René Fouéré : La Pensée de Krishnamurti


22 Jun 2018

(Revue Spiritualité. No 74-75-76-77. Mai – Septembre 1951)

Le texte publié est, à quelques simplifications près, celui d’une conférence faite à Paris à la demande du Swami Siddheswarananda, sous les auspices du Centre de Recherches Philosophiques et Spirituelles, dont l’animatrice est Madame M.-M. Davy.

« De même que, dans un cirque, les animaux sont dressés à manœuvrer pour l’amusement des spectateurs, ainsi l’individu est poussé par sa peur à rechercher ces entraîneurs spirituels qu’il appelle prêtres et swâmis, qui sont les défenseurs d’une spiritualité de contrebande et de toutes les inanités de la religion. Il est évident que la fonction de ces entraîneurs spirituels est de créer pour vous des amusements, donc ils inventent des cérémonies, des disciplines et des adorations; toutes ces manifestations prétendent être belles dans leur expression, mais dégénèrent en superstitions. Tout cela n’est que de la friponnerie sous le manteau du service. »

Ces paroles, proférées par Krishnamurti en 1934, à Ojai, et qui sont si dures à l’égard des représentants de toutes les religions organisées du monde, nous révèlent de façon saisissante tout ce qu’il y a d’insolite, d’aucuns diraient même de scandaleux, dans le personnage et l’attitude du sage indien : Krishnamurti est un « spirituel » qui se dresse violemment contre toute autorité spirituelle, un iconoclaste qui vitupère les Églises, un non-conformiste impénitent. Cet homme auquel on ne refuse pas, même aux Indes, une envergure spirituelle, fait litière de toutes les traditions. Position hérétique et originale, position dont il semble être, parmi les tenants contemporains de la spiritualité indienne, le seul et singulier représentant. Ce trait suffirait déjà à le désigner à notre attention.

Je ne songe pas un instant à nier que je sois d’accord, quant au fond, avec le contenu du texte de Krishnamurti que je viens de citer. Ainsi que je l’ai soutenu dans mon étude « Disciplines, Ritualisme et Spiritualité », je considère que rites et cérémonies ne sont que distractions dangereuses à l’égard de ce que j’appellerai « l’unique essentiel », pour me servir d’une formule du R. P. Laberthonnière, avec qui j’ai eu autrefois d’émouvants rapports et dont j’ose dire qu’avec sa belle intelligence et sa profonde humanité, il reste pour moi la plus admirable figure de chrétien que j’aie connue.

J’ai dit mon accord, quant au fond, avec Krishnamurti. En ce qui concerne la forme, je ferai deux réserves. La première, c’est que, selon un autre mot du même Laberthonnière, on ne saurait refuser la bonne foi à personne. La seconde, c’est que je suis personnellement opposé à toutes les condamnations massives et sommaires, fussent-elles prononcées par Krishnamurti, à l’égard de qui j’entends conserver l’entière liberté à laquelle lui-même m’encourage. J’ajouterai, si paradoxal que cela puisse sembler, que Krishnamurti serait sans doute d’accord avec mes propres observations.

Ces précisions une fois apportées, j’espère que l’on estimera, avec moi, que j’ai mieux à faire que de me poser en arbitre dans le débat qui oppose Krishnamurti à ceux qui, très légitimement, peuvent s’estimer offensés par ses invectives. Et plutôt que de rester sur le plan d’une polémique, qui risquerait d’être stérile, il me semble bien préférable d’essayer de dégager la perspective, tout à la fois spirituelle et psychologique, en fonction de laquelle l’attitude d’un Krishnamurti est, sinon justifiée, du moins compréhensible. En d’autres termes, je vais m’efforcer de caractériser la pensée de Krishnamurti.

Krishnamurti se défend lui-même d’être un philosophe spéculatif et son message est le produit d’une expérience intérieure qu’il a vécue, et continue de vivre en permanence, selon ses propres déclarations. C’est dire que son enseignement est lié à sa personne. Je dirai donc quelques mots de l’homme en même temps que je tenterai d’exposer sa pensée.

Krishnamurti est né, vers 1895, à Madanapalle, près de Madras, de parents brâhmanes. Il a une enfance très malheureuse et erre en haillons, avec son jeune frère Nityânanda sur les routes de l’Inde. Des membres de la Société Théosophique s’intéressent à lui et Madame Besant, la Présidente de la Société, l’adopte. Ayant annoncé la venue prochaine d’un Instructeur du monde, sorte de Christ ou de Bouddha, qui viendra en notre siècle égaré prêcher aux hommes la voie du salut, les leaders de cette même Société ont rassemblé les fidèles anticipés de l’Instructeur à venir dans un organisme baptisé « Ordre de l’Étoile d’Orient », dont ils ne tarderont pas à confier la présidence à Krishnamurti. Ils finiront même par dire que Krishnamurti, jusqu’alors passablement muet ou évasif, deviendra lui-même, au terme de quelque extraordinaire métamorphose, l’Instructeur du monde. On a déjà créé pour lui une Église et un Ordre maçonnique, dont il devra assumer la direction.

Mais Nityânanda meurt et, après la perte de ce frère qu’il aimait tendrement, Krishnamurti traverse une crise profonde et profondément douloureuse devant laquelle les remèdes communs, les consolations que les hommes ont découvertes pour bercer leur douleur, se révèlent inopérants. Cette crise, apparemment insoluble, va pourtant se dénouer d’elle-même, de façon soudaine et surprenante. Un phénomène aussi curieux que rare, sur lequel Krishnamurti reviendra souvent dans son enseignement ultérieur, mais dont il aura d’abord été lui-même le témoin ébloui, va surgir.

Je le décrirai en disant que, parvenue à un paroxysme de dépouillement et d’acuité, l’immense douleur, la douleur désespérée de Krishnamurti va se dissoudre d’elle-même, faisant place imprévisiblement à une suprême extase. Du plus profond des ténèbres où se débat Krishnamurti, une lueur fulgurante jaillit qui, d’un coup, va illuminer à jamais son être intérieur. Quelque chose comme une présence est maintenant en lui, présence qu’il n’avait pas sollicitée, qui ne répond à rien, se trouve là sans raison et le remplit d’un bonheur sans mesure.

Soudainement transformé, devenu méconnaissable, Krishnamurti commence à parler avec une assurance, une autorité inattendues. Il déclare qu’il s’est uni à son Bien-Aimé, qu’il a atteint la libération, c’est-à-dire, sans doute, un état d’illumination intérieure plus ou moins comparable à celui qu’avait connu le Bouddha. Il semble vivre dans une extase sans fin, dans une perpétuelle communion avec cette présence divine qui s’est manifestée en lui et qu’il invoque avec ferveur. Son langage est, à ce moment, d’une poétique douceur, d’une amoureuse tendresse. Il constitue, adressée à ses auditeurs, une invitation émouvante à participer à sa propre délivrance et à sa propre béatitude.

Krishnamurti écrit alors des poèmes d’une admirable fraîcheur où transparaît sa frémissante sensibilité. Mais cette poésie même semble assoupir ceux qui l’entendent dans une sorte de paresseux bonheur. Pour les arracher à ces délices ensommeillés, Krishnamurti va progressivement durcir son langage et va même devenir d’une véhémence brutale. Bientôt il va prendre violemment à partie l’autorité, particulièrement celle des leaders théosophes, qui s’interpose déjà, comme un écran obstiné, entre les cœurs et les pensées de ses auditeurs et sa propre fraîcheur vivante.

Parallèlement, une évolution intérieure se dessine chez Krishnamurti. On aurait pu croire qu’il allait rester le dévot de cette divinité qu’il avait découverte en lui-même. Mais il doute de cette image objective qui lui est apparue et n’a de cesse tant qu’il ne l’a pas audacieusement pénétrée et transpercée. Cette capacité de douter, au cœur même de l’extase, est caractéristique de Krishnamurti. Elle devait lui inspirer plus tard les lignes que je vais citer et qui sont sans doute le plaidoyer le plus extraordinaire et le plus grandiose qui ait jamais été écrit en faveur du doute :

« Plus rien ne demeurera pour ceux qui acceptent tout d’une autorité extérieure, pour ceux qui sont recouverts de la poussière de la tradition, de la poussière des croyances agonisantes. Mais, lorsque vous appelez le doute et secouez ainsi cette poussière, il reste le résultat de votre propre détermination, l’extase de votre propre pensée et de votre propre sentiment, et cela rien ne peut le détruire. Plus vous doutez, plus impitoyablement et logiquement vous examinez vos croyances sous toutes leurs faces, et plus clairement apparaît la vérité dans toute sa force et sa beauté primitives…

» Vous dites : « Si nous doutons de tout, il ne nous restera plus rien ». Tant mieux ! Quelle est l’importance des choses auxquelles vous vous accrochez si le doute peut les détruire ? De quelle valeur sont vos traditions et tout ce que vous avez accumulé, si la tempête du doute peut les balayer ? Tout cela sera semblable à une construction faite sur le sable : lorsqu’arrivent les vagues puissantes, elle est complètement détruite. En évitant la vie, en la craignant, vous vous abritez dans les choses agonisantes, et la souffrance se trouve dans cet abri. Mais en appelant le doute et la souffrance dans la plénitude de votre cœur, vous créerez ce qui sera éternel et portera l’estampille du bonheur… C’est pourquoi je voudrais pousser chaque être qui cherche la vérité à attirer à lui les tempêtes du monde et à détruire ainsi la faiblesse de son esprit et de son cœur… L’homme qui n’appelle jamais le doute ne pénétrera pas dans les espaces libres où se trouvent la certitude de la connaissance et la liberté…

» Il nous faut tout mettre en doute, afin que du paroxysme du doute naisse la certitude. Ce n’est pas lorsque vous vous sentez fatigués ou malheureux qu’il faut douter; n’importe qui peut faire cela. C’est dans les moments d’extase que vous devez douter, car vous découvrez alors si ce qui demeure est vrai ou faux. »

Sans ce paroxysme de doute, Krishnamurti n’eût été qu’un homme ébloui, prosterné devant une divinité extérieure et invisible. Grâce à lui, il passe à travers toutes les images, crève toutes les toiles, sort de ses propres rêves. Les personnages divins s’évaporent. Non seulement Krishnamurti demeure seul mais encore, conclusion inouïe, il s’évanouit lui-même, disparaît de son propre regard.

Krishnamurti, alors suivi par des dizaines de milliers de personnes, vient de déclarer positivement qu’il est l’Instructeur du Monde. Cette déclaration suscite un enthousiasme délirant. Krishnamurti reçoit des hommages capables de faire tourner les têtes les plus solides ou de corrompre l’homme le mieux disposé. A Trichinopoly, le parquet de son wagon disparaît sous les lilas et les roses. Un baron hollandais lui fait présent d’un château historique entouré d’un domaine de cinq mille acres. Mais tout cet encens qui monte vers lui ne parvient pas à l’étourdir. Il reste parfaitement lucide et d’une simplicité déconcertante. Et quand on veut lui faire endosser, les rôles prévus à son intention, quand on veut le faire monter sur les autels préparés pour lui, l’orage qui s’annonçait éclate. Placé devant une alternative qui s’est présentée à bien des hommes au cours de l’histoire, Krishnamurti pouvait : soit conserver à son message toute sa pureté, au risque de voir se détacher de lui un grand nombre de ceux qui le suivaient; soit dégrader ce message, le mettre à la portée de la médiocrité générale, et augmenter ainsi le nombre de ses partisans. Sans hésiter, il s’engage dans la voie difficile. Il rejette en bloc et les organisations et les cérémonies qui s’y accomplissent. Dans un remarquable discours, il annonce la dissolution de l’Ordre de l’Étoile d’Orient. Quelques extraits de ce discours décisif en montreront la rare grandeur et l’énergie :

« La vérité est un pays sans chemins que l’on ne peut atteindre par aucune route quelle qu’elle soit, aucune religion, aucune secte. Tel est mon point de vue et je le maintiens d’une façon absolue et inconditionnelle…

» S’il n’y a que cinq personnes qui veuillent entendre, qui veuillent VIVRE, dont les visages soient tournés vers l’éternité, ce sera suffisant. À quoi cela sert-il d’avoir des milliers de personnes qui ne comprennent pas, définitivement embaumées dans leurs préjugés, ne voulant pas la chose neuve, originale, mais la voulant traduite, ramenée à la mesure de leur individualité stérile et stagnante…

« Parce que je suis la Vérité… je désire que ceux qui cherchent à me comprendre soient libres. Et non pas qu’ils me suivent, non pas qu’ils fassent de moi une cage qui deviendrait une religion, une secte. Ils devraient plutôt s’affranchir de toutes les craintes : de la crainte des religions, de la crainte du salut, de la crainte de la spiritualité, de la crainte de l’amour, de la crainte de la mort, de la crainte même de la vie. Comme un artiste qui peint un tableau parce que c’est son art qui est sa joie, son expression, sa gloire, son épanouissement, c’est ainsi que j’agis et non pas afin d’obtenir quoi que ce soit de qui que ce soit.

» Vous êtes habitués à l’autorité, à l’atmosphère de l’autorité. Vous croyez, vous espérez qu’un autre, par des pouvoirs extraordinaires — un miracle — va vous transporter dans la région de la liberté éternelle qui est le Bonheur. »

Krishnamurti a pulvérisé les dernières illusions. Il n’est plus qu’un homme qui voyage à travers le monde et parle à ceux qui désirent l’écouter. Ayant dénoncé les méfaits de l’autorité, de celle même qu’on lui prête, il ne pouvait, sous peine de se contredire, conserver à son message sa forme affirmative, sentimentale, du début. Il va donc le détacher toujours davantage de sa personne. L’affirmation va faire place à l’analyse et c’est ainsi que nous allons arriver à la forme actuelle de son enseignement.

***

Ayant ainsi retracé très rapidement l’histoire de Krishnamurti et donné déjà, à ce propos, quelques lueurs sur sa pensée, je vais maintenant m’efforcer d’examiner celle-ci de plus près.

Mais, au seuil même de cet examen d’une pensée qui, je le souligne, reste toujours en devenir puisque son auteur est vivant, je ne crois pas inutile, tant sont étroits les rapports qui lient la pensée au langage, de présenter quelques remarques sur le langage dont se sert Krishnamurti.

Ce langage est simple, directement psychologique dépouillé de toute référence mythique. On pourrait même dire : dépouillé de toute terminologie propre, si Krishnamurti ne chargeait pas, assez souvent, d’une signification insolite ou insoupçonnée des termes fort communs. Il lui arrive ainsi de creuser des gouffres vertigineux à l’intérieur de mots qui nous semblaient parfaitement rassurants et familiers. Il est par là un grand philosophe, si le philosophe est celui qui nous révèle le visage obscur, le visage méconnu des choses quotidiennes, celui qui nous fait voir le banal sous un biais stupéfiant. Et quelque chose d’étrange se découvre souvent dans la transparence même de la parole d’un Krishnamurti. Sa clarté, bien que réelle, demeure déconcertante au premier contact. Il semble que, parfois, il parvienne à rassembler, en une poignée de mots d’inoffensive apparence, tout le mystère du monde et notre mystère propre. Sur ses lèvres, ces mots-là deviennent alors inépuisables comme un reflet entre deux miroirs.

On notera aussi que Krishnamurti, essentiellement préoccupé de la transformation immédiate de ses auditeurs, n’est pas soucieux d’élaboration doctrinale. On ne doit donc pas s’étonner s’il paraît prendre, d’une minute à l’autre, des positions contradictoires. Il ne s’agit pas pour lui de construire un système intellectuel mais de déloger ses interlocuteurs des positions de certitude sur lesquelles leurs esprits et leurs cœurs se sont endormis. Les gens, a-t-il dit une fois, n’ont pas besoin d’être instruits mais d’être réveillés. Cela explique, en partie, chez Krishnamurti, une véhémence dans l’expression qui pourrait le faire passer, à tort, pour hargneux ou méprisant.

On comprendra, par tout ce que je viens de dire, combien il est malaisé de savoir ce qu’est, en dernière analyse, à travers toutes ces inflexions tactiques, la véritable pensée de Krishnamurti. Je vais néanmoins essayer, à mes risques et périls, d’esquisser le trop rapide panorama d’un enseignement qui, sous d’apparentes répétitions, est extraordinairement vaste et revêt les nuances les plus subtiles. Mais je ne saurais entreprendre cette tâche aventureuse sans faire les plus expresses réserves sur mes propres interprétations.

Une question préalable, d’ailleurs, se pose : Peut-on parler sans quelque impropriété de la pensée de Krishnamurti ? Il semblerait que non, puisque Krishnamurti affirme que la pensée qu’il exprime, du fait qu’elle est suprêmement impersonnelle, ne saurait être spécifiquement sienne.

Nous serions tentés de voir en Krishnamurti, si nous faisons, abstraction des conditions particulières dans lesquelles son éveil spirituel s’est produit, un mystique comparable à bien d’autres. Mais ce qui, de très bonne heure, apparaît caractéristique de sa réalisation spirituelle, c’est, comme en témoignent éloquemment les propos de lui que je viens de rapporter, la violence avec laquelle il se dresse contre l’autorité, l’assaut qu’il livre à la tradition.

D’aucuns pourront penser que Krishnamurti prend un malin plaisir à décocher aux représentants des religions organisées les traits dont il les crible. Tel n’est pas mon avis. Cette interprétation, d’ailleurs, s’accorderait mal avec la merveilleuse sensibilité que trahissent ses écrits poétiques et aussi avec le fait qu’il se montre très affectueux dans le privé avec ceux-là mêmes dont il attaque avec tant de violence, ex-cathedra, les doctrines ou les attitudes.

Non, il ne s’agit pas pour lui de ruiner l’autorité par esprit de démolition systématique et rageuse. Ce qu’il veut bien plutôt, c’est nous pousser à mettre en question les valeurs que l’autorité nous impose, quitte à les reprendre ensuite à notre compte si, après examen, nous les jugeons saines et correctes. Mais alors nous les prenons personnellement en charge, en connaissance de cause. Nous assumons la responsabilité effective de les avoir choisies. Nous les avons pour ainsi dire recréées, en nous-mêmes; nous les avons faites vraiment nôtres, tandis qu’auparavant elles étaient comme des écailles étrangères plaquées sur la chair vive de notre esprit. Krishnamurti ne prend pas systématiquement le contrepied des opinions communes et le doute même n’est pour lui — que l’on se souvienne du texte que je viens de citer — que le moyen d’atteindre à une inébranlable certitude. Et non une chose à cultiver pour elle-même. En un mot, Krishnamurti, tout comme Sartre, insiste sur la nécessité de vivre une vie pleinement responsable, d’atteindre à cette entière et libre assomption de nos actes qui fait de nous une personne authentique, prenant lucidement en mains sa propre destinée. Le salut devient ainsi un acte de courage personnel. Une consigne, même pertinente, se révèle nuisible, si on l’adopte aveuglément, sans en pénétrer le sens, sans en saisir la nécessité. Elle contribue à créer une habitude d’action inconsciente, d’abdication paresseuse; à développer en nous une passivité qui fait que nous persistons indéfiniment dans l’erreur si, par malheur, quelqu’un d’autre nous y a fait une fois tomber.

Carlo Suarès rapporte qu’un jour quelqu’un demanda à Krishnamurti : « Dois-je quitter l’Église ? » Krishnamurti lui répondit : « Pourquoi devriez-vous quitter l’Église? » L’autre comprit qu’on lui conseillait d’y rester. Il n’en était rien : Krishnamurti invitait seulement son auditeur à se rendre compte des vraies raisons de son acte. Sa réponse est caractéristique.

A ceux qui voudraient chercher dans l’autorité un abri contre leurs propres incertitudes, Krishnamurti démontre qu’un tel abri n’existe pas. Quelles que puissent être nos illusions sur ce point, nous restons le seul juge, le juge en dernier ressort de notre existence, de nos actes et de notre vérité. A un auditeur qui affirmait la nécessité d’une autorité spirituelle, Krishnamurti, à Auckland, répond en substance : « Vous dites qu’il vous faut un prêtre pour vous conduire à la vérité. Mais, si vous ne savez pas ce qu’est la vérité, comment pouvez-vous être assuré qu’on vous y conduit ? Et, si vous le savez, quel besoin avez-vous d’un guide. » On sera tenté de voir, dans cette sorte de court-circuit logique, un pur jeu verbal qui, au mépris de toute vraisemblance, tendrait à ruiner tout le crédit que l’on peut accorder aux conseils d’autrui, toute la valeur qu’on y attache. Mais je pense que, par ce raisonnement à l’emporte-pièce, Krishnamurti entend mettre sous nos yeux cette vérité incontestable que c’est nous qui, en dernière analyse, sommes le souverain juge de toutes choses, même lorsque nous paraissons nous soumettre à une autorité, car c’est nous qui, consciemment ou non, nous faisons juge de la valeur de cette autorité pour notre direction personnelle. En sorte que nous portons la responsabilité de tout et, en particulier, de ce que nous appelons nos certitudes. C’est un point que nous n’avons que trop tendance à oublier.

Parce que Krishnamurti secoue violemment les assises de l’autorité spirituelle, maints anarchistes ont cru voir en lui l’un des leurs. C’est peut-être une conclusion hâtive. Krishnamurti ne cherche pas dans sa lutte contre l’autorité ce que tant d’autres y trouvent, c’est-à-dire un motif d’exaltation personnelle. Il vise bien au-delà. C’est le salut éternel de l’homme qu’il a en vue, si je puis m’exprimer ainsi, et non un défi stérile aux pouvoirs établis.

Pour Krishnamurti, l’individu ne peut se libérer, spirituellement, que de l’intérieur, car, la personne, dans sa pleine notion est, en essence, une solitude spirituelle. Aucune puissance étrangère ne peut donc l’installer, autoritairement et d’office, dans cette liberté intérieure qui est perfection. Et pour que l’homme puisse, par un acte intime, se libérer totalement; pour qu’il puisse réaliser une complète conversion de ses conduites, il faut qu’il assume d’abord la totale responsabilité de ses actes et de sa vie, c’est-à-dire une parfaite prise en main de soi par soi. Tant qu’il n’a pas fait cela, il n’agit pas vraiment. Ses actes ne sont pas vraiment siens, mais restent, en quelque manière, extérieurs à lui-même, aliénés. Il subit une sorte de fascination qui fait de lui, partiellement, non plus une personne mais un exécutant, un automate.

Il ne suffit pas, toutefois, que l’homme, pour son salut, ait pris en mains, délibérément, les rênes de sa vie. Il faut encore qu’il découvre la lumière qui éclairera son chemin solitaire. Et il ne peut faire cette découverte vivante qu’en repensant à neuf tous les éléments de son existence. A cet égard, le rejet krishnamurtien de l’autorité spirituelle ne vise à rien d’autre qu’à réaliser les conditions d’une réflexion libre et profonde; qu’à dresser, entre la pure résolution de l’esprit et la contamination des valeurs reçues, une sorte d’écran sanitaire. Ainsi la pensée peut devenir pareille à cette lampe, placée dans un lieu abrité, dont parle la Bhagavad-Gîtâ.

On voit par là que l’individualisme prêché par Krishnamurti n’est aucunement opposition à la société. Il ne tend ni à rompre ni même à relâcher les liens qui nous rattachent à autrui. Il se borne à faire de l’individu un flot de recherche délibérée et solidaire au sein de l’océan furieux des opinions. Selon le mot de Krishnamurti, il consiste à délivrer l’esprit de l’encerclement de l’erreur. En somme, cet individualisme n’est qu’un esseulement de la pensée.

J’ajouterai que la liberté prêchée par Krishnamurti n’a rien de commun avec le fait de suivre d’aveugles impulsions. Elle exprime la condition de l’homme qui a cessé de s’abandonner à la facilité des imitations déformantes poux devenir un créateur; de l’homme qui, écartant toutes les surimpositions, a retrouvé la note pure de son être, sa vocation naturelle et originale, son génie propre, cette « unicité individuelle » dont parle Krishnamurti et qui ne constitue en aucune façon un égoïsme.

Ainsi la libération spirituelle est vue par Krishnamurti dans une perspective de création, et tout ce qui tend à étouffer, à étrangler le créateur que nous sommes en puissance lui apparaît ipso facto comme un obstacle évident à cette libération spirituelle. De là ses imprécations contre les rituels et l’autoritarisme religieux qui, bien souvent, font de l’homme un automate de la pensée et de la dévotion. Krishnamurti est bien moins préoccupé de meurtrir ou d’abattre l’autorité spirituelle que d’arracher à ses prises l’individu vivant et responsable, seul qualifié, selon lui, pour atteindre à la libération véritable.

Il s’ensuit que la révolte de Krishnamurti n’a rien d’un mouvement d’humeur, ni d’un âpre défi personnel, mais s’alimente de graves raisons et, sous de rudes apparences, s’inspire d’un amour authentique. Il est bien vrai que, selon une pittoresque formule dont le Swâmi Siddheswarananda s’est fait l’interprète, Krishnamurti a souvent l’air d’attendre ses auditeurs au tournant pour leur lancer des briques à la figure, mais la réponse à cette observation se trouve, à mon sens, dans cette affirmation de Claude Bragdon, que « l’enseignement de Krishnamurti paraîtra désespérant jusqu’à ce que l’on s’aperçoive que ses coups ne visent que nos chaînes ».

***

Je pense avoir dégagé en quelque mesure la signification du rejet krishnamurtien de l’autorité spirituelle. Je précise bien « spirituelle », car il ne fut jamais dans l’intention du penseur indien de faire le procès de toute autorité sociale, ni de se dresser contre les organisations assurant la production, la distribution ou la mise en œuvre de tout ce qui est nécessaire à l’entretien de la vie ou à son expression normale.

Je n’oublie pas que le Krishnamurti qui vient d’entrer en guerre contre les organisations religieuses est aussi celui qui se flatte d’avoir atteint la plus haute réalisation spirituelle. Vous serez certainement curieux de savoir comment s’exprime dès lors sa vision du monde. Voici, à ce propos un texte de lui, qui date de 1930, et qui reste encore, dans sa forme, très indien : « La soi-conscience est le résultat de cette existence individuelle qui connaît la séparation, le conflit entre individus, tandis que la conscience est ce Soi en qui toute conscience individuelle existe et qui se trouve au-delà du temps et de l’espace, bien que le temps et l’espace soient contenus en lui. La conscience individuelle décroît et périt, connaît la naissance et la mort. Au contraire, pour cette conscience permanente, il n’est Pas de déclin. Elle est continue, inchangeable et vous ne pouvez pas lui attribuer la soi-conscience individuelle quelles que soient les naissances, les morts et toutes les transformations. »

Appelez ego ou personnalité phénoménale ce que Krishnamurti dénomme « soi-conscience »; appelez âtman ce qu’il dénomme « Soi »; observez, en outre, que ce texte admet implicitement cette réincarnation sur laquelle Krishnamurti refusera plus tard de se prononcer, et vous aurez l’impression que sa psychologie et sa métaphysique ne s’écartent guère, à ce moment, de celles du Védânta. On notera aussi que, d’accord en cela avec les penseurs védântins, Krishnamurti repousse la notion d’une immortalité personnelle. En recourant à des textes de la même époque, on montrerait également qu’il entend s’élever au-delà du point de vue qui oppose la matière à l’esprit. Plus généralement, le Soi dont il parle (et qui, semblable en cela à l’âtman indien, paraît bien être la base ontologique de toute existence) est conçu par lui comme un dépassement de toutes les oppositions dans lesquelles s’embarrasse une pensée limitée. En particulier, comme un dépassement de la plus fondamentale de ces oppositions : celle que nous établissons entre le sujet et l’objet.

Ce Soi qu’il semble désigner tout aussi bien par les mots Vie, Absolu, Réalité (avec des majuscules), il le décrit comme essentiellement dynamique, se renouvelant perpétuellement. On pourrait dire qu’il a une conception héraclitéenne de l’infini. Son éternité est une mobilité éternelle, insaisissable à la pensée; un devenir hors du temps (en anglais : Timeless becoming). C’est, nous dit-il encore, un immuable changement.

Cette éternité ne peut pas être connue à la manière d’un objet. Elle ne peut être que vécue, « existée » dirait Sartre. Nous n’avons pas à attendre, ni même à espérer que la mort nous en ouvre les portes. Nous ne serons pas projetés en elle automatiquement, miraculeusement. Elle est à découvrir, par notre effort propre, ici et maintenant, dans le présent et non pas dans un lointain avenir. Elle est même, Krishnamurti se rencontre sur ce point, et sur bien d’autres, avec M. Louis Lavelle, l’éternel présent. Dans ce présent éternel, toute la réalité se trouve, pour lui, concentrée. Le reste est illusion, et il nous le montre dans une image saisissante et grandiose :

Le vent du désert, nous dit-il, balaie la trace du

Seul s’imprime le pas présent. [voyageur.

Le passé, le futur, du sable lissé par le vent.

Dès lors, pour vraiment vivre, pour atteindre, comme une fleur ouverte au soleil, notre suprême épanouissement, nous devons vivre non pas au passé, ni à ce futur problématique que nous ne cessons de déduire du passé, mais au présent. C’est pour cela encore, et non pour le vain plaisir d’offenser ou de défier les autorités consacrées, qu’il nous exhorte, avec tant d’énergie, à rejeter le poids mort de ces traditions qui, en nous enchaînant au passé et en nous poussant autoritairement dans les cadres d’un avenir préformé, nous détournent doublement du présent vivant, de l’expérience fraîche et neuve.

Que telle soit bien la préoccupation de Krishnamurti, on en trouvera la preuve dans ce beau texte de lui, que M. Paul Andréota a pris pour épigraphe de son ouvrage « Évangéline » : « Pour vivre dans ce maintenant immédiat qui est l’éternité, il faut vous éloigner de tout ce qui est mesquin et appartient au passé ou à l’avenir. Vos espérances mortes, vos fausses théories, vos craintes, vos anxiétés, vos ambitions, vos dieux, tout doit disparaître. »

Mais que l’on y prenne garde, le présent dans lequel Krishnamurti nous presse d’aller vivre est un présent aux profondeurs d’abîme, renfermant en soi l’essence de l’univers entier. Ce n’est aucunement le présent de l’imprévoyance, de l’impulsion brutale ou de l’irréflexion. Ce n’est pas davantage celui de la facilité ou de la licence.

Certes, Krishnamurti répétera à l’envi que le critère même de la libération est le fait de vivre spontanément, sans cet effort qui nous divise, qui installe en nous la contradiction, qui nous met en guerre avec nous-même. Mais la spontanéité dont il parle est une spontanéité intelligente, qui suppose une intense concentration de l’esprit. Elle est aux antipodes du divertissement. Elle résulte du fait que, chez le libéré, et c’est en cela que consiste proprement la libération, la vie, considérée comme substrat permanent de toutes les existences, s’est délivrée de ses limitations antérieures. Nettoyée de toutes les réactions en lesquelles s’emprisonnait sa spontanéité naturelle, elle devient dès lors action pure, c’est-à-dire pure création. Ce point apparaîtra clairement quand j’aurai dit ce que Krishnamurti entend par « réactions ».

Une éducation conformiste, résultat de traditions accumulées, a enlisé notre pensée dans les ornières du passé, en même temps qu’elle canalisait nos désirs naissants vers des objectifs conventionnels. Elle nous a appris à sérier, à classifier les êtres et les circonstances, à les répartir entre les cases d’un immense fichier, comme des espèces zoologiques. Simultanément, elle nous a dicté, pour chaque cas, une réponse toute prête, stéréotypée, mécanique. De ce fait, nous avons perdu la conscience vive des êtres et des événements. À travers le grillage des définitions apprises, nous ne distinguons plus leurs contours réels. Nous les stylisons, nous les simplifions. Nous substituons à leur complexité vivante, à leur mystère, des schématisations intellectuelles, rassurantes ou commodes; de la même manière que, selon Bergson, nous remplaçons la durée vivante par un espace figé.

Nous vidons ainsi autrui de sa réalité humaine, de son authenticité propre, de cet indéfinissable quelque chose qui le rend unique et fait de lui une personnalité vivante, une présence originale. Nous le réduisons à n’être plus qu’un objet de série, aux incitations duquel nous répondons en automates.

Or, à chaque instant, ainsi que Sartre l’a bien vu, nous tendons à imposer aux autres, comme un fait intime, la définition que nous nous formons d’eux; nous tendons à les jeter vivants dans le moule de nos interprétations. En sorte que, par le jeu des réciprocités, nous nous transformons les uns les autres en de pauvres automates, dont la vie devient terriblement creuse. Et notre prétendue action n’est que réactions apprises. Répondre d’une façon systématique, machinale, inconsciente, aux actions des êtres et des circonstances, c’est, précisément ce que Krishnamurti appelle « réagir ». Et c’est bien réagir, en effet, à la manière d’une espèce chimique, et non d’un être vraiment conscient et responsable.

En se libérant de cette surcharge du passé, de ces réactions appauvrissantes, la vie devient, chez le libéré, action pure. Alors chacun des actes qui ponctue le cours de cette existence éveillée est une création vivante, une invention. C’est une réponse toujours lucide, constamment « personnelle », aux sollicitations du présent. Êtres et choses sont directement saisis, appréciés en eux-mêmes, par une intelligence éternellement tendue, pénétrante. Ils se trouvent chaque fois pensés à neuf et à vif, sans référence aux critères conventionnels. C’est dire que chaque acte du libéré est perpétuelle renaissance, recommencement à zéro. C’est l’acte d’un être qui brille incessamment son passé, maintenant ainsi son esprit dans un état de fraîcheur, de vacuité créatrice. La vie dans le présent, pour un tel être, n’est pas une vie de facilité mais d’intensité. Krishnamurti nous le dit : « Il vous faut vivre appliqué, concentré, ardent, dans chaque acte, chaque pensée, chaque amour, entièrement concentré sur ce moment du temps, qui n’est ni distant ni proche, ce maintenant qui est l’harmonie de la raison et de l’amour. »

Cela suppose un éveil extraordinaire, écrasant.

***

À la lumière des lignes que je viens de citer, nous pouvons voir le vrai visage de l’anti-ritualisme de Krishnamurti : C’est un ritualisme dont les cadres ont éclaté jusqu’à couvrir la vie entière.

Pour Krishnamurti, la libération ne consiste pas à faire des choses singulières, artificielles, inusitées, mais à faire extraordinairement des actes ordinaires à faire n’importe quoi avec la suprême attention qu’apportent les ritualistes à accomplir leurs exercices solennels et spécialisés. « Considérez chaque événement de votre vie comme s’il devait provoquer une crise en vous », dira Krishnamurti à ses auditeurs. Les adeptes des religions organisées ont choisi de faire, avec une application le plus souvent absente de leur conduite ordinaire, des gestes insolites et plus ou moins factices qui, en bien des cas, confèrent au moi une manière de distinction et d’éclat, lui fournissent des occasions de définition et d’orgueil. Accomplir avec ferveur des actions communes, c’est beaucoup moins voyant et remarqué. Cela ne fournit aucun prétexte d’affirmation personnelle et spectaculaire. Vivre une destinée simple, fût-ce avec une immense richesse intime, ne semble pas original.

Mais Krishnamurti nous rappelle opportunément que ce qui importe, en dernière analyse, ce n’est pas ce que l’on fait mais la manière dont on le fait. En réalité, en rejetant les rites inventés exprès, et en invitant ses auditeurs à épuiser la substance et la signification des actes communs, il fait de la vie entière, de tous les gestes naturels de la vie, les éléments d’un immense rituel immédiat; du plus simple, du plus grandiose et du plus efficace de tous les rituels. Du plus efficace, parce que, ici, l’efficacité individuelle et l’efficacité sociale se rejoignent, parce que ce rituel permanent est persévération de vie intense et que directement en rapport avec les conduites individuelles, il constitue d’emblée une morale. Cette gigantesque attention à la vie totale transcende infiniment toute application intermittente et fragmentaire à des actes suggérés.

Krishnamurti repousse encore les cérémonies et les rites parce que la libération, telle qu’il la conçoit, n’a rien à voir avec les stimulations que beaucoup recherchent à travers ces cérémonies et ces rites, et qu’ils pourraient aussi bien trouver au moyen de n’importe quels excitants vulgaires. Il insiste sur le point que les participants à ces rites cherchent bien moins la libération pour elle-même que pour les satisfactions qu’ils en attendent. Ils deviennent ainsi hypocrites, comme ces croyants qui s’intéressent aux faveurs de Dieu bien plus qu’à Dieu même. Et la libération, qui se refuse à des mains cupides, leur échappe indéfiniment. Ils tournent le dos à sa générosité. Ces chercheurs de plaisirs spirituels rejoignent en essence les chercheurs de plaisirs matériels, comme l’avait bien vu Saint Jean de la Croix et comme il l’a noté, pour notre édification, sur la symbolique gravure par laquelle s’ouvre sa « Montée du Carmel ».

J’ai parlé tout à l’heure des traditions qui inspirent une éducation conformiste. Je ne voudrais pas que l’on pense, par ce que j’en ai dit, que ces traditions sont dénuées, à mes yeux, de toute valeur. On peut raisonnablement admettre que la tradition est un mélange de vérités précieuses et d’erreurs épouvantables. Par elle nous participons simultanément à la sagesse et à la folie de tous les temps. Si elle nous apporte des lumières admirables, elle représente, à d’autres égards, une sorte de crasse millénaire, intellectuelle et morale, dont chaque génération frotte consciencieusement la génération suivante.

Je n’oublie pas, en tout cas, que c’est par la tradition que l’humanité est, selon un mot célèbre, pareille à un homme qui apprend toujours et ne meurt jamais. Sans elle, un Krishnamurti serait inconcevable et sans doute l’a-t-il voulu marquer lorsqu’il a écrit, dans un de ses poèmes : « J’ai pulvérisé le rocher sur lequel j’ai grandi. »

Au cœur de l’éternité que Krishnamurti nous propose, ne se dissimule, je l’ai déjà noté, aucun Dieu personnel. « Savoir, dit-il, que la connaissance de la vérité est dans le présent, qu’il n’y a pas d’être suprême extérieur à cette réalité qui est dans l’homme, et que cette réalité ne connaît ni le temps, ni la division, ni l’unité ni la séparation, c’est le commencement de la sagesse. » Et il affirme ailleurs : « Il n’y a pas d’autre Dieu que l’homme purifié et devenu parfait ». Que l’on ne comprenne pas toutefois cette dernière assertion comme signifiant que l’individu, en tant que moi, en tant que personnalité phénoménale et sociale, est Dieu. Pour Krishnamurti, Dieu n’est pas une réalité extérieure à découvrir, mais un état de conscience à réaliser. Il est donc vain, selon lui, de s’agenouiller devant un Dieu conçu comme une sorte de moi agrandi à l’échelle cosmique.

Infiniment sensible à toutes les formes et manifestations de la beauté, ainsi qu’à la beauté sans forme; épris d’art, et lui-même poète, Krishnamurti ne professe pas que la vie terrestre soit mauvaise et n’affiche aucun mépris pour le corps. Il ne fait même pas de l’abstinence sexuelle la condition sine qua non de la plus haute réalisation spirituelle. L’univers sensible ne lui apparaît pas comme un mirage de la mâyâ shankarienne. Toutes choses, nous dit-il, sont réelles; ce qui est illusoire, ce sont les valeurs que nous leur attribuons. Et tout notre effort doit être orienté en vue de découvrir les vraies valeurs, les valeurs éternelles des choses; c’est-à-dire notre plus profond, notre vrai désir, Selon lui, il ne s’agit pas, en effet, de tuer le désir mais de l’empêcher de se satisfaire dans l’illusion.

Pour Krishnamurti, l’amour véritable, qui est le terme auquel peuvent nous conduite les expériences communes de l’amour, n’est pas un rapport entre deux êtres, quels qu’ils soient; c’est un état d’être, une sorte de soleil intérieur et permanent dont les rayons peuvent être braqués sur n’importe quel passant qui, dès lors, est vu à leur lumière. Cet amour, nous dit Krishnamurti, est pareil à la rose qui répand son parfum sur tous ceux qui l’approchent. Il ne se préoccupe pas d’aider les autres, il les aide du fait de son existence même, tout comme la rose et le soleil. Cet amour qui peut s’adresser à n’importe quel objet, est libre de tout objet. Et, réciproquement, il laisse libres ses objets. Son existence éternelle n’est pas subordonnée à la présence ni aux sentiments propres d’un être choisi. Il est donc pur et offrande véritable, parce qu’étant lui-même sa propre plénitude, il n’attend rien de son objet en retour de la lumière et de la tendresse qu’il lui accorde. Un tel amour nous remet en mémoire le mot de Jésus disant que son Père céleste fait luire son soleil sur les bons comme sur les méchants. Il ne consiste pas à aimer tout le monde, d’un amour abstrait, mais à accorder à chaque survenant la même qualité d’affection. Il n’a rien de commun, d’autre part, avec cette vénération qui élève un être particulier sur un piédestal, en abaissant simultanément tous les autres. Quelqu’un ayant voulu se prosterner devant Krishnamurti, alors qu’il se trouvait dans un restaurant, en Allemagne, il prit ce dévôt par la main et, le conduisant devant la servante, lui dit : « Agenouillez-vous devant la gretchen, ce sera beaucoup mieux ».

La conception que se fait de l’amour Krishnamurti n’a rien de spéculatif. Elle est divinement simple et naturelle. Caractéristique est cette réponse qu’il fera à un auditeur : « Quand vous cherchez une explication de l’amour, c’est une explication surnaturelle qu’il vous faut. À quoi bon, quand l’amour humain suffit à nous enseigner tout ce qui est nécessaire ? »

On voit que, selon Krishnamurti, et à l’encontre du préjugé universel et invétéré, l’attachement dans les apports, qui nous vaut tant de douleur à l’occasion de la trahison ou de la mort de l’être aimé, est la négation même de l’amour et témoigne simplement de notre indigence intérieure, En réfléchissant profondément et honnêtement, nous reconnaîtrons que c’est Krishnamurti qui a raison et que les amours ordinaires ne sont le plus souvent que marchandages subtils ou grossiers, esclavage, exploitation et emprisonnement réciproque.

A un auditeur, Krishnamurti répond : « Vous demandez pourquoi je ne parle pas d’amour et de compassion. La fleur parle-t-elle de son parfum ? Elle EST, simplement… Nous ne discutons pas la lumière du soleil, elle est là; nous sentons sa chaleur et nous percevons sa pénétrante beauté. Ce n’est que lorsque le soleil est caché que nous discutons de son éclat. Il en est ainsi de l’amour et de la compassion. »

Pour Krishnamurti, cet amour dont il nous parle, et qui est sans objet propre, donc sans inclination préférentielle, est à la racine de l’immortalité vécue. Nous en avons la révélation saisissante dans cet avertissement qu’il nous adresse : « Tant que vous dites, j’aime celui-ci, je n’aime pas celui-là, il y a pour vous mort et solitude ». À la lumière de cela, nous pouvons comprendre cette affirmation, qui revient souvent sur ses lèvres, que « l’amour est à lui-même sa propre éternité » et nous arrivons à cette notion fort curieuse que notre expérience du temps se trouve liée à une disposition élective de notre sensibilité.

Si Krishnamurti va à l’encontre de l’opinion commune quand il nous dit que, là où l’attachement existe, il n’y a pas d’amour, il malmène plus rudement encore cette même opinion quand il soutient que, là où il y a effort et mérite, il n’y a pas vertu.

Rien, pourtant, n’est plus certain; et il devrait sembler superflu qu’on y insiste. Si je fais effort pour me contraindre à la vertu, pour en accomplir douloureusement les gestes, c’est que quelque chose résiste à cette vertu même que je prétends incarner. Je ne suis donc pas entièrement vertueux. La vertu n’a pas pour moi un attrait total, irrésistible, mais j’en attends quelque chose dont je consens à payer le prix. Ce sont là, nous dit Krishnamurti, des ruses d’esprits perdus à la poursuite d’un bénéfice.

Il est impossible d’être pleinement quoi que ce soit quand on est contradictoire. « Quand vous êtes contradictoire, insiste Krishnamurti, qui se rencontre ici avec Sartre, vous ne pouvez pas être honnête ». L’homme vraiment vertueux, et par là vraiment naturel, ce n’est pas celui qui résiste victorieusement à une tentation qu’il éprouve, c’est celui qui ne peut plus être pris au piège de la tentation parce qu’il en a réalisé, avec tout son être, la vraie nature. Un tel homme ne possède pas la vertu à la manière d’un bien sensible qu’il aurait saisi et détiendrait, avec effort et orgueil, comme une source de profit : il est cette vertu même.

Krishnamurti démasque là une illusion profonde qui est celle des opposés : beaucoup de personnes, qui pensent lutter contre l’esprit de possession en acquérant de la vertu, font de cette vertu une possession nouvelle et sont prises au filet de leur propre aveuglement. Leur prétendue victoire sur elles-mêmes n’est alors qu’un échec subtil et insoupçonné.

Ainsi, des attitudes qui paraissaient s’opposer et s’exclure, à un certain niveau d’observation, se révèlent équivalentes à un niveau supérieur, correspondant à une vision plus subtile.

Par ce qui précède, on voit encore que, pour Krishnamurti comme pour les Bouddhistes, il n’y a qu’un seul péché : l’ignorance, la nescience. Ce qui nous libère de façon certaine, définitive, ce n’est pas le renoncement que l’on s’impose avec effort et en déchirant l’unité de son être, c’est l’intelligence de notre condition véritable. Nous pouvons, pour reprendre une image de Krishnamurti, être tentés de jouer avec un serpent venimeux quand nous ne savons pas ce qu’il est. Mais, si nous le savons, nous n’avons aucun désir de nous rapprocher de lui, ni aucun mérite à en rester distant.

Un homme qui a peur, nous dit Krishnamurti, cultive la bravoure. En réalité, il ne fait que fuir la peur dans son opposé, c’est-à-dire que, tout au fond, il reste poltron. Mais s’il discerne la cause de la peur, celle-ci cesse d’elle-même. Il n’est plus alors ni courageux ni poltron. Il est simplement, Il atteint une pure condition d’être, transcendante à toutes les oppositions.

Chaque opposé ne se définit qu’en fonction et avec le secours de ce qu’il rejette. Il en contient donc l’essence et la nécessité. Ainsi l’humilité, consciente de soi, est pétrie de son propre orgueil. Et l’on ne peut vouloir se sentir bon (je dis bien se sentir et non pas simplement être) sans souhaiter par-là, implicitement, que d’autres s’abandonnent à la méchanceté; de manière à constituer, en quelque sorte, le repoussoir qui rendra apparente notre propre vertu et nous en donnera le sentiment distinctif. Une si étrange « vertu » est condamnée à susciter sa propre contradiction, son propre obstacle.

Mais alors, demandera-t-on, en quoi consiste donc, pour Krishnamurti, la vertu véritable? Il répondra, par exemple, que selon lui, la modestie consiste « à ne pas savoir que l’on est distinct d’autrui ». Réponse aussi simple que profonde et qui désarme toute critique. Elle revient à dire que la vertu ne consiste pas à s’affirmer quelque chose, mais « à être comme rien ». « Soyez rien, nous dit Krishnamurti, la vie devient alors extraordinairement simple et belle ». Mais bien peu d’esprits sont capables de saisir la poétique grandeur d’une pareille formule. Elle ne renferme rien en elle qui puisse séduire l’homme superficiel, l’homme qui veut à tout prix être quelque chose.

Toute notre vie, nous assure Krishnamurti est empêtrée dans ce stérile effort contre l’opposé que l’on appelle « poursuite de l’idéal », et dont le vrai mobile est l’incurable désir, le désir malsain de gagner quelque chose quand ce n’est pas celui de se protéger contre la douleur qui s’attache aux conduites réputées vulgaires.

Nous n’accomplissons pour ainsi dire jamais un acte pour lui-même. Nous visons quelque chose d’autre à travers lui, un futur qui se reforme indéfiniment et nous échappe toujours, en sorte que notre présent, qui devrait être plein et vivant, reste éternellement creux, décevant et misérable; une attente infinie, traversée de loin en loin d’éclairs fascinants.

Nous passons, nous dit Krishnamurti, du désir d’un chapeau à celui d’une femme, puis à celui de Dieu et nous pensons avoir fait par là un grand progrès. En réalité, notre désir n’a fait que changer d’objet et nous restons pris dans le cercle du désir, c’est-à-dire dans le cercle de l’insatisfaction, de la douleur.

Ainsi Krishnamurti fait le procès des conceptions communes d’idéal et d’évolution, celle-ci n’étant, en définitive, que le glissement éternel du désir à la surface des objets; glissement qui ne, saurait nous conduire à cette rupture soudaine et authentique du cercle du désir, qui constitue proprement la libération.

« Pour moi dit-il, il n’y a qu’une vérité, la délivrance de la soif intérieure. Toute le reste n’est qu’une illusion, infinie dans ses variétés, ses gloires et ses distinctions. Le saint, le pécheur, l’esclave, le conquérant, l’homme de vertu et d’accomplissement spirituel sont tous pareils, dans leur illusion, s’ils sont enracinés dans leur soif intérieure. Un espace et un temps immenses peuvent les séparer l’un de l’autre, mais le saint qui a évolué en s’éloignant du pécheur n’a fait que progresser de l’illusion du plus bas vers l’illusion du plus haut. »

On notera que, dans son assaut contre les idéaux (« Un idéal est toujours quelque chose qui n’est pas », déclarait-il récemment, avec un ironique bon sens) Krishnamurti n’épargne même pas la non-violence (j’entends la non-violence comme idéal et non pas en tant qu’attitude effectivement vécue). Il affirme que ce n’est pas en cultivant l’idéal de la non-violence que l’on pourra instaurer la paix dans le monde, mais seulement quand l’individu — cette formule me paraît admirable — sera capable d’embrasser la violence elle-même dans une compréhension compatissante.

(À suivre)

La Pensée de Krishnamurti par René Fouéré (Suite)

(Revue Spiritualité. No 78-79-80. Octobre 1951 – Janvier 1952)

Krishnamurti se flatte d’avoir atteint la vérité, mais cette vérité dont il nous parle ne se laisse pas réduire à une formule intellectuelle : c’est une présence vivante, un nouveau nom de la vie même. Et parce qu’elle est cette présence vivante, elle ne peut pas être objectivement connue. Pas plus que l’éternité avec laquelle elle se confond. Si nous demandons à Krishna­murti pourquoi il en est ainsi, il nous répondra, avez une singulière profondeur : « Vous ne pouvez connaître que quelque chose qui est passé. Il vous est impossible de connaître (avec l’intellect seul). quelque chose de réellement vivant. Vous ne pouvez analyser, « connaître » votre pensée que lorsqu’elle n’est plus. Vous ne pouvez connaître une chose vivante car, à chaque instant, elle est vivace, vitale, créatrice. S’il vous plaît, voyez l’importance de ceci, car la vérité n’est pas une chose qui puisse être connue. »

Il n’y a, en effet, de connaissance objective que du passé, même dans l’ordre matériel, et, ainsi que l’a dit excellemment M. Paul Guillaume, toute introspec­tion est une rétrospection. Quand, dans la conscience de soi, le moi tente de se saisir lui-même, il n’atteint que son propre passé. Sur le plan de la connaissance, sujet et objet sont, par définition, disjoints, et nous sommes éternellement condamnés à marcher, pour ainsi dire, derrière nous-même sans jamais pouvoir rattraper notre réalité vivante. Une parfaite coïncidence avec nous-même supposerait une sorte d’intuition de notre présent immédiat, qui se trouverait alors saisi, ou plutôt « existé », sans intervention de cette analyse discursive qui nous rejette toujours au passé. Cette intuition, qui est perception de la signification de l’acte au sein de son accomplissement même, et non après coup, par une réflexion tardive et toujours dépassée par le jaillis­sement continu de ses objets successifs, cette intuition, dis-je, est sans doute ce que Krishnamurti appelle « lu­cidité » (en anglais « awareness »), cette dernière étant seule capable, selon lui, de nous ouvrir les portes de la connaissance effective de nous-même, de notre actua­lité vivante. Il n’a aucune estime pour les procédés introspectifs qui de son point de vue, ne font que limiter l’action, de même que l’analyse d’un sentiment intense entraîne sa destruction, et n’ont pas de valeur vraiment révélatrice. Ni, par conséquent, libératrice, puisque, pour Krishnamurti, le chemin de la libération – pour autant qu’on puisse parler ici d’un chemin – passe par la pleine connaissance de soi. Et il se ren­contre avec le Maharshi pour dénoncer comme illusoire toute connaissance qui n’est pas d’abord fondée sur celle de soi.

La solution effective et durable de nos difficultés vitales, des problèmes intéressant notre conduite, ne peut être obtenue, d’après Krishnamurti, par aucune méthode mais seulement par l’éveil en nous d’une intel­ligence ou intuition créatrice qui, pénétrant constam­ment la signification du milieu, nous rend libres de ce milieu, quel qu’il soit. Cette intelligence apparaît comme une synthèse de l’émotion et de la pensée com­munes, de la raison et de l’amour. Cette synthèse. qui transcende les termes qu’elle unit, ne diffère pas d’ail­leurs de cet amour indépendant de son objet que j’ai évoqué plus haut.

C’est parce que nos émotions sont sans cesse di­vorcées d’avec nos pensées que nous ne vivons pas vraiment, que nous n’atteignons pas ce degré de pré­sence au monde et d’intensité d’où surgiraient, spon­tanément, des réponses toujours efficaces aux situations qui nous sollicitent. En d’autres termes, nous ne sommes pas en entier dans nos actes, nous les accom­plissons dans un état de division de nos puissances et de distraction. Ils deviennent dès lors incomplets, inap­propriés, et nous laissent un sentiment d’insatisfaction qui, renaissant indéfiniment des tentatives mêmes que nous faisons pour le réduire, devient inépuisable. Ainsi sommes-nous constamment obsédés par un futur qui ne cesse de se reformer et l’on pourrait dire, paraphra­sant un mot de Pascal, qu’attendant sans cesse de vivre nous ne vivons jamais.

Il s’ensuit que nous restons perpétuellement enve­loppés dans le tissu de ces mémoires cicatricielles qui, s’attachant à nos actions manquées, suscitent en nous ces « réactions de terminaison », dont parle M. Pierre Janet, se rencontrant ici avec Krishnamurti. Selon ce dernier, le faisceau de ces mémoires cicatricielles con­stitue la substance même du moi empirique, de ce moi que nous saisissons quand nous avons conscience de nous-même. On voit, par ce qui précède, que ce moi, qui se réduit à une conscience d’obstruction et d’échec, consacre notre esclavage à l’égard du temps. Il est ce résidu, des actions incomplètes d’hier, qui s’interpose comme un barrage entre nous-même et notre éternel accomplissement.

Qu’il en soit bien ainsi, on le vérifie, négative­ment, en observant que, dans les états de plénitude, le sentiment du moi est absent. « Quand vous êtes réelle­ment heureux, profondément amoureux, nous dit Krish­namurti, il n’y a pas de « vous ». Il y a cette extase du bonheur, ou cet immense sentiment d’amour. Je dis que c’est cela le réel, tout le reste est faux. »

Nous découvrons par là une nouvelle et stupé­fiante définition de la libération : c’est un état dans lequel toute conscience explicite de soi a cessé, parce que la contradiction s’est dissoute qui, au sein du sujet, donnait naissance à chacun des termes indispensables à la conscience commune de. soi : l’observateur et l’observé. On comprend maintenant pourquoi Krishna­murti, en parvenant à la libération, a perdu jusqu’à la conscience distincte de lui-même.

Mais si, dans l’état de libération, nous ne sommes plus conscient, explicitement, de nous-même, c’est parce que nous sommes plus que conscient de nous-même : nous sommes notre conscience même [1]. Un tel état n’est donc pas destruction effarante, mais perfection et parachèvement de la conscience.

Auparavant, il y avait un nous-même que nous distinguions de la conscience que nous en avions. Main­tenant cette distinction se trouve abolie, dépassée : être et conscience d’être, penseur et pensée, se sont rejoints, toute division, dissimulation ou contradiction interne a cessé. Rien ne se perd, tout s’unifie. La fusion des termes en efface la notion distincte, mais non la réalité. Elle ne détruit pas le contenu de l’être mais le rend transparent.

Nous nous perdons de vue parce que nous nous sommes suprêmement atteint, parce que cette perpé­tuelle marche en arrière de nous-même sur la route du temps, qui caractérisait la conscience de soi, a pris fin. Ainsi, cette perte apparente de la conscience de soi est le sommet de la conscience. Elle témoigne du rassem­blement de notre être, de la victoire remportée sur la misère de notre division. Bien loin que cette condition soit effrayante, elle est, nous dit Krishnamurti, la con­dition dans laquelle toute peur a cessé. Et c’est parce que l’homme libéré réalise pleinement sa propre origi­nalité créatrice qu’il cesse d’en être conscient.

Ainsi, dans la conception de Krishnamurti, cette conscience de nous-même, à laquelle nous nous accro­chons si désespérément, est conscience d’un obstacle à notre plénitude. Mais, à nos regards abusés, cet ob­stacle prend le visage de cette plénitude même qu’il nous interdit. De ce mur qui nous sépare de la vie libre, nous faisons le fondement de notre vie. Sa raideur obtuse est prise par nous pour une solidité massive et substantielle, objective; pour la garantie même de notre durée propre.

Selon la remarque de Krishnamurti la conscience de soi ne surgit pourtant que lorsque nous sommes lésés, entravés. Elle n’est ainsi que la soif de notre épanouis­sement. Et cette soif est insatiable, car elle ne cesse de vider le présent au profit d’un éternel futur. Dépouillant nos actes de leur signification intrinsèque, les réduisant à n’être que des moyens en vue d’une fin jamais atteinte, elle entraîne la terreur de la mort, de la mort qui peut nous empêcher d’atteindre cette plénitude qui nous hante et dont, par le désir même que nous en avons, nous ne cessons de rejeter dans l’avenir la possi­bilité.

Krishnamurti nous montre ainsi dans le moi un processus d’aveuglement permanent et de misère per­manente; un conditionnement initial de la conscience, qui ne cesse de se reformer lui-même à la faveur d’in­terprétations ignorantes qu’il entretient; un cercle vicieux qui, enraciné dans l’imposition pédagogique des erreurs du passé, ne cesse de se reconstituer, en dépit de tous les soufflets de l’expérience. Ce processus est inséparable d’une peur profonde, d’une peur qui est à l’origine de toutes les autres et que Krishnamurti ap­pelle, pour cette raison, fondamentale.

Cette peur n’est que l’ombre portée, l’ombre fatale de la limitation consciente. Le moi, en effet, qui est conscience de limite se saisit comme un îlot perdu dans ces océans sans bornes de l’espace et de la durée dont il s’est forgé lui-même la notion. Cette perception qu’il a, plus ou moins obscurément, de sa condition, fait de lui une détresse vivante et inavouée, en même temps qu’elle le pousse à rechercher indéfiniment une sécurité qui ne cesse de le fuir. Il tente vainement d’agrandir son exiguïté première, de consolider sa faiblesse tra­gique et, pour cela, il se met à accumuler, avec une frénésie cruelle, les matériaux les plus divers qu’il trouve à sa portée; à tyranniser les êtres pour étendre l’empire de sa volonté. Mais la conscience lui vient tou­jours que l’appropriation la plus impudente et la plus enragée ne saurait vraiment modifier le rapport entre lui-même et le cadre infini, toujours débordant, dans lequel il ne cesse de se situer. Ainsi, tout son effort

d’agrandissement personnel, qui déchire et ensanglante le morde, n’est finalement qu’évasion stérile, poursuite fatigante d’une sécurité fantôme, fuite absurde devant la perception franche de sa condition véritable. Cette perception seule, nous dit Krishnamurti, peut mettre un terme à ce tourment aigu et auto-créateur que nous nous condamnons à être: briser cet aiguillon nue, sans le comprendre, nous utilisons pour nous harceler nous-même indéfiniment.

***

Je signalerai ici la liaison entre l’effort pour pos­séder quelque chose et l’effort d’imitation d’un modèle. Vouloir posséder quelque chose c’est vouloir réaliser un modèle de soi en tant qu’être-possédant-cette-chose. Le circuit de l’imitation, la poursuite infinie du « devenir-quelque-chose », et le circuit possessif ne sont donc qu’un seul et même circuit. Et l’on voit par là combien est cohérente la position de Krishnamurti. Il n’y a de paix et d’accomplissement pour la conscience que si, abandonnant le processus horizontal et futile du « de­venir-quelque-chose », elle s’élève, en quelque sorte verticalement, jusqu’à un pur être, qui est en même temps action pure.

On objectera qu’au dire même de Krishnamurti, cet être-là est encore un devenir. Certes, mais c’est un devenir pur, un devenir spontané, le devenir créateur de la vie, et non le devenir de l’imitation d’un modèle, lequel, déployant sans cesse devant nous un avenir de stimulation, de fascination, ne cesse de nous arracher à l’éternelle plénitude du présent vivant.

Une des originalités de Krishnamurti, apôtre con­séquent de la spontanéité, c’est d’affirmer avec insistance qu’aucune intervention délibérée volontaire, telle qu’on la conçoit communément, ne peut mettre un terme à ce cycle de conditionnement d’où ne cessent de surgir, inséparablement, la conscience de soi et la dou­leur. La raison qu’il nous en donne est fort simple : la volonté de briser ce cycle surgit elle-même du condi­tionnement qu’elle devrait rompre, car elle s’enracine dans ce désir de gagner quelque chose qui est la carac­téristique même du moi. Ainsi, cette volonté peut amener des changements DANS la conscience, mais non pas un changement DE conscience.

« C’est la vérité qui vous libère, dit Krishnamurti, et non votre effort pour vous libérer ». Langage qui fait singulièrement penser à la parole chrétienne : « Sachez la vérité et elle vous délivrera ».

Au surplus, les efforts volontaires et délibérés par lesquels nous espérons, en nous contraignant cruelle­ment, parvenir à une prétendue perfection, ne consti­tuent, en réalité, qu’une tentative de nous conformer à un modèle et entretiennent une ignorance profonde de notre nature véritable. Nous sommes si occupés à devenir quelque chose d’autre que nous ne parvenons jamais à savoir exactement ce que nous sommes. Ainsi, nous vivons dans une perpétuelle illusion.

D’ailleurs, tous nos efforts volontaires n’aboutis­sent qu’à instituer des comportements rigides qui ne cessent de nous mettre en conflit avec les circonstances changeantes, avec tout ce qui, en nous-même ou hors de nous, échappe à notre contrôle. Dès lors, ces comportements se font périodiquement détruire, nous obligeant à d’interminables et laborieuses reconstructions. En sorte que nos efforts volontaires créent indéfiniment leur propre et pénible nécessité.

Enfin, lorsque les trouvant indésirables, nous com­primons nos tendances dans une direction, elles se dila­tent subrepticement dans une autre. Et notre malaise, dont nous ne recherchons pas la cause véritable, ne fait que changer de forme et de niveau. C’est dire que notre effort pour le dissiper vraiment n’aboutit jamais et que nous n’en avons jamais fini de lutter contre nous-même, donc de nous diviser; de nous fragmenter, de main­tenir en nous cette contradiction qui n’est qu’un autre nom de la conscience de soi.

Pleinement formulée par Krishnamurti aux envi­rons de 1938, cette thèse de la stérilité de l’effort volontaire, commun, apparaît déjà, dans ses écrits anté­rieurs, comme une extension de vues que MM. Sartre et Merleau-Ponty ont tout récemment exprimées. Elle est au principe de l’hostilité que manifeste Krishna­murti à l’égard de cette méditation qui est forcément de l’esprit dans une direction particulière et préméditée. Elle n’est semble-t-il, qu’un aspect d’une thèse plus générale affirmant la stérilité, dans l’ordre spirituel, de toute tentative qui fait jouer à l’une de nos puissances (volonté, intelligence ou émotion) un rôle majeur et privilégié.

Doit-on conclure de ce qui précède que Krishna­murti déconsidère tout effort ? Ce serait, je crois, une conclusion excessive. Krishnamurti établit en fait une distinction entre deux sortes d’efforts : l’un qui pro­cède de la volonté de désir ou de satisfaction; l’autre qui naît de la volonté d’intelligence. Il faut comprendre ici : d’intelligence de soi.

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Il ne m’est pas possible de m’étendre davantage sur la solide et profonde analyse faite par Krishnamurti de la condition humaine. Cette analyse, qui prolonge et parachève celle que le Bouddhisme avait déjà amorcée, saisit sur le vif, par des moyens d’une simplicité et d’une acuité déconcertantes, nos agissements quotidiens et en exprime le suc impitoyablement. Elle désarme, par des remarques d’apparence presque naïve, les objections les plus solides que nous pensions pouvoir formuler. Ce sont des flèches si acérées qu’on n’en distingue pas la pointe. Leur subtilité dissout les argu­ments adverses avant même qu’on l’ait reconnue. Cela semble inoffensif mais, en y regardant de près, on y découvre, selon le mot de M. de Weltheim, une sorte d’énergie intranucléaire à l’état pur.

En comparant le texte, en quelque sorte statique et métaphysique, que j’avais cité au début, et qui date de 1930, avec les développements récents que je viens de résumer, on peut voir que la pensée de Krishnamurti, où les considérations sur le temps prennent maintenant une si grande place, est devenue une analyse des con­ditions de l’action du moi au sein de ces cadres de l’espace, du temps et de la causalité, qui sont à la fois les créations de ce moi et le pilori de son supplice. C’est dire que la pensée de Krishnamurti, tout au moins dans son expression, s’est singulièrement rapprochée de celle des penseurs occidentaux d’aujourd’hui.

Cette pensée, j’y insiste, est fort peu métaphysique. Krishnamurti se rencontrerait sans doute avec Jules de Gaultier pour dire que si la recherche métaphysique est la plus passionnante de toutes, c’est parce qu’elle est la plus vaine. J’irais même jusqu’à dire qu’il a un tour d’esprit anti-métaphysique, ce qui n’exclut pas que d’autres puissent découvrir une métaphysique dans ses écrits. Pas plus que le Bouddha, auquel il fait souvent penser, Krishnamurti n’est obsédé par le problème de l’origine des choses. Son enseignement qui, dans sa forme récente, ne réclame aucun acte de foi, est, à bien des égards, une phénoménologie, un existentialisme que l’on pourrait situer à califourchon entre celui de Sartre et celui de Lavelle. Surtout, je l’ai déjà noté, Krishnamurti n’a rien d’un doctrinaire, d’un spéculatif, et je citerai, à cet égard, un texte de lui que je tiens pour profondément révélateur de sa pensée intime : « Je n’ai jamais imaginé, nous dit-il, ce que pouvait être la vérité. Je n’ai jamais eu la soif de la posséder. Comment pouvez-vous vouloir posséder quelque chose si vous ne savez pas ce que c’est ? Mais je connaissais toutes les choses qui m’enchaînaient, qui mutilaient ma pensée, mes émotions, qui gaspillaient mon énergie. Je connaissais en somme les choses qu’il est très facile de connaître. Et, en me libérant de la soif intérieure, cause de nombreux obstacles, j’ai su ce qu’est la vérité; mais si quelqu’un m’avait dit ce que c’est, si je l’avais imaginé et si j’avais conformé ma vie à cette idée, cela n’aurait pas été la vérité, cela aurait été une chose morte, un accomplissement transformé en cendre. »

J’ose dire qu’avec ce texte caractéristique, nous sommes au cœur même de la pensée krishnamurtienne. Nous tenons le fil doré qui relie toutes ses manifestations successives et en assure la continuité. La pensée de Krishnamurti est une pensée essentiellement pratique, visant directement à la transformation des êtres. Si elle s’aventure à paraître métaphysique, c’est pure condescendance à l’égard de l’auditoire.

Krishnamurti considère comme vaines les constructions philosophiques qui s’efforcent d’atteindre la réalité; les échafaudages intellectuels qui ambitionnent de s’élever jusqu’au sommet des choses. La vérité ne peut être, pour lui, qu’une découverte vivante, et non la solution en mots d’une énigme spéculative. Il refuse à nos esprits limités la capacité de se former une notion adéquate du réel. De son point de vue, nous n’avons pas à édifier des représentations illusoires de ce qui est, mais à devenir conscients de ce que nous sommes en pensée et en acte. C’est cette pleine conscience, à la­quelle doivent participer à la fois, conjointement, nos pensées et nos émotions, qui est libératrice, qui nous ouvre effectivement les portes de l’inconnu.

Quand nous avons conscience pleinement et sim­plement de ce qui est, nous dit Krishnamurti, ce qui est se trouve suprêmement transformé.

En affirmant de la sorte que la prise de conscience transforme ce qu’elle saisit, Krishnamurti s’accorde avec M. Pierre Janet et, sauf erreur, avec Hegel.

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En définitive, ce qui nous sépare de la libération, c’est, je l’ai dit, le refus de faire face honnêtement à ce que nous sommes. Et il n’est d’autre remède à la dou­leur que cet affrontement auquel, d’ailleurs, elle nous convie, sans que nous comprenions son langage. Quand nous souffrons, nous cherchons à notre souffrance de prétendus remèdes. Pour Krishnamurti, ces remèdes ne sont que stériles échappatoires, constructions idéales dans la contemplation ou la poursuite desquelles nous oublions momentanément notre souffrance, mais sans parvenir jamais à en déraciner les causes profondes et permanentes. C’est en ne détournant pas les yeux de la souffrance, en nous ouvrant à elle totalement, que nous pouvons amener sa dissolution authentique et sponta­née, sa destruction sans séquelles.

En d’autres termes, le chemin de notre affranchis­sement de la douleur passe à travers cette douleur même. « La souffrance, nous dit Krishnamurti n’est pas autre chose que cette haute et intense clarté de la pensée et de l’émotion qui vous force à reconnaître les choses telles qu’elles sont ».

Cette expérience de l’affranchissement spontané de la douleur, de sa transformation soudaine en extase, n’a-t-elle pas été celle même de Krishnamurti après la mort de son frère ? C’est elle qui ne cesse d’illuminer en profondeur tout son enseignement et de lui inspirer des lignes aussi admirables que celles que je vais citer : « De même que vous ne désirez pas changer une forme ravissante, la lumière d’un coucher de soleil, la vision d’un arbre dans un champ, ainsi ne mettez pas obstacle au mouvement de la douleur. Laissez-là mûrir, car, dans son propre processus d’épanouissement est la compréhension. Lorsque vous êtes conscient de la bles­sure de la douleur, sans acceptation, résignation ou dénégation, sans l’inviter artificiellement, alors la souf­france éveille la flamme de l’intelligence créatrice. »

Cette libération spontanée par la douleur fait invinciblement penser à la libération psychanalytique et il serait intéressant ici d’établir une comparaison. Mais je ne puis m’attarder sur ce point.

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Je voudrais achever par quelques considérations sur l’aspect social de l’enseignement de Krishnamurti, aspect que l’on a déjà pu pressentir, à travers tout ce que j’ai dit.

Le problème individuel, nous dit Krishnamurti, est le problème du monde. C’est parce que nous sommes individuellement aveugles, cruels et cupides que le monde est désordonné, barbare et sanglant. Cette intime corruption de l’homme, qui pourrit toute légis­lation, ne peut être éliminée par aucune, quelqu’ingénieuse qu’on l’imagine.

Entièrement conséquent avec lui-même, Krishna­murti condamne la mentalité possessive non seulement chez l’individu, mais encore dans toutes ses formes sociales si séduisantes soient-elles. C’est dire qu’il dé­nonce, sans aucun ménagement, l’égoïste esprit familial, le nationalisme, le racisme, l’exploitation économique.

« Le terme « nation », disait-il récemment, est séparatif, exclusif; il est cause de discordes et de guerres. Il n’y a pas de nation qui aime la paix. Elles sont toutes agressives, dominatrices, tyranniques. Tant qu’une nation demeure une entité à part, séparée des autres, orgueilleuse de son isolement, de son patrio­tisme, de sa race elle entretient des misères sans nom pour elle-même et pour les autres. Vous ne pouvez pas avoir la paix et, à la fois, être exclusif. Vous ne pouvez pas avoir des frontières économiques et sociales, natio­nales et raciales, sans attirer l’inimitié et la jalousie, la peur et la méfiance. Vous ne pouvez pas, sans inviter à la violence, posséder beaucoup pendant que les autres meurent de faim. Nous ne sommes pas séparés, nous sommes des êtres humains qui communiquent entre eux. Votre souffrance est la souffrance d’autrui, en tuant un autre, c’est vous que vous détruisez; en haïssant autrui, vous souffrez, car vous êtes l’autre. La bonne volonté et la fraternité ne s’obtiennent pas au moyen de frontières et de nationalités séparées, exclusives; celles-ci doivent être écartées si l’on veut donner la paix et l’espoir aux hommes.

» Et, d’ailleurs, pourquoi vous identifiez-vous à une nation, à un groupe ou à urne idéologie, quels qu’ils soient ? N’est-ce pas pour protéger votre petit moi, pour nourrir vos vanités mesquines et périssables, pour sou­tenir votre propre gloire ? Quel orgueil peut-on tirer de ce moi créateur de guerre et de misère, de conflits et de confusion ? La nation est la glorification du moi, elle nourrit la discorde et la souffrance. »

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En manière de conclusion, je voudrais dire ceci : Il est possible de discuter indéfiniment sur le ni­veau de réalisation spirituelle atteint par un Krishna­murti. Je me sens totalement inapte à entrer dans un tel débat. Mais je pense que ceux qui m’auront, suivi jusqu’au bout, sans se laisser démonter par le langage déconcertant ou parfois désagréable de Krishnamurti, pourront reconnaître que son enseignement est l’un des plus simples, des plus pénétrants et des plus grandioses que le monde ait connus.

En vérité, Krishnamurti, c’est la vie même, dans sa nudité vertigineuse; c’est le gouffre où s’émiettent et s’évaporent nos fragiles notions, « ces faibles repères que nous avons tracés à la surface des choses », dont parle un héros de Sartre.

Et, en même temps, Krishnamurti, c’est un miracle de naturel, l’homme le plus humain qui soit. Il a dé­pouillé jusqu’à la dernière fibre de ce manteau des âges qui revêt chaque naissance de la folie sanglante du passé. Cet Hindou, en lequel il me plaît de saluer l’un des plus hauts représentants de sa race, a perdu jusqu’à l’orgueil de lui appartenir.

Il apporte avec lui, selon ses propres termes, la plus gigantesque révolution de tous les temps : la révo­lution du réel. Cette révolution est aussi celle de l’amour. D’un amour qui est à lui-même sa propre éternité et sans lequel, nous dit Krishnamurti, il n’y a pas d’espoir pour le monde.

Si meurtrissant que puisse être, pour nos pensées étroites et nos sentiments exclusifs, ce singulier pro­phète, j’ai de bonnes raisons de penser qu’il ne cesse pas de dissimuler, sous la rudesse de son langage. une infinie sollicitude, une émouvante tendresse. On en trouvera le témoignage dans ce poème admirable, par lequel j’achèverai cet exposé :

«  Viens avec moi t’asseoir près de la mer, ouvre ton cœur, sois libre,

Je te parlerai d’une paix intime,

Comme celle des profondeurs calmes.

D’une liberté intime,

Comme celle de l’espace.

D’un bonheur intime,

Comme celui des vagues qui dansent.

Vois, la lune trace un chemin de silence sur la mer sombre,

Ainsi,devant moi, l’intelligence ouvre un sentier lumineux.

La douleur gémissante se cache sous la moquerie d’un sourire,

Le poids d’un amour périssable alourdit le cœur,

La raison est déçue et la pensée s’altère.

Ah ! viens t’asseoir près de moi,

Ouvre ton cœur, sois libre.

Comme la lumière que la course immuable du soleil ramène,

L’intelligence en toi viendra.
Les lourdes terreurs d’une attente angoissée,

S’en iront de toi, comme les vagues reculent sous l’assaut des vents.

Viens t’asseoir près de moi,

Tu sauras quelle intelligence donne un amour vrai.

Comme le vent chasse les nuées aveugles,

La pensée claire chassera tes préjugés stupides

La lune est amoureuse du soleil

Et le rire des étoiles remplit l’espace.

Oui, viens t’asseoir près de moi,

Ouvre ton cœur, sois libre.

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Je me suis permis de relever, entre certains aspects de l’enseignement de Krishnamurti et les vues de quelques penseurs, pour la plupart contemporains, des similitudes parfois remarquables. Je ne voudrais pas que l’on se méprît sur la signification de ces rapprochements.

Je me suis assez souvent entretenu avec ceux que, dans l’entourage de Krishnamurti, on appelle, un peu péjorativement, des « intellectuels » (et qui restent des hommes, après tout) pour savoir à quel point ils sont, en général, imperméables à ce qui, chez Krishnamurti, dé­borde leurs conceptions, malheureusement spécialisées. Ceux mêmes qui expriment admirablement telles consé­quences particulières du point de vue central qui est celui de Krishnamurti, s’avèrent absolument incapables de saisir ce point de vue central qui, pourtant, à leur insu, est la lumière invisible à quoi s’alimente ce qu’il y a de valable dans leurs réflexions. A certains moments, cette cécité m’a paru si désespérante et si cruelle que j’en aurais presque pleuré.

J’ajouterai que, même chez des auteurs qui, comme Lavelle, semblent exprimer, en langage philo­sophique ou métaphysique, non pas seulement un aspect particulier mais la totalité même de l’enseigne­ment krishnamurtien, l’ensemble des propositions aux­quelles ils parviennent est presque totalement dépourvu de la vertu libératrice, de la vertu d’auto-révélation qui se trouve incluse dans les propos directs et incisifs d’un Krishnamurti. Leurs exposés, si admirables soient-ils, ne sont pas de nature, d’autre part, à troubler sérieusement le repos de ceux qui, consciemment ou non (il faut toujours faire la part de la bonne foi), travaillent dans le monde, subtilement ou manifeste­ment, à la destruction de l’humain.

Enfin, non seulement je ne saurais prétendre que c’est par l’étude des penseurs modernes que l’on peut comprendre la pensée de Krishnamurti, mais encore je serais tenté d’affirmer l’inverse, à savoir que c’est en partant des indications données par Krishnamurti que l’on peut découvrir le sens humain ultime des construc­tions philosophiques modernes ou anciennes, sens qui a échappé aux auteurs mêmes de ces constructions.

La conscience, très vive, que j’ai de tout cela, n’a pu et ne saurait, à l’avenir, m’empêcher de signaler, à l’occasion, un certain nombre de rapprochements évidents, et pas seulement pour le plaisir ou la vanité intellectuelle de les signaler.

Laberthonnière me disait un jour que le Christia­nisme serait sans valeur humaine si, tout en restant transcendant, en quelque manière, aux possibilités de l’homme de ce temps, il napparaissait pas néanmoins à cet homme même comme le terme concret vers lequel tendent ses vœux propres et naturels. Une manière analogue, je dirai que Krishnamurti ne serait pas l’em­blème de l’accomplissement humain si son enseigne­ment n’apparaissait comme le point de convergence positif de ces aspirations, dispersées et lacunaires, qui sont au principe des recherches spécialisées de nos philosophes et de nos penseurs. Plus brièvement, je dirai que Krishnamurti ne serait pas Krishnamurti si, tout en n’étant comparable à rien, il n’apparaissait pas comme l’aboutissement de tout.

En d’autres termes, on doit comprendre que des similitudes existent, mais qu’elles ont ce caractère par­ticulier d’être à sens unique. Tout se retrouve en Krish­namurti, toutes les étincelles valables qui aient jamais illuminé les esprits des chercheurs, et cependant, ce que lui-même dit ne saurait être retrouvé intégralement dans les œuvres d’aucun des penseurs modernes. On demandera : « Mais ne s’y trouve-t-il pas partielle­ment ? » Je répondrai que l’enseignement de Krishna­murti n’est pas une thèse intellectuelle. Il a, si je puis dire, la structure d’un organisme vivant. En consé­quence, un tel enseignement ne peut qu’être totale­ment ou n’être pas. J’ajouterai que chez nos penseurs, la synthèse a un caractère conjectural. A partir de vues, d’intuitions partielles, ils essaient de se former, par associations logiques, plus ou moins risquées, une notion de la totalité. Chez Krishnamurti, au contraire, la syn­thèse est directement, vitalement appréhendée [2]. Elle est primitive, et les vues partielles qu’il nous en donne ne s’en déduisent qu’à titre second et dérivé.

Lors même qu’elles sont exactes, à leur niveau propre (comme est exacte, au sens géométrique, la projection d’un projet réel), les conceptions de nos penseurs ne sont, pour ainsi dire, que les déchets intel­lectuels de cette appréhension immédiate de la réalité que réalise à chaque instant, selon ses propres décla­rations, Krishnamurti.

On me permettra d’illustrer ma pensée par une comparaison empruntée à l’optique, plus précisément à la stéréoscopie. La stéréoscopie est cette sorte de miracle qui nous permet, à partir de deux images rigou­reusement plates, mais différentes, d’atteindre à la perception d’un relief saisissant. Or, il est indubitable que l’image à trois dimensions, que nos regards, fina­lement, découvrent, n’utilise d’autres éléments que ceux contenus dans les images planes qui servent à la former et dont chacune représente une vue de l’objet réel. C’est en vain, pourtant, que l’on rechercherait sur ces images, considérées en elles-mêmes, une dimension qui ne leur appartient pas en propre et qui n’apparaît qu’au prix de leur synthèse visuelle. En assimilant la « pen­sée » de Krishnamurti à la vision stéréoscopique finale (ou, mieux encore, à la vision directe de l’objet réel) et celle de nos penseurs aux images planes, on saisira peut-être mieux mon sentiment véritable, et en quoi la vision intellectuelle des choses constitue une sorte d’abaissement de leur réalité, directement saisie.

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1 « Consciousness itself is the I », nous dit Krish­namurti,

2 C’est pourquoi Jérôme de Weltheim a pu écrire admirablement (dans le n° 27 de « La Tour de Feu ») que l’enseignement de Krishnamurti « constitue une matière neuve, première, auprès de quoi toute science, toute morale, toute religion actuelle font figure de routine bornée, de récupération besogneuse ».