Dany-Robert Dufour : La modernité, le désarroi et la formation


19 Mar 2014

(Revue 3e Millénaire. Ancienne série. No 11. 1983)

Dany-Robert Dufour est un philosophe français contemporain, professeur de philosophie de l’éducation à l’université Paris-VIII, et ancien directeur de programme au Collège international de philosophie de 2004 à 2010 et ancien résident à l’Institut d’études avancées de Nantes en 2010-2011. Son travail porte principalement sur les processus symboliques et se situe à la jonction de la philosophie du langage, de la philosophie politique et de la psychanalyse.

 Réflexions sur un texte écrit par Robert Musil en 1906 — texte qui reste d’une parfaite actualité 

« Il y avait tout de même de quoi rougir. »

(Musil, Les Désarrois de l’élève Törless).

En Cacanie [1] comme disait Musil en se pinçant le nez, dans le décor des grands cafés et l’emportement des valses de Vienne dont on imagine d’abord mal qu’ils puissent ainsi servir d’argument à la modernité.

Le monde n’est plus que représentation et le décor se défait sous l’évidence de ce qui, d’un coup, surgit : la musique dodécaphonique de Arnold Schönberg ; l’architecture moderne (avec Adolph Loos et Otto Wagner, précurseurs du Bauhaus), le formalisme logique avec Wittgenstein et plus tard le cercle de Vienne, la peinture moderne avec Kokoschka, la révolution copernicienne de l’inconscient avec Freud.

Vienne, dit alors Karl Krauss qui sait de qui il parle, est « un terrain pour la destruction du monde » [2]. Ce monde, c’est le vieux monde. Et le monde à détruire, c’est également Vienne elle-même       la Vienne des Habsbourg. Car cette Vienne cesse d’être prise comme référent ; voici la modernité : elle devient représentation à déconstruire… ou — si on l’entend mal — à détruire, car non seulement les déconstructeurs arrivent mais aussi, les destructeurs se préparent. K. Krauss, en laissant se recouvrir l’une par l’autre les deux connotations de destruction, croyait-il si bien annoncer le proche avenir ? pensait-il à la destruction ou à la déconstruction ? car, n’oublions pas, Hitler aussi est né en Autriche et l’antisémitisme a déjà atteint Mahler, compositeur « dégénéré » et Freud avec son histoire à ne pas répéter de sexualité chez l’enfant.

Portons plutôt attention ici aux déconstructeurs, il y a peut-être à en apprendre encore. Après tout, ne sont-ils pas les seuls et presque intimes ennemis des destructeurs ? Avec les déconstructeurs, les anciens référents se débandent.

Désarroi

Et c’est aussi avec le désarroi que la modernité ouvre la question de l’éducation à laquelle je m’arrête.

Musil, viennois, tout de suite l’annonce par Les Désarrois de l’élève Törless, son petit roman paru en 1906 — petit par opposition à l’énorme Homme sans qualités, ce qu’on connaît maintenant avoir été une annonce de la modernité, autant que la Divine Comédie put l’avoir été pour la Renaissance ou les poèmes homériques pour l’Antiquité.

Dans une « préface abandonnée », écrite trente ans après Les Désarrois, il relève que son « petit roman » passait pour être une contribution essentielle au problème de l’éducation. L’élucidation de ce que le siècle, au juste, pourrait, à ce plan, lui reconnaître — cette contribution au problème de l’éducation — d’abord me retiendra. Programme qu’il y aurait quelque urgence à mener à bien car il serait bien possible que la socialité soit, sur le problème de l’éducation, restée sourde à l’appel de la modernité et que, finalement, le siècle ait déployé — là aussi — autant d’énergie à découvrir qu’à ignorer ses découvertes.

Freud va droit au cœur du désarroi

Ainsi le scientisme aurait fomenté, en sous-main, la question du désarroi ; scientisme plus désarroi est-ce égal à modernité ? Le désarroi ; là où, également, Freud allait puiser à pleins seaux pour annoncer au monde — non pas seulement à l’ancien, mais aussi au nouveau — qu’il y amenait la « peste ». La peste de Freud, c’est la mauvaise nouvelle portée par la découverte de l’inconscient : au contraire d’un évangile — même jungien — qui vise, nous dit Freud, dans L’Avenir d’une illusion à « nous réconcilier avec la cruauté du destin, telle qu’elle se manifeste en particulier dans la mort », la psychanalyse « à nous qui souffrons gravement de la vie (…) ne promet aucun dédommagement ». Elle ne promet pas de se défaire du désarroi, il est inscrit dans la structure — ce manque dans la structure, c’est notre façon de dire « la peste » aujourd’hui. Ainsi le salut de l’analyse serait proportionnel à ce qu’il faut en rabattre dans notre prétention à « réaliser l’impossible », au mieux serait-il — en cas incertain de réussite — de transformer, dit encore Freud, le malheur névrotique en un bonheur banal.

Freud va droit au cœur du désarroi où s’installe le sujet ; pas en reste du héraut du désarroi, de Nietzsche qui le premier l’exhume pour le pousser dans les pieds de l’Histoire avec son Zarathoustra et de la philosophie.

Découverte d’une banalité même dans le « bonheur » du côté de Freud et de la thérapie à laquelle fait pendant, pour l’éducation, ce qu’entrevoit ce « petit roman » de la formation d’un jeune homme — genre romanesque ouvert par Goethe — dont on a dit qu’il était surtout « l’analyse rigoureuse d’une blessure profonde, d’une ouverture pénible, mais nécessaire » (postface du traducteur. Ph. Jaccottet).

Freud et Musil avec Nietzsche, pour le désarroi

Désarroi de ce côté aussi donc, dans cet autre versus de l’activité humaine : de « soigner » à « éduquer », même défaillance liée à ce que ce sont des pratiques de parole, avec ce qui s’en échappe : au double sens où quelque chose n’y entre pas et en sort pourtant ; même impossibilité — j’y reviendrai, par Freud encore, sur l’impossible de certaines tâches humaines.

Le roman raconte ce qu’il advient alors que l’élève Törless traverse, alors qu’il est dans une institution pour jeunes gens, une profonde crise d’identité. Deux de ses camarades, Reiting et Beineberg, qui ont chacun des visées de domination sur la classe, s’aperçoivent qu’un autre, Basini, a commis un vol. Il a volé pour se rendre chez Bozena, la prostituée que les autres vont aussi, à l’occasion, visiter.

Les choses se nouent à partir du moment où le larcin est découvert ; à partir de ce moment, chacun des trois peut prendre tout pouvoir sur Basini : ils peuvent l’humilier, en abuser, le protéger, le défendre, s’en désintéresser, bref s’en servir comme s’ils étaient de réels sujets sociaux. D’ailleurs, ne sont-ils déjà, dans cette institution, de réels sujets sociaux ? Ce type d’institution, en effet, n’est-il pas exactement là pour produire et reproduire — avec ce que la  reproduction implique de différence avec l’original — des rapports sociaux ? L’institution est donc un lieu où faire, en vraie grandeur, l’expérience des rapports inter-individuels. Qu’on saisisse bien la problématique de cette production-reproduction qui gouverne la question de la formation du sujet car c’est une question d’où surgit toujours le paradoxe ; le sujet n’advient tel qu’à se situer, qu’à être situé dans des rapports intersubjectifs ; des discours lui pré-existent et c’est en jouant (ou en étant joué) dans ces rapports qu’un sujet se forme : impossibilité donc de séparer la question du sujet de celle du lien social ; ou encore : comment on devient UN dans le lieu de tous ; la question de la singularité — qui est peut-être exactement celle de la formation —ne se déploie — c’est là où le paradoxe pointe facilement — que dans celle de la généralité.

Il y a donc le problème réel de Basini à régler et, dans le même temps, Basini est un cas, un cas qui donne aux autres la possibilité de s’édifier et de se former, de devenir ce qu’ils sont. Comment ces jeunes gens vont-ils vivre cette situation, la résoudre et ainsi s’entraîner à l’exercice des rapports sociaux ; sachant que la solution peut imprimer un tour neuf par rapport aux attendus de la situation et par là transformer ces rapports. C’est par cette situation complètement ouverte que Musil se donne l’occasion d’explorer le champ historique des possibles, celui de la modernité. Suivons-le ; il se pourrait bien que le bilan et la prospective sur la formation aient à se faire, en cette fin de siècle et en cette fin de millénaire, par rapport à ce que Musil annonçait de la modernité.

Törless est profondément troublé par cette situation

J’examinerai moins les détails des rapports des trois élèves à Basini, ni davantage les rapports qui se créent entre eux — ce qui a déjà été commenté [3] — que je n’insisterai sur le cheminement de Törless dans son effort de maîtrise et de compréhension des situations qui lui échappent. C’est le procès de formation et d’intellection de Törless qui m’intéresse ici en ce qu’il métaphorise, dans la modernité, le nouvel état du sujet en tant que sujet parlant : comme tel il est souffrant et, aussi bien, pensant. Bref voilà un sujet du symbolique qui, au contraire du sujet classique, ne cesse d’échapper à lui-même, soit qu’il se cherche dans les identifications, soit qu’il se perde dans l’impersonnalisation. Un sujet résolument moderne donc tel qu’il est incontournablement pointé par les deux bouts où il est, de manière très différente, noté comme ne cessant d’échapper à lui-même : par la psychanalyse (pour les identifications) et comme sujet de la science (pour l’impersonnalisation). Justement, c’est là que travaille ce roman de Musil, à l’impossible jonction de ces deux bouts par où le sujet échappe : quel est le lien entre ces différentes façons de ne pas avoir d’identité, quel est le lien entre souffrir et penser ; est-ce que souffrir peut être penser ? La question est moderne, le procès quant à lui ne l’est sûrement pas.

Le trouble de l’élève Törless est en effet relatif à la parole, à ce qui s’exprime et ce qui ne s’exprime pas directement, mais obliquement. Qu’est-ce qui dans le défaut même de l’expression cherche à s’exprimer ? L’élève Törless « se trouble précisément », nous dit dans sa postface Philippe Jaccottet, le traducteur qui connaît Törless presque aussi bien que Musil « parce qu’il découvre [un monde] qui échappe à la parole, à la raison, au calcul : il devine que notre vraie vie est peut-être faite de ces « fragments d’une autre vie » insaisissables (…) et que la sensualité ne se sépare peut-être pas de nos plus profondes expériences ». « Profondes expériences » dont Beineberg répète à Törless qu’il faut avoir « don ou désir d’utiliser (…) pour [sa] formation (…) comme un moyen de s’instruire ». Que veut dire ce Beineberg ? Il « ne cherche pas, remarque Törless, ce que je cherche » — entre eux se joue la différence radicale traversant le siècle de l’indicible et de l’innommable voire de l’immonde, séparant les déconstructeurs des destructeurs — mais cependant Beineberg « trouve les mots justes pour l’exprimer »…

Au juste même, à bien entendre cette proposition sur ce qui se fait sentir sans bien se formuler, il n’y a pas moyen de s’instruire sans laisser les discours s’affronter aux coups des situations-limites où ce quelque chose insiste jusqu’à défaire les discours.

Proposition paradoxale dont je vais suivre la genèse puisqu’elle m’autorisera à poser qu’à la formation est nécessaire certain désarroi.

Le premier des désarrois de l’élève Törless vient du défaut même de cette proposition : pour y être attentif et même être l’enjeu de cette expression qui achoppe ; il ne sait pourtant rien de ce quelque chose, il n’en peut donc rien dire et son désarroi tient en ce « rien dire », en ce vide qui le contraint à une déréalisation : « à certains moments la vie de l’école lui devenait complètement indifférente. Le mortier des soucis quotidiens s’effritait, les heures de sa vie, privées de joint, s’écroulaient les unes sur les autres. » Comble du trouble : voilà donc quelque chose qui se manifeste par rien, pas de mots. Absence qui finit par laisser Törless aux rituels d’un enseignement rendu livresque ; sotte mémorisation qui a perdu tout sens et que métaphorise l’absurde procession de la rentrée à l’école ; procession qui pourrait bien se joindre à certaines, d’échelles toujours démesurées, que le siècle connaîtra — vers les usines, vers les camps, vers l’exil — et dont l’insoutenable vision est à jamais fixée dans la procession d’entrée dans Metropolis qui donne son nom au film de Fritz Lang : « un pas après l’autre il avançait dans les trous que venait de creuser dans la poussière celui qui le précédait, et ce qu’il sentait, c’était qu’il n’en pouvait pas aller autrement, qu’une contrainte implacable emprisonnait, comprimait sa vie dans cette progression (un pas après l’autre) sur cette ligne unique, sur cet étroit ruban déroulé dans la poussière . »

Parfois même, ce n’est même plus l’abandon aux rituels de l’enseignement de l’école, moindre mal au regard de cet autre plus fort : le rituel nu des institutions. À entendre dans son sens le plus lourd et le plus pesant puisque ainsi elles se réduisent aux signes par lesquels elles redoublent férocement leur non-sens, leur absence : il n’y a plus que cette « cloche qui tintait à ses oreilles. Il n’était rien qu’il craignait plus que cette cloche qui déterminait irrévocablement la fin du jour, comme un coup de couteau.

« Sans doute ne vivait-il rien, sans doute sa vie se perdait-elle dans les longues ombres de l’indifférence ; mais le son de cette cloche ajoutait son sarcasme à ce vide, et Törless frémissait d’une rage impuissante contre soi-même, contre son destin, contre ce nouveau jour enseveli. Maintenant tu ne pourras plus rien vivre, tu ne vivras plus rien pendant douze heures, pour douze heures, tu es mort…: voilà ce que disait la cloche. »

Cette sombre cloche des institutions, qu’est-elle ? on ne sait si elle bat le retrait qui chez Törless provoque son désintérêt pour l’école ou si, de l’école, elle martèle le vide qui vient résonner dans la tête de Törless. Mais voilà l’intérêt de cette incertitude, il est justement là, ne pas savoir ; la latence ne saurait positivement se saisir, elle court sitôt fixée, de Törless à l’école, de l’école à Törless. Latence qui est de n’être rien, déjà un lieu, le lieu d’un non-lieu, un lien, un possible simplement incertain entre Törless et les autres. Voilà la distance du rien au lien, du silence au possible : « ce silence (…) est comme un langage que nous ne pouvons percevoir. » Un langage dont on ne peut penser qu’il est absolument celui qui manque au sujet, à la formation du sujet.

La question de la formation serait alors très exactement celle-ci : comment faire pour parler ce langage, cette langue que personne et pas davantage le sujet ne connaît encore et qui d’abord se manifeste par tous les silences : celui de l’absence à soi-même, vide radical ; un néant qui peut aussi bien se transformer en un trop-plein de voix, une cacophonie où tout se mêle ; un excès d’où il ne reste à nouveau aucun sens ; en somme, le silence encore, un silence assourdissant.

Törless tombe en torpeur — ne dit mot — ou délire — en dit trop — : « séparé de soi, autant que des autres ; il aurait aimé crier de désespoir devant ce vide, mais il ne pouvait le faire, il se détournait de cet être grave, espérant, tourmenté et las qui était en lui et il épiait (encore effrayé par ce brusque renouement et déjà ravi par leur haleine chaude et coupable) les voix chuchotantes de la solitude », voix de la prolifération désordonnée des mots : « en réalité, on aurait eu du mal à découvrir en lui quoi que ce fût qui pût excuser même partiellement ces brusques associations d’idées. » Silence de l’absence troqué contre le silence d’un trop de sens proliférant, quelque chose qui n’est plus « rien », mais « trop » ; « quelque chose de surprenant, d’inouï, un spectacle fantastique dont il ne pouvait se faire aucune idée » et qui peut prendre la dimension de la fureur contre l’autre : « Törless brûlait d’envie de couvrir d’insultes son camarade », pour se défendre précisément de cette fureur lui insinuant, en l’occurrence, qu’« il y avait vraiment « quelque chose » entre Beineberg et lui ». Mais « les mots lui manquaient. » Les mots solennisent la chose et la déforment : « les mots n’exprimaient pas la chose, les mots la faisaient plus grave qu’elle n’était ; c’était quelque chose de tout à fait sourd, une sensation d’étouffement dans la gorge ; une pensée à peine saisissable, et qui ne prendrait cette forme que si l’on insistait pour la traduire en mots, mais entre cette forme et la chose, alors, il ne subsistait plus qu’une ressemblance vague, comme un agrandissement géant où non seulement l’on verrait tous les détails plus nets, mais où l’on en découvrirait encore qui n’y sont pas… »

Quelque chose d’impossible à dire

Pas de mot adéquat pour exprimer cette fureur qui s’enfonce du côté de la sensualité, mais « une sensualité terrifiante, bestiale, qui l’empoignerait avec ses griffes et le lacérerait, les yeux d’abord ; une aventure qui d’une manière encore obscure devait être associée avec les blouses sales des femmes, leurs mains rudes, les bas plafonds de leurs chambres… ». Quelque chose qui ne peut se dire ; c’est précisément autour de cet impossible à dire que va se constituer le point à partir duquel la divagation de Törless pourra systématiquement s’organiser. Cet impossible-là, futur pivot de l’exploration de Törless, apparaît absolument lié à un rapport sexuel conçu par Törless comme impensable ; c’est le rapport qui ne peut avoir lieu avec celui autour de qui la question sexuelle se pose, avec Basini, client de Bozena et trouble victime des jeux pervers de Beineberg et de Reiting. À cet impossible répond tout un champ de possibles. C’est tout un univers d’exploration qui finalement aura à se centrer autour de ce lieu d’une énigme radicale. À l’impossible est donnée une forme corporelle, comme plus tard dans L’Homme sans qualités, c’est de l’impossibilité du rapport du frère et de la sœur, de Ulrich et de Agathe que devrait ressortir ce que Blanchot appelle un « nouveau sang-froid » [4], soit, à bien l’entendre, une nouvelle connaissance. Törless comme Ulrich, privé de lui-même ne peut rencontrer que par défaut. Le savoir qui s’engendre de ce défaut serait alors une sorte de longue protestation contre ce qui empêche le sujet de se réconcilier avec lui-même, soit ce que, depuis Lacan, on prend coutume d’appeler l’impossible. C’est l’impersonnalisation irréconciliable où est réduit Törless qui pourrait lui offrir une possibilité de remplacement s’il parvenait toutefois à en trouver la secrète exigence.

Ce que le « petit roman » de Musil met à jour de façon décisive, c’est que, dans la modernité, la connaissance et le procès de formation ne s’inscrivent plus dans l’ancien rapport où s’inscrivait la vérité, le rapport nécessité/contingence, mais dans un nouveau rapport : possible/impossible. Prenons la mesure de l’audace de Musil : il est un des premiers à pressentir cette inversion dans la dominance des axes de la logique aristotélicienne et le premier à en tirer les conséquences au plan du rapport du sujet à la symbolisation où s’inscrivent les questions de la formation et celles de l’invention, de la création. C’est une nouvelle Renaissance que Musil nous aide à penser. Construisons ce nouveau rapport « possible/impossible » en suivant Musil. À un impossible lié à un rapport sexuel qui ne peut avoir lieu parce que, peut- être, ce rapport annulerait la question de la mort (inscrite dans la succession des générations, dans la différence sexuelle) et annulerait en conséquence le rapport sexuel lui-même, à cet impossible-là correspond non plus une vérité nécessaire, mais une série indéfinie de possibles qu’il convient à l’homme moderne, à l’homme que Musil appellera « sans qualités » (« sans particularités » si l’on suit la traduction proposée par Blanchot), à cet homme dont la particularité est de ne pas avoir de particularités, ainsi que Musil le dit dans ses notes, correspond l’impératif éthique de se rendre entièrement disponible, d’être ouvert à toutes les possibilités : un « homme théorique, comme le dit Blanchot, cessant d’être pour être authentiquement ce qu’il est : un être seulement possible, mais ouvert à toutes les possibilités ». Cet homme n’existe pas en notre modernité, pas davantage que celui qui, lancé par Dante, éperdument, cherchait Béatrice Portinari avant la Renaissance et traversait dans sa quête les épreuves d’un nouveau savoir ; mais justement, il tire sa véracité de ne pas exister en étant un homme, mais en étant — mieux qu’un homme, moins qu’un homme, plus qu’un homme — tous les hommes de la modernité : un être théorique qui installe sa possibilité sur sa propre évanescence. Nous sommes tous l’élève Törless et son désarroi.

L’indifférence habituelle…

Mais, en attendant ce moment de l’émergence des possibles, Törless doit bien convenir que quand le silence (adéquat à cet impossible où finalement il s’originera) se rompt, alors le charme se rompt aussi ; l’effet de connaissance tarde alors à se manifester : « des paroles banales coulèrent et noyèrent cet instant, ç’avait été une alerte inopinée, que relayait maintenant l’indifférence habituelle… »

L’indifférence habituelle, n’est-ce ce qui est spécialement connu de tous les adolescents de ce siècle ? la marque distinctive des lycéens ? connu, est-ce le bon terme pour l’indifférence habituelle ? elle est connue comme peut être connue l’indifférence : avec indifférence… l’indifférence contamine même le savoir qu’on peut avoir sur elle. En sorte que, sur elle, on ne peut savoir grand-chose. Et ne reste donc que l’ennui de l’école : deux problèmes de trigonométrie et « l’heure de religion ». Pourtant, parfois, l’élève Törless se prend à traverser ces langages très rétifs aux états d’âme des sujets, de rêveries : « quand je suis en forme il me semble que je pourrais prouver que deux et deux font cinq aussi aisément que l’existence d’un Dieu unique » car « il y a toujours un point dans ces histoires à partir duquel on ne sait plus si l’on ment ou si ce que l’on a inventé n’est pas plus vrai que l’inventeur ». Quel intérêt à faire passer la fabulation à travers des systèmes aussi fermés à la fabulation que les mathématiques d’un côté ou, de l’autre, la religion ? C’est que ce qui s’obtient n’est au regard de l’indifférence habituelle pas si mal : « la fable vous semble si digne de foi, par moments, que l’on s’immobilise, captivé par ses propres pensées. »

Ce quelque chose, quand il n’aplatit pas Törless dans la stupeur, le pousserait donc à intercaler ses fables de façon insensée dans les connaissances décisives de la raison mathématique ou les dogmes de la religion. Pourtant, c’est là dans ce branchement impossible que Törless pressent une voie, le narrateur nous le confirme en intervenant ici en son nom, notant que la « prédilection de Törless pour certains états d’âme fut le premier symptôme d’une évolution qui s’épanouit plus tard en don d’étonnement ». C’est qu’il y a sûrement là, de la part de Törless, dans cet abandon, ou dans ce bouleversement, de la souffrance mais aussi quelque jouissance et quelque connaissance.

Ce que Törless découvre, c’est qu’il n’y a matière à comprendre, matière à formation que pour autant que quelque chose échappe et soit d’abord incompréhensible. Pour apprendre, il faut d’abord ne pas comprendre.

Le narrateur construit alors son roman sur l’alternance de deux temps contradictoires rythmés sur cette alternance, ne pas comprendre, apprendre : il se glisse entre Törless et les situations un voile d’obscurité ; c’est à ceci — que Törless ne comprend pas et qui le laisse en désarroi — que s’alimente un procès de formation qui consiste en un effort de maîtrise de ce qui lui a échappé.

Mais, la formation de l’élève Törless ne consiste pas en une solution à cette alternative par le choix d’un terme et le rejet de l’autre ; mais au contraire dans l’entretien des deux temps de cette contradiction qui doit, pour motiver le procès de formation, ne pas être résolue. Le désarroi devient le moteur du procès de formation.

Ne pas comprendre pour ensuite apprendre

Déraisonner pour défier par ces actes de déraison la raison ; pour la défier certes, mais aussi l’entraîner là où elle ne s’aventurait pas. Pour lui livrer des terres nouvelles, des terres sauvages et menaçantes.

Puisqu’il y a un « espace aveugle derrière tout espace rempli », Törless « voit les choses sous un double aspect, toutes les choses et aussi bien les pensées ». Mais l’esprit mis sous cette tension dédouble de plus en plus fortement chacune des situations. Ce qui est obscur, ce qui est non rationnel l’est au point où ça échappe radicalement aux réseaux d’intelligibilité et où ça perdure et ressurgit après même que ç’ait fécondé, par voie de défi, la connaissance rationnelle : « aussi clairement que je sens une pensée prendre vie en moi, je sens « ce quelque chose » en moi s’éveiller à la vue des choses, au moment où les pensées se taisent. C’est quelque chose en moi d’obscur, au-dessus des pensées, je ne le puis mesurer rationnellement, c’est une vie que les mots ne cernent point et qui est pourtant ma vie » (souligné par moi).

Voilà donc le problème enfin clairement posé : il y a toujours un reste que l’effort d’intellection pour se rendre maître de ce qui échappe ne saurait faire disparaître. Au contraire même, cet effort provoquerait par une sorte de balancement nécessaire le retour de ce qui toujours résiste à la compréhension : « je continue à me demander de quoi il s’agit. » Il y a de l’obsessif dans cette dialectique de la raison et de la déraison, de l’obscur et de l’intelligible : il suffit en effet qu’un terme éclairant se pose pour qu’il implique son contraire inquiétant ; effet réitéré qui s’amplifie lui-même, provoquant ce mouvement de balancier de plus en plus fort puisqu’il faut à quelque oscillation davantage d’ampleur pour contrecarrer la précédente. « Ce « oui ou non » enflait dans sa tête comme des bulles puis éclatait, ce « oui ou non » ne cessait d’enfler sur un rythme régulier comme le roulement d’un train, le balancement de fleurs au bout de tiges trop hautes, comme des coups de marteau entendus à travers plusieurs minces cloisons dans une maison silencieuse. » Balancement d’angoisse dont, ailleurs, Michaux décrit l’infernale horlogerie quand il en découvre le ressort ultime dans la figure de la quintessence de l’obsession, là où elle se motive de ce qui devrait la désamorcer, puisque l’appel à encore plus de raison pour soumettre les ténèbres laisse subsister ce reste ineffaçable augurant, par obstination à perdurer, des ténèbres encore plus impénétrables qu’on ne le pouvait imaginer.

Les pôles raison-déraison viennent tellement à s’exalter par rapport à eux-mêmes qu’ils se fixent, pour celui-ci en cette forme supérieure de la raison — disons les mathématiques —, et pour celui-là en cette dissémination absurde, désordonnée, indicible ou innommable, là où subsiste cette terrible phrase : « il n’y aurait plus que les ombres des ténèbres, très loin en avant des murs. »

Musil use d’ailleurs de l’image de l’opérateur mathématique, de la division et de son reste toujours renaissant qui vient altérer la pureté de la geste mathématique : « c’était comme s’il avait dû se livrer à une division que la réapparition obstinée d’un reste eût empêché de s’achever jamais, ou comme s’il s’était blessé à force de s’acharner fiévreusement sur un nœud inextricable. » Mais la division c’est aussi ce qui ramène à la séparation entre ce qui s’effectue et ce qui ne s’effectue pas, et sous cette séparation, ce désarroi, « l’âme, dit Musil, se rompt », elle est prise, ajoute Blanchot, entre « l’idéal d’exactitude et le vide ». Tout se passe comme si deux langues en venaient à se parler simultanément en un sujet dont aucune au juste ne lui appartiendrait en propre : une protolangue, faite de bribes et de fragments et se rapportant à ce que Musil nomme — plus tard, dans son « gros roman » — d’un mot fulgurant d’évidence « la narration primitive » à quoi notre vie privée reste encore attachée, et une métalangue référant à un « monde de la clarté », tellement parfaite qu’elle devrait aussi l’exprimer, lui, l’élève Törless.

Un sujet doublement décentré

L’exaltation des pôles de l’angoisse en portant celui de la raison jusqu’à la « certitude mathématique » n’est pas envisagée comme permettant de bloquer le balancement maudit et n’autorise pas à espérer une sorte de salut par — pourrait-on dire — rédemption mathématique à la façon de ces jeunes gens saisis « polars, polarisés » par la grâce de la mathèsis. Törless y verrait plutôt une « aride matière à mémorisation ».

Si Törless en vient à appeler au secours les mathématiques (« pendant la leçon de mathématiques, une idée était venue à Törless »), c’est qu’il a saisi l’occasion d’y forer un trou pour l’emploi de sa « narration primitive ». Plus moyen de se réfugier en cette infra ou en cette métalangue ; le balancement des deux langues devient finalement tellement pernicieux qu’il vient battre en chacun des deux pôles ; l’issue est peut-être là : les mathématiques pourraient « devenir d’un coup un problème vivant ». Si tel est le cas, il se pourrait qu’il « s’y trouve aussi quelque reflet de ce que je poursuis ». Cela est venu « tout à coup, en pleine leçon, ç’avait été comme un éclair brûlant dans sa tête ». Et « quand il s’était dit cela, il pensait précisément aux mathématiques à cause des réflexions qu’il s’était faites sur l’infini ».

Törless cette fois parle, pensant avoir trouvé ce qui d’une langue résonne dans l’autre, ce qui de l’infra-langue peut s’énoncer par la métalangue, un paradoxe joliment opportun puisque, contre toute attente, une obscurité serait chevillée au cœur des mathématiques. Törless à Beineberg : « dis-moi, tu as tout compris, dans cette histoire ?

— Quelle histoire ?

— Celle des nombres imaginaires.

— Oui, ce n’est pas si compliqué que ça. Il suffit de se rappeler que l’unité de calcul, c’est la racine carrée de moins un.

— Justement, cette racine n’existe pas. Tout nombre, qu’il soit positif ou négatif, donne, élevé au carré, un nombre positif. Il ne peut donc y avoir de nombre qui soit la racine carrée d’une quantité négative (…). Le plus étonnant, c’est que ces valeurs imaginaires ou impossibles permettent quand même des calculs desquels on obtient un résultat réel ! (…) au début de tout calcul de ce genre, on a des chiffres parfaitement solides (…) on les retrouve à la fin de l’opération. Mais ces derniers sont reliés aux premiers par quelque chose qui n’existe pas » (souligné par l’auteur) [5].

Quand on sait l’intérêt déployé toute sa vie par Musil pour les travaux des mathématiciens et des logiciens qui, précisément, aboutissent à cette époque à l’énonciation du célèbre paradoxe de Russel contredisant le projet de Frege, puis plus tard au deuxième théorème de Gödel révolutionnant l’idée qu’on se faisait des sciences exactes et mettant en exergue le fait que quelque chose résiste à la formalisation des mathématiques et qu’elles sont construites sur des propositions dont une est problématique, on ne peut pas prendre à la légère l’avancée de Törless et derrière lui celle de Musil explorant cette proposition.

« Si on voulait se montrer trop pointilleux, il n’y aurait pas de mathématiques du tout » dit le narrateur dans un énoncé tellement ordinaire qu’on a peine à lui supposer des conséquences aussi décisives. Il y a des mathématiques, de la science en général, parce qu’ils contiennent un point aveugle qui « mènerait à quelque chose de vertigineux, comme si, à un moment donné, il conduisait Dieu sait où » ; c’est bien sûr là que le sujet s’accroche avec sa « narration primitive » et son infra-langue, c’est là qu’il fait le pont entre ces deux langues hétérogènes, l’une par rapport à l’autre, par ce vernaculaire accroché aux langues formelles.

La « petite anomalie », « le trou » dans les mathématiques selon les termes mêmes de Törless, ça n’est pas le curé avec Dieu et ça n’est même pas davantage le professeur de mathématiques qui peut les boucher : « les exigences d’une science rigoureuse m’imposeraient l’exposé d’hypothèses préliminaires que vous auriez du mal à comprendre et, de toute façon le temps nous manque », répond le professeur de mathématiques enfermant Törless dans cette double impasse : pour comprendre ce que vous ne comprenez pas et qui vous empêche d’apprendre, il faut en apprendre davantage ! L’issue selon le saint professeur consisterait à quitter le terrain de la légitimation scientifique pour revenir, bien sûr, plus tard sur le terrain de la science. Comme Pascal le recommandait, au libertin qui a à comprendre qu’il ne comprend pas, le professeur conseille à Törless de cesser de vouloir comprendre, mais seulement de croire : « Mon cher ami, contentez-vous de croire, quand vous en saurez dix fois plus qu’aujourd’hui, vous comprendrez. En attendant, croyez ! » Il devrait suffire à Törless ce qui suffit au plus grand nombre (« par chance, peu d’élèves s’en rendent compte », dit le narrateur) : cesser de vouloir maîtriser ce qui échappe pour s’en remettre à l’idée que d’autres maîtrisent, opération économique s’il en est, croire, ne pas vouloir savoir.

Tout à fait comme en philosophie, indique le professeur en se saisissant d’un volume de Kant (« un de ces livres qu’on aime à laisser traîner avec une feinte négligence »), les « axiomes nécessaires déterminent tout sans qu’il soit possible de les comprendre ».

Ni Dieu, ni Kant

Törless s’aperçoit qu’on fait jouer à Kant le rôle de celui qui sait et qu’il suffit qu’on croie qu’il sache pour que les autres cessent de se poser la question ; ainsi Törless lui-même, avant d’être à nouveau saisi par ce problème, avait été amené comme les autres « à fatalement en conclure que Kant avait résolu définitivement le problème philosophique ». Or, « même Törless savait qu’on n’ouvrait jamais les volumes de Kant », qu’il n’était qu’un nom pratique à invoquer dès lors que surgissait le problème. L’intelligence supposée à un seul garantit la bêtise des autres, ce qui préoccupait déjà Flaubert.

Ce trou dans la raison, cette déchirure dans la belle ordonnance des choses, ni Dieu, ni Kant, mais aussi bien ni le goût du surnaturel de Beineberg (« Si donc les mathématiques me préoccupent, je cherche derrière elles tout autre chose que toi, rien de surnaturel, c’est le naturel au contraire que je cherche », dit Törless à Beineberg), ni la volonté de puissance et de domination de Reiting n’en soutiennent l’extrême exigence. Il faut alors en convenir, avec ce que ça coûte de renoncement aux projets de maîtrise : la formation est inscrite dans l’écart irréparable qui sépare la « narration primitive » d’une autre langue, mieux construite, langue dont le sujet reste séparé. Le procès de formation dure tant que cet écart est maintenu, il s’inscrit dans ce désarroi, dans cette mise en regard irréconciliable de la singularité et de la régularité.

Et il n’est rien qui puisse boucher ce hiatus car ce qui s’y présente n’est que ce qui obture et gèle le procès de formation.

À ce point hémorragique par où la raison fuit, quelle est l’opportunité de trouver ce qui pourrait faire le pont (« Törless éprouvait le besoin de chercher sans désemparer un pont, un rapport, un terme de comparaison entre lui et cela de muet à quoi se heurtait son esprit ») entre infra- et métalangue ? C’est la possibilité d’une connaissance comme terme provisoire à un temps de désarroi donné ; c’est le moment de conclure le temps pour comprendre, comme le disait Lacan, disputant la fonction de la hâte en logique, soit encore la question de la formation. Deux états antagonistes donc et entre ces deux états deux types de rapports possibles correspondant aux deux temps du désarroi et de la connaissance. Ce qui autorise le désarroi est également ce qui autorise la connaissance : les deux sujets sont dénotés l’un et l’autre de leur disparition dans une des formes de l’impersonnalisation ; sujet disparaissant dans la narration primitive d’un côté, et sujet expulsé de la raison mathématique de l’autre. Il n’y a pas d’événements à raconter, seulement des possibilités à expliciter, structurées autour d’une impossibilité. C’est le vide du sujet qui l’autoriserait à tout systématiquement explorer. Le sujet moderne est celui qui, « simplement », aurait à assumer son absence.

Conjonction de deux états

Il y aurait une étroite, toujours provisoire mais intense possibilité de correspondance entre l’infra- et la métalangue, entre le sujet évanescent du trouble extrême, celui du (ou des) silence(s) et le sujet qui met à profit l’écriture mathématique ; à l’absence de l’un correspondrait l’impersonnalisation de l’autre. Ce que Blanchot notait pour « l’homme sans qualités », libre à l’exploration infinie, qu’il était « l’alliance paradoxale de l’exactitude et de l’indétermination », vaut pour Törless. Il finit par accueillir cette impersonnalisation comme possibilité de vivre, qu’il la prenne « tantôt comme la souveraine indétermination de la raison, tantôt comme le vide indéterminé », car il pressent que « l’anomalie » pourrait avoir rapport à « quelque repli terriblement secret du petit corps ». Conjonction des deux états.

Ainsi l’homme de la modernité saurait-il conjoindre, le temps fécond de l’éclair, la plus extrême rigueur et la plus forte évanescence, mais ne le saurait-il que pour se perdre, pendant le temps annulé de l’existence ordinaire, dans l’angoisse de leur non-correspondance ? Procès d’un rapport fonctionnant seulement en deux états limites, sous un régime de forte concentration pour un temps bref ou ordinairement en un état totalement relâché — conjonction brutale, touchant à la jouissance d’un côté et disjonction de l’angoisse de l’autre — métaphore de la modernité pointant les deux pôles de l’évanescence, celle indéterminée de la « narration primitive » d’une part et celle de l’impersonnalisation issue du jeu rigoureux des possibles, de l’autre.

Le désarroi aurait partie liée à la connaissance. La connaissance est au bout du désarroi. Mais une connaissance qui n’assure aucune maîtrise puisqu’elle ramène immanquablement l’autre état. N’empêche, l’opportunité qu’il existe en un creux des métalangues un lieu paradoxal et discret (comme le grenier des trois élèves dans l’école, là où ils élucubrent leurs coups), un repli où celui qui apprend puisse inscrire des fragments directement liés à « sa narration primitive », un lieu où se ferait le pont entre la « sauvagerie » et la raison, ce lieu de passage à la limite où une langue s’écrit en une autre est un lieu de jouissance, cela seulement fonde la possibilité de la connaissance pour un sujet. Penser — ce à quoi conduit la formation — tient à un calcul (à entendre au sens fort, logico-mathématique) pour se dire, un calcul avec un reste qui pourrait bien être le sujet effectuant ce calcul.

Voilà ce que Törless pour son compte — pour le nôtre évidemment — apprend du désarroi, connaissance décisive puisqu’elle porte non sur des effets, mais sur le procès même de la connaissance, sur ce qui la rend, maintenant, en cette modernité, possible.

Il y a possibilité que des pensées affectent profondément le sujet, même les pensées les plus abstraites peuvent paraître au sujet dans une concrétude intime : elles lui révéleraient ce lieu vide où, comme sujet, il fonde sa vérité. Au sujet de la science correspond l’impossibilité pour le sujet de se fonder en aucun lieu puisqu’il n’apparaît que comme un reste.

La formation, c’est ce qui trie entre les pensées qui n’affectent pas le sujet, restent en surface, sont mémorisées puis oubliées, et les autres… « C’est une chose bien étrange que les pensées. Elles ne sont souvent rien de plus que des accidents qui disparaissent sans laisser de traces, elles ont leur mort et leur saison florissante… » Oui il est des pensées mortes et des pensées vivantes. La pensée qui se meut à la surface, dans la clarté, celle que l’on peut saisir par les pinces de la causalité, n’est pas nécessairement la plus vivante.

Rasséréné par sa « docte ignorance »

Les autres, les pensées vivantes, « ne s’accomplissent que pour une part dans la région éclairée de la conscience ; pour l’autre part, elle s’opère dans le sombre humus intime… ».

Parfois donc, le temps d’un éclair, il se fait un pont entre ces deux langues hétérogènes qui se parlent dans le sujet. A ce lieu d’impossible jonction, en cette fécondation mutuelle, il s’agit de connaissance. D’avoir mené le désarroi au plus loin, elle s’est produite pour Törless, qui peut aller et même quitter l’école, rasséréné de sa « docte ignorance ». L’école n’aura été que le support institutionnel d’un procès de formation qui s’est déroulé dans une logique à laquelle elle est restée à peu près complètement étrangère, ou quand elle s’en est mêlée, c’était pour n’y rien comprendre ou pour le réduire à la dimension toujours déjà prévue des discours courants.

Difficulté à parler de ce lieu, car ordinairement et surtout universitairement jamais on n’en peut parler, puisque pour parler d’un objet, il faut une langue. Or à ce lieu il y en a deux, et, deux logiques pour saisir un objet, c’est une de trop : l’une toujours défait ce que l’autre fait, le désarroi contamine la possibilité d’en parler.

Ce lieu qui existe et dont on ne savait jusqu’alors rien dire, c’est la contribution éminente de Musil au problème de la formation. Ne faudrait-il s’en saisir pour faire le tour actuel en cette fin de modernité, en cette fin de siècle, en cette fin de millénaire, du problème de l’éducation et de la formation ? Ce siècle qui, presque toujours, n’a su répondre aux problèmes de la formation qu’en suivant la réponse des destructeurs et en enfournant les sujets dans les mortelles processions saura-t-il aussi être à la hauteur de l’exigence qu’il a également pu susciter ? La formation, n’est-ce le lieu où pourrait naître une nouvelle science de l’homme, cet « homme théorique » dont parle Blanchot allié à cet homme de la jouissance, ouvert à toutes les possibilités, ne fondant sa recherche et sa formation que de sa propre évanescence, créant au point exact où il manque à lui-même ; démarches que ne cessent d’annoncer celles de ces sciences humaines où se marque l’empreinte des déconstructeurs, de la psychanalyse à la sémiologie et la linguistique où l’homme ne se reconnaît que de continuer à radicalement ignorer sa cause ; démarche à l’œuvre dans le procès d’impersonnalisation par lequel peut énoncer le sujet de la science, démarche dont rend compte, mieux que les fausses totalisations, la grande littérature contemporaine, de Mallarmé à Joyce, de Musil à Artaud en passant par Beckett et quelques autres. Ne faudrait-il à ce lieu de la modernité une nouvelle science, une science post-moderne qui aurait pour objet ce défaut du sujet à lui-même ?


[1] L’Autriche Kaiserlich und Königlich (K. K.), impériale et royale.
[2] Cité par Janik et Toulmin, Wittgenstein, Vienne et la modernité, P.U.F., Paris 1978, p. 51.
[3] Voir n° de l’ARC sur Musil, n° 74. Sur ce point, cf. article de E. Rayoux.
[4] M. Blanchot, Le Livre à venir, N.R.F., Paris 1969, chap. IV.
[5] On ne peut pas ne pas noter que l’opérateur impossible ?-1 qui joue ce rôle décisif est celui-là même que Lacan utilise aussi pour signifier dans sa notation la jouissance, retrouvant là cette idée que de la positivité s’édifie sur un impossible, un trou dans la symbolisation. Cf. Lacan, Écrits, Seuil, « Subversion du sujet et dialectique du désir ».