notre aversion ne peuvent, en fin de compte, nous occasionner ni tort ni avantage, nous cessons de les rechercher comme de les haïr (rappelons-nous que la haine est un désir négatif). Un autre fait très important doit rester présent à notre esprit, en ce qui concerne le renoncement au désir : ce renoncement ne peut pas connaître le succès si l’on se borne à la méthode négative de pure et simple répression. Freud, le grand voyant et prophète de la psychologie moderne, l’a bien expliqué : aucun désir (tendance de l’instinct ou pulsion) ne peut être éteint dans la personnalité s’il est éliminé par la force. Ce genre de tentative a pour seul résultat d’enfouir les désirs plus profondément ; ils se dissimulent à notre conscience et nous troublent en diverses façons. Que nous en soyons inconscients ne garantit nullement qu’ils n’existent plus. Ils ressemblent aux Sociétés secrètes qui travaillent dans l’ombre ; ils affaiblissent la personnalité en éparpillant ses forces et, finalement, la mettent à leur merci. Vasishtha n’ignorait pas cette loi de la vie mentale. Il qualifie ces désirs refoulés de « désirs endormis » ; pour lui cette manière de renoncer par la force aux désirs est ce qu’il appelle « le démon du renoncement, qui dévore le renonçant lui-même ». En fait, un « désir endormi » est aussi dangereux qu’un lion endormi. Vasishtha conseille, dès lors, à Râmachandra[11] de devenir « un grand consommateur de biens, un grand abstinent, et un grand homme d’action ». « Un grand consommateur de biens est celui qui jouit de tous les plaisirs naturels, sans y aspirer ardemment mais sans les refuser ». Ainsi, quiconque est dépourvu de notions étroites aux points de vue tant moral que social n’a aucunement besoin de réprimer ses impulsions naturelles : « Son renoncement n’est pas renoncement ni abandon d’aucune des fonctions du corps. C’est un affranchissement à l’égard des pensées inutiles et des émotions qui en découlent ». En fait, les pulsions instinctives inassouvies et les tendances réprimées absorbent une bonne part de notre énergie émotive et mentale. D’où cette explication : « Un grand abstinent est celui qui détache sa pensée de tous ses désirs, ses impulsions, ses craintes et ses convictions, qui acquiert une attitude correcte de renoncement mental à l’égard du monde objectif tout entier ». Enfin : « Un grand homme d’action est celui qui accomplit sans préférences toutes les activités qu’exige le moment présent : peu lui importe qu’elles s’accompagnent d’amour ou de colère, de plaisir ou de peine, quelle que soit leur valeur morale aux yeux d’autrui, quelles que soient leurs conséquences bonnes ou mauvaises ». Il n’est pas facile d’atteindre un si haut idéal. Par suite, tant que l’individu reste gouverné par les notions morales du bien et du mal, il lui faut recourir consciemment au remplacement progressif de certains désirs par d’autres. Substituer de bons désirs aux mauvais, puis de meilleurs aux bons, puis les plus nobles aux meilleurs, c’est la méthode. Cette sublimation graduelle doit se poursuivre jusqu’à ce que le désir embrasse le Bien sans limites. Un désir dont l’objet comporte le Bien Absolu n’est plus, à proprement parler, un désir. C’est une aspiration à l’Infini, qui doit précéder notre devenir-infini. A l’instant même où nous devenons Infinis, le désir nous quitte pour ne jamais revenir. La petite coque de désirs qui forme notre individualité va, de la sorte, en s’étendant, en s’élargissant de plus en plus, jusqu’à ce qu’elle englobe les dimensions de l’Expérience Absolue, où elle cesse d’être une coque individuelle[12]. Comme on l’a remarqué ci-dessus, c’est une bulle qui grossit jusqu’à devenir Océan.

e) Perte de l’Ego. Etre limités à quelque aspect particulier de l’Infinie Totalité, nous y identifier, cela constitue notre personnalité. Dès le moment où nous affirmons que nous sommes quelque chose, nous nous concrétisons en individus et commençons une existence d’isolement et de souffrance. Affirmer que le Soi est quelque chose se place au début de notre carrière dans le monde : dès que nous avons affirmé notre indépendance, les autres aspects de l’Absolue Totalité se refusent à notre moi et sont relégués dans la sphère du non-moi. Mais la Totalité est indivisible : il s’élève en nous un désir du non-moi qui fructifie en une série interminable de naissances et de morts et se perpétue jusqu’à ce que nous nous soyons aperçus que nous sommes le Tout et non pas une de ses parties. L’Ego, ou « affirmation de soi » (« ahambhâva ») doit donc être complètement éliminé pour que nous réalisions notre Déité. Râdhakrishnan fait remarquer dans le même esprit : « Tant que nous ressentons que nous avons des individualités séparées, nous sommes infestés de conflits et de contradictions, de douleur et de plaisir ; mais dès que nous nous abandonnons au Tout avec désintéressement, les dysharmonies arrivent à leur terme » (The Reign of Religion in Contemporary Philosophy, p. 437). Comment donc nous libérer du moi ? Comment cesser de nous affirmer sous l’angle d’un aspect particulier de l’Absolue Totalité ? Vasishtha nous assure que l’affirmation de soi mourrait de mort naturelle si nous arrivions à reconnaître, à force de réflexion philosophique, qu’elle est erronée du point de vue absolu ; si nous étions convaincus qu’en fait nous sommes la Réalité Totale, y compris même ce qui en semble nié par notre prétention d’en être seulement une parcelle. « L’affirmation que l’on est Absolue Totalité réfutera quelque jour l’affirmation qu’on est seulement un fragment. Dès le moment où l’on affirme que l’on est quelque chose, il faut aussi affirmer que l’on est ce que niait l’affirmation précédente ».

Le passage ci-après suggère une progression suivant laquelle le moi peut, en pratique, se fondre graduellement dans la Conscience Cosmique[13] : « Le chercheur doit progressivement retirer ses sens de leurs objets respectifs. Qu’il fusionne l’idée de son corps, de ses sens, de son esprit et de son individualité avec les Eléments Cosmiques d’où ils sont provenus. Il doit, par exemple, dissoudre l’idée de la partie minérale de son corps en celle de Terre, et de même la partie fluide dans l’Eau, la partie ignée dans le Feu, la partie gazeuse dans l’Air, et la partie spatiale en l’Espace. De même il fusionne les organes avec leurs sources respectives : les oreilles avec les Directions, la peau avec l’Electricité, les yeux avec le Soleil, l’anus avec Mitra, le pénis avec Kashyapa, l’esprit (l’organe mental) avec la Lune, l’intellect avec Brahmâ : ce sont les dieux cosmiques de la causalité. Quand il a dissous, de la sorte, sa personnalité propre dans la Personnalité Cosmique, il lui faut ressentir qu’il est le Cosmos. Ensuite, qu’il fusionne l’Air avec l’Eau, l’Eau avec le Feu, le Feu avec l’Air, l’Air avec l’Espace, et l’Espace avec le Grand-Espace qui est la source de toutes choses en ce monde. Il lui faut comprendre alors qu’il est le Corps Immatériel Cosmique. Il lui faut alors fusionner le Corps Immatériel Cosmique avec l’Objectivité non-manifestée, non-différenciée, en laquelle le monde entier existe, sans nom ni forme, et que certains des logiciens appellent Nature, d’autres Pouvoir-Evocateur, d’autres encore Vacuité. Quand il a opéré cette fusion, il doit éprouver qu’il est la Source non-manifestée du monde entier. Il existe un quatrième état, plus immatériel encore (le Brahman absolu), qui est la source inépuisable de tout. Pour l’éprouver, le chercheur doit alors méditer sur lui et finalement s’y fondre ».

Il n’est pas difficile de concevoir qu’il soit possible de réaliser la Conscience du Cosmique suivant cette méthode, si l’on se rappelle que, d’après Vasishtha, un individu sur quelque plan de la manifestation qu’il puisse penser être n’est autre qu’une modalité ou différenciation de la Totalité, à laquelle il est à jamais identique, bien qu’il ne s’en aperçoive pas. Il ne s’en aperçoit pas parce qu’il est bien trop occupé de la petite portion du Tout qu’il appelle son corps, ou sa personnalité. Il ne faut pas non plus perdre de vue, si l’on veut comprendre ce procédé de Réalisation, que notre corps est uniquement basé sur l’idée que nous en avons, sur l’intérêt que nous lui portons et sur le sentiment de réalité qu’il nous inspire. Si nous pouvions arriver à en retirer totalement nos pensées, nos sentiments, et nos intérêts, nous ne ressentirions plus qu’il est un objet de notre conscience. Cela se produit assurément au cours de l’oubli temporaire, du rêve, du sommeil, de la transe hypnotique, et de l’altération pathologique de la personnalité.

(f) Pratiquer le détachement. « L’attachement aux objets de notre expérience, aux actions et aux corps constitue le lien qui ne permet jamais à l’esprit de se libérer des limitations et de la particularisation. Il faut donc essayer, pour réaliser le Soi, de se débarrasser de l’attachement ». « La première étape vers le détachement est d’être détaché de ce corps avec lequel nous nous sentons si étroitement identifiés ».

g) Cultiver l’équanimité. Le pouvoir particularisant de l’esprit s’affaiblit grandement lorsqu’on cultive l’équanimité. Quand on considère d’un œil équanime chaque vicissitude de l’existence, quand on reçoit tout objet avec une même satisfaction, quand toute personne est considérée impartialement, on a grandi sa personnalité : notre intérêt n’est plus confiné aux affaires d’un corps ni d’un esprit particulier, mais nous vivons de la vie du Soi, qui est présent en tous les êtres. « Nous devons toujours rester équanimes, en toutes circonstances, envers tous les hommes. Un esprit de fraternité envers tous exprime cette attitude d’équanimité ».

h) Renoncer à toutes choses.  Posséder, c’est se limiter. Le grand psychologue William James enseigne que nos possessions forment une part de notre moi qu’il appelle le « moi matériel ». Tant que nous estimons posséder en propre un aspect particulier de la Réalité, en refusant aux autres de nous appartenir, nous ne pouvons pas jouir d’une union avec la Totalité. Par contre, lorsque l’Absolue Totalité est mon Soi, et quand l’Univers entier est manifestation de l’Absolu, tous les êtres sont en moi et je suis en tous les êtres. Non seulement il est absurde de croire qu’une chose nous appartient, mais pas une autre ; c’est, de plus, à notre détriment : les limites, en effet, de notre pensée, de notre croyance, coïncident avec les limites de notre être. Ou bien l’on possède tout, ou bien l’on ne possède rien, si l’on doit s’unifier dans cet Absolu Transcendant. Or, la signification vraie à la fois du renoncement et de la « possession de tout » a été mal comprise tout au long de l’histoire du monde ; les hommes étaient fréquemment incapables de distinguer entre le point de vue centré sur le corps et le point de vue centré sur le Soi. Le renoncement ascétique total, tel qu’il fut enseigné et pratiqué en Inde, n’est pas ce que Vasishtha préconise à Râmachandra. Renoncer à tout, fuir tout, ce n’est pas, d’après lui, un renoncement véritable. Tant que nous sommes au monde il nous est impossible de renoncer à tout, de tout abandonner. Tant que la vie continue on ne peut faire autrement que de posséder une chose ou l’autre. Le renoncement ne saurait être complet. Il est donc impraticable en ce sens de renoncer à tout. Au reste, cela ne vaudrait rien, ne servirait à rien. Ce genre de renoncement ne saurait apporter la paix intérieure à quiconque.

Vasishtha en illustre fort bien la futilité dans l’histoire de Chudâlâ et Shikhidhwaja. Pour lui, le renoncement est purement mental. Un homme richissime qui nage dans les trésors et régit un empire peut fort bien être plus « abstinent » qu’un reclus pauvre et sans foyer. Le renoncement n’est rien d’autre qu’une certaine attitude mentale envers les choses du monde. C’est un sentiment que rien, ici-bas, n’appartient à l’individu, mais que tout appartient à Dieu, ainsi que nous le dit l’Ishâ Upanishad[14].

i) Pratique du Samâdhi (intense concentration mentale sur l’Absolu). L’expérience du « Samâdhi » (où l’on s’immerge à une telle profondeur dans la contemplation de l’Absolue Réalité que l’on y devient oublieux de toute autre notion) est aussi l’une des méthodes au moyen desquelles on dissout l’esprit et réalise l’Expérience Absolue. « Samâdhi », d’après Vasishtha, est « une sorte de folie divine, une ivresse dans l’amour intense de l’Absolu, une intense concentration de l’esprit sur la pensée du Soi, où l’on n’aperçoit à l’entour rien d’autre que le Divin, où l’individualité se vient totalement fondre et s’abaisse bien en dessous du seuil de la conscience claire ». « Samâdhi » n’a rien de mystérieux : « Samâdhi ne signifie pas un état de silence ni d’inaction. Cela veut dire intense conscience de la présence du Réel, intuition la plus pénétrante qui nous révèle les choses sous leur véritable aspect, où l’on goûte la Paix éternelle ». « L’état d’existence où disparaît l’agitation de l’esprit, où le moi reste à son plus bas niveau qui ne comporte plus la dualité des choses, on l’appelle Samâdhi ». « Les grandes âmes connaissent un Samâdhi sans éclipse : il n’est pas de moment où leur esprit ne soit pas identique à la Conscience Divine ». Comme Plotin l’a fait remarquer « c’est sombrer dans l’Essence Divine avec perte totale de la conscience de soi ».

Voici donc l’exposé de quelques-unes des méthodes qui permettent d’annihiler l’esprit, ou dissoudre l’individualité, pour réaliser l’Expérience Absolue et la rendre nôtre. « La joie que l’on éprouve lorsque est dissous l’esprit est telle qu’on ne peut, autrement, l’éprouver, même si on règne sur l’univers entier ».

III.  MAÎTRISE ET ARRÊT DE L’ACTIVITÉ DU PRANA

Vasishtha pense que le « prâna » (énergie vitale) et l’esprit sont en relation très intime. Les mouvements du prâna manifestent l’activité de l’esprit, et les activités mentales sont les manifestations psychiques du prâna.

Ce qui est prâna sur le plan physique est mental sur le plan psychique. Il existe une identité, un parfait parallélisme, une parfaite symétrie entre les faces psychique et physique de notre être. Vasishtha semble accepter, comme certains physiologistes parallélistes modernes, que tout fait psychique à son corrélatif du côté physique, et vice versa. Mais, d’après lui, cette corrélation n’est que phénoménale. En fin de compte, c’est un idéaliste, un spiritualiste ; il n’oublie jamais de faire remarquer que ce parallélisme même n’est, en fin de compte, qu’une création mentale. Il dit : « L’arrêt des mouvements du prâna bloque sûrement les activités mentales ». « Quand le prâna se trouve au repos, l’esprit est dissous ». Et de même : « Quand les activités de l’esprit s’arrêtent, les mouvements du prâna s’arrêtent aussi ».

Il est donc important de comprendre par quel mécanisme on peut prendre en main les activités du prâna et comment on peut les enrayer complètement. Il est bien regrettable que Vasishtha ait négligé de s’expliquer là-dessus avec clarté. C’est très sommairement qu’il énonce les diverses manières dont on peut bloquer l’activité du prâna, probablement parce qu’il est dangereux de s’immiscer, sans guide qualifié, dans ces activités. D’après lui: « Le prâna est l’énergie vitale dont les courants circulent dans tout le corps pour conserver aux organes leur vie et leur activité. Une dérivation en anime l’œil, il y en a dans la peau, un courant en irrigue le nez, d’autres digèrent les aliments, font mouvoir la langue, etc… En bref, le prâna anime la machine du corps par sa propre force ». Le Yogin qui veut acquérir la maîtrise du prâna doit pratiquer d’abord la concentration, puis la maîtrise sur l’écoulement naturel du prâna au cours de l’inspiration et de l’expiration. Vasishtha cite un certain nombre de « Prânâyâmas » (exercices de maîtrise du souffle allant jusqu’à son arrêt complet).

Nous les passons ici sous silence dans le but de ne pas allonger le présent exposé. Il est, cependant, un point des plus importants que nous ne pouvons pas ne pas mentionner à ce sujet : au cours de l’incessant mouvement du prâna-respiration, il y a deux phases qui exigent du Yogin une concentration, une attention toute particulière. Ce sont les deux « Kumbhakas », l’« extérieur » et l’« intérieur »[15] : « Dans l’état où le dernier rayon de l’« apâna » (un des prânas respiratoires, en correspondance ésotérique avec la Lune) s’est éteint dans le prâna, alors que le premier rayon du prâna (ici en correspondance avec le Soleil) n’a pas encore jailli (à savoir le « calice intérieur ») et vice versa, le yogin n’éprouve plus de trouble ». Dans l’état où le prâna est parvenu jusqu’à la distance de 12 « angulas » (15 centimètres) alors que l’apâna ne s’en est pas encore élevé (c’est le calice intérieur) le yogin n’éprouve plus de trouble, s’il sait longtemps s’y maintenir ». En d’autres termes, le yogin doit essayer, à force de pratique, de prolonger l’état de quiétude physique où ne se produisent ni aspiration ni inspiration, qu’elles soient internes ou externes.

Le Yoga-Vasishtha décrit très sommairement, au cours des passages ci-après, comment on peut arrêter et le prâna et l’apâna : « On arrête les mouvements du prâna par vairâgya (manque d’intérêt pour le monde), en méditant sur la Cause Ultime, en pratiquant par les méthodes correctes, en abandonnant les mauvaises habitudes »… « en perdant sa confiance à l’égard du monde à la suite de l’étude des Ecritures, par la fréquentation des gens vertueux, par la pratique du Yoga, en se concentrant sur l’objet de son amour, en méditant sur la Réalité Unique, en pratiquant le prânâyâma et la méditation dans la solitude ; en se concentrant sur le son final du mot OM ; en mettant en sommeil la conscience du monde, en pratiquant le rechaka (l’un des «  calices ») quand le prâna s’est arrêté, par la pratique de Kumbhaka prolongée (c’est l’autre calice), en dirigeant le mouvement du prâna vers l’« orifice supérieur » (le « brahmarandhra ») ce qui s’obtient en obturant son passage habituel au moyen de la langue retroussée sur la base du palais ; quand même la conscience de la concentration se perd dans le subtil « espace de la conscience », là où n’existent ni pensées ni activités, quand le processus mental s’arrête, de par la concentration, à 12 angulas du bout du nez, quand on atteint la paix en se concentrant sur le point du front à mi-chemin des sourcils, quand on force le mouvement du prâna à venir s’arrêter au milieu du cerveau à 12 angulas du palais en le faisant passer par l’« orifice supérieur » ; en se perdant dans l’espace de la conscience par l’absence de désirs et l’intensité de la méditation ; en attachant son esprit à la Pure Conscience qui est libre de désir, en s’établissant dans cette connaissance qui flamboie occasionnellement dans l’esprit ».

Par ces méthodes, aussi bien que par d’autres qu’enseignent les maîtres compétents[16] on peut arrêter le Prâna.

LES ÉTAPES DE LA RÉALISATION DU Soi

Ainsi, la Réalisation du Soi est l’ultime expansion de l’individu qui vient se fondre en l’Expérience Infinie et Absolue. C’est l’extinction des distinctions à l’intérieur du Soi qui est en tous et en qui tous les êtres prennent racine. C’est la transmutation de l’individu avec son petit moi limité, matériel, social et physique, en une personnalité cosmique qui ressent, également, et son identité et ses relations avec tous les êtres, qui reste équanime en toutes circonstances, que rien n’assujettit, et qui goûte le bonheur en tous lieux. Ce n’est pas extinction mais accomplissement du moi. L’extinction frappe seulement le sentiment qui nous maintient dans l’oubli et la séparation de cette Totalité que nous sommes, sentiment qui fait de nous un être imaginaire dont la vie n’est qu’angoisse et que séparation.

Mais la tâche n’est pas facile. Il faut du temps à l’individu pour évoluer jusqu’à l’Absolue Totalité. La durée qui s’écoule ne peut être prédéterminée, car elle dépend des efforts individuels. La carrière peut être parcourue en une seule existence, ou elle peut s’étendre sur plusieurs vies, ou d’innombrables vies. L’expurgation de notre ignorance peut bien n’être qu’un processus subjectif, il subsiste une longue distance entre notre situation du moment  — être ou individu limité — et l’idéal qui est expérience absolue. Les philosophes qui n’estiment pas possible de réaliser l’idéal en un clin d’œil ont toujours cru qu’on l’atteignait progressivement. Une fois que l’on admet ce point[17] se pose la question des étapes de la progression. Les philosophes jaïnistes ont défini 14 étapes bien différenciées entre la vie de l’homme profane et celle du « Kevalin », l’homme parfait. Les Bouddhistes mahâyânistes définissent 10 paliers que franchit l’aspirant jusqu’à ce qu’il devienne un Bodhisattwa. Les Théosophes distinguent 5 étapes sur la vie de la perfection, depuis l’initiation jusqu’à la maîtrise. Vasishtha, lui, en indique 7 jusqu’à la Réalisation. (« Yoga-bhûmikas », « Jnâna-bhûmikas ») . Elles sont décrites avec quelques variantes en divers endroits du Yoga-Vasishtha. Par exemple, « la première étape est atteinte lorsque l’individu s’est aperçu des maux de la vie individualisée et aspire à la transcender. La seconde, lorsqu’il raisonne philosophiquement sur la nature du Soi et du monde. La troisième, lorsque, ayant acquis par la réflexion une certitude de sa propre irréalité, il devient en esprit de moins en moins affirmatif quant à la réalité de son propre personnage. La quatrième étape est atteinte quand le chercheur commence à ressentir en lui la présence du Soi Réel. La cinquième, quand l’attachement aux objets du monde se trouve finalement surmonté, parce que le chercheur s’est élevé au-dessus de tous les désirs. La sixième, lorsqu’il s’aperçoit que toutes choses sont irréelles si on les considère hors de l’Absolu (autre version : s’il conçoit clairement qu’il est l’ultime réalité). La septième étape est franchie quand l’expérience intime de l’identité avec l’Absolue Réalité est actualisée en soi. Cette dernière porte s’ouvre sur le sanctuaire de l’indicible Nirvâna. Ceux, qui vivent la septième étape sont appelés « Jîvanmuktas » (libérés vivants).

LA VIE DE  « JIVAN-MUKTA »

L’existence du Sage qui vit en l’état de la Réalisation du Soi est le dernier passage sur terre de son individualité. Du point de vue de son expérience subjective, elle est déjà transcendée, transmutés ; mais, du point de vue phénoménal, elle continue sur sa lancée car elle est une conséquence matérielle de volitions antérieures. C’est, pour ainsi dire, un autre que porte, dans le monde matériel, l’individualité subjective antécédente, qui n’existe plus. Il semble que la pensée requière un certain temps pour se matérialiser dans le monde objectif, de même que la lumière dune étoile lointaine met quelque temps à nous parvenir. Il est aussi possible, si l’étoile est assez éloignée, qu’elle nous donne l’impression de son existence présente alors que, depuis longtemps, elle a cessé de briller. Pour nous, son existence est avérée ; dans la région qu’elle occupait, elle n’existe plus et ne plus être perçue. On y peut comparer la personnalité du « jîvan-mukta », le sage qui a totalement dissous son moi, qui ne s’attribue ni ne ressent aucune individualité séparée au sein de l’univers de l’Esprit et de la Pensée. Il semble vivre et il vit vraiment dans le monde physique. Il est comme l’ombre passagère de son individualité précédente. Pour les autres, son existence est tangible ; dans son propre esprit, elle n’est qu’apparence : elle est irréelle pour le Soi où son être conscient a, dès lors, pris sa résidence. Le Yoga-Vasishtha décrit en grand détail la façon dont il vit et se comporte parmi nous. En voici quelques citations : « Les plaisirs ne le réjouissent pas, les douleurs ne l’angoissent pas ». « Les états de plaisir ou de souffrance, même profonds, violents et prolongés, ne provoquent en lui nulle réaction, ni attrait, ni répulsion ». « Bien que son comportement extérieur soit actif, il ne ressent en son cœur aucun attachement envers quoi que ce soit ». « Sa conduite ne moleste personne ; il se comporte en citoyen idéal, en ami de tous. Il est très actif, mais son cœur est profondément calme et paisible ». « Il est au-dessus des prescriptions de caste, de croyance, de position dans la vie, de coutume, et des injonctions scripturaires ». « Il repose paisiblement dans la suprême béatitude ». « Il n’œuvre pas pour son propre bénéfice car il est toujours heureux et sa joie ne dépend d’aucun objet ». « Son visage est toujours plein de gaieté ». « Il se comporte envers son prochain de la façon qu’exigent les circonstances, avec une parfaite limpidité d’âme. En compagnie des enfants, il joue comme un enfant ; parmi les jeunes, il est jeune ; avec les gens âgés, il agit en homme âgé. Parmi les gens valeureux, c’est un homme de courage ; il partage l’affliction des misérables ». « Il n’y a rien qu’il ait besoin d’accomplir ». De ce fait, il accomplit, à l’instar des enfants, des actions ou bien il y renonce, sans grandement s’en préoccuper ». « Il ne se sent jamais ni mélancolique, ni hautain, ni agité, ni atterré, ni troublé, ni euphorique ». « Il est plein d’habileté et de magnanimité, même quand les ennemis le pressent de toutes parts ». « Il considère ses activités dans le cadre du mouvement cosmique et les accomplit en l’absence de désirs personnels ». « Il n’aspire jamais aux plaisirs qu’il ne possède pas, mais il jouit de ceux qu’il a ». « Les notions de « Je », de « Mien », de but à atteindre, d’obstacle à éviter, sont tout à fait mortes en lui ». « Même quand il se livre à toutes sortes d’actions, un Libéré est toujours en « Samâdhi ». « C’est un grand homme d’action. Il œuvre sans anxiété, sans motivations égoïstes, sans orgueil, sans impureté du cœur ». « C’est un grand consommateur de biens. Il ne rejette pas les plaisirs qu’il a, il ne désire pas les plaisirs qui se trouvent hors de son atteinte ». « Il jouit également de la vieillesse, de la mort, de la mauvaise santé, de l’indigence, el, de la puissance que détient un empereur ». « Il ne laisse aucune des fonctions naturelles à son corps se paralyser faute de l’exercice convenable. Son corps lui est un royaume, qu’il administre avec sagesse. Il le conserve en bonne santé et ne le laisse pas languir faute du nécessaire ». « La vie du Sage qui a réalisé sa Divinité est, en vérité, la plus noble, la plus heureuse. Sa bonté rayonne en tous sens ». « Toutes les créatures sont dans la joie quand elles l’ont vu, quand elles l’ont entendu, quand elles l’ont approché, quand elles en ont le souvenir ». « Il ne fait plus d’efforts pour entretenir son existence : les Esprits qui prennent soin du monde le protègent et le portent, comme ils protègent et portent le Cosmos ». « Quand les effets de ses désirs passés sont épuisés, il quitte son corps. Il fusionne avec l’Essence Divine, ou bien il rejoint la foule des divinités qui gouvernent l’Univers et y disséminent la Connaissance ».


[1] Le personnage central de la Brihadâranyaka Upanishad. Le célèbre passage (chapitres 2 et 4) auquel l’auteur fait allusion peut être compris de deux façons, dont celle-ci.

[2] Dans cette acception, « réaliser » est un barbarisme qui résulte de la transposition du verbe anglais « to realize ». Son usage est malheureusement devenu général dans les langages des voies traditionnelles pour signifier « se rendre compte avec évidence, actualiser en soi, obtenir une connaissance immédiate et totale ». Il a donné naissance au substantif : « réalisation ».

[3] Grand philosophe védantique du IXe siècle. Il a conféré au Vedanta le cadre d’un système de pensée superbe, achevé, mais par la même dogmatique. Son génie a repoussé dans l’ombre celui de son immense prédécesseur, Gaudapâda, ainsi que celui de Vasishtha. Il a pris, en particulier, des positions polémiques et critiques que le Vedanta ignorait avant lui.

[4] Le célèbre traité où Krishna expose les principes de l’action juste.

[5] Les écritures hindoues, dont les Upanishads font partie.

[6] Les Sages, auteurs (historiques ou supposés) des Ecritures telles que les Védas, les Upanishads, la Bhagavad-Gîtâ.

[7] C’est une des grandes paroles de la Chândogya Upanishad (3-14-1).

[8] Le Prof. Râdhakrishnan, célèbre philosophe moderne, Président actuel de la République Indienne.

[9] « Ego » : l’Inde religieuse et philosophique de notre temps désigne par ce mot non pas une des trois instances psychanalytiques mais le faisceau des tendances agglutinantes qui causent le sentiment d’être un individu.

[10] Ce n’est pas le solipsisme, Vasishtha ne soutient pas l’autonomie créatrice des esprits. Sa cosmogénèse fait appel à un principe universel non personnalisé.

[11] Le jeune prince, héros du « Râmâyana », auquel s’adresse le Yoga-Vasishtha.

[12] Contrairement a Shankara, Vasishtha semble enseigner que la « libération » s’effectue progressivement. Ces deux philosophes s’accordent en tout cas sur la nécessité d’une préparation bien menée (voir note 17 ci-après). Vasishtha parle d’« accès au nirvâna », ce qui suggère une rupture dans l’expérience.

[13] La physique ancienne de L’Inde n’est pas la nôtre. Le début de ce texte est ainsi devenu inintelligible pour le lecteur occidental. Il pourra retenir de son ensemble le système de généralisation progressive par lequel les constituants matériels se trouvent finalement raccordés aux concepts les plus généraux : le Réel, Brahman.

[14] Voici le passage auquel fait allusion l’auteur (Ishâ 1, 2) : « Il faut que le Seigneur réside — En tout ce qui vit sur la Terre — Fais-en ta joie après t’en être détaché — Ne convoite les biens de personne — Il faut, en vérité, souhaiter vivre cent ans — Tout en accomplissant l’action — De la sorte, il n’est pas d’erreur en toi — L’action ne saurait souiller l’homme — ».

[15] « Kumbhaka » ; « calice ». Il s’agit, dans la terminologie du Hatha-Yoga des deux moments d’arrêt du souffle, en fin d’aspiration et en fin d’expiration. Les allusions à la lune, au soleil, à l’« orifice supérieur », etc., font partie des théories cosmologiques du Yoga.

[16] Il est indispensable ici de mettre en garde les lecteurs plus curieux d’aventures qu’informés de la pensée indienne, contre tous les exercices liés au corps. Alors que la méditation sur des concepts généraux est bénéfique ou sans effet, des accidents très graves guettent l’aventurier des méthodes yoguiques. Un maître compétent est nécessaire à quiconque en a le goût.

[17] Si la préparation en est longue, la « réalisation », ou prise de conscience, s’effectue peut-être subitement. Mais il est probable que Vasishtha a raison de ne vouloir faire intervenir aucun concept de temps en ce qui est une transformation totalement inconcevable pour notre esprit. Sans doute aussi, l’« illumination » ne suit-elle pas un cours prédéterminé pour tous ceux (très rares) qui y parviennent ici-bas.