Jacques May : La philosophie bouddhique de la vacuité


27 Jul 2013

(Revue Être. No 4. 2eannée. 1974)

Extrait de Studia Philosophica, Annuaire de la Société suisse de philosophie, vol. 18, 1958, page 123-137.

Dans l’ensemble varié et complexe de la philosophie indienne, une première distinction s’impose entre la pensée d’inspiration brahmanique et non brahmanique. Est brahmanique tout ce qui reconnaît, fût-ce indirectement ou même implicitement, l’autorité des Veda : ainsi les six systèmes « classiques » (Mimâmsâ. Vaiçeshika, Nyâya, Sâmkhya, Yoga, Vedânta), et certaines spécu­lations grammaticales, esthétiques, médicales, politiques, etc. Parmi les courants de pensée soustraits à l’autorité des Veda, il faut citer la philosophie jaïna, les doctrines « matérialistes » ou « nihilistes », et surtout la pensée bouddhique tout entière.

Dès l’aurore de son existence, le bouddhisme inspire une réflexion philosophique fort active. On sait que, dans son devenir historique, le bouddhisme a revêtu, sommairement, trois formes : celle que l’on appelle bouddhisme ancien ou bouddhisme du Sud, puis la forme du Mahâyâna (« grand véhicule », « grand moyen de progression ») ou bouddhisme du Nord, dont les sectateurs taxaient le bouddhisme ancien de Hînayâna, « moyen de progression inférieur » ou « limité » ; enfin le bouddhisme tantrique. La philosophie du bouddhisme ancien est très développée ; elle est avant tout scolastique, débrouillage des textes canoniques, classification des éléments du réel et de la discipline bouddhique. Le Mahâyâna inspirera de vastes constructions systématiques, plus indépendantes des enseignements canoniques.

La première en date est précisément la doctrine que je vais tenter de vous présenter. Elle est connue sous le nom de Mâdhyamika, « système du milieu ». L’initiateur en fut Nâgârjuna (IIe siècle ap. J.-C.), un ancien brahmane passé à l’hérésie, qui exposa les principes d’une nouvelle interprétation des textes, en une série d’environ 400 strophes (sûtra). Il eut pour disciple et continuateur Aryadeva ; puis l’école se divise et subit quelque éclipse jusque vers la fin du VIe siècle, où Candrakirti lui apporte un lustre nouveau et compose notamment un commentaire sur le traité de Nâgârjuna, la Prasanna­padâ, qui est resté fondamental et classique. Au VIIIe siècle, Çantideva clôt la série des grands docteurs Mâdhyamika, il imprègne de ferveur religieuse une doctrine jusqu’alors fortement éristique et dialectique. Après Çântideva, la doctrine poursuit son évolution en se syncrétisant avec des courants de pensée voisins ; elle s’implante fermement au Tibet où la philosophie Mâdhyamika constituait naguère encore la doctrine officielle du bouddhisme lamaïste ; elle a moins de succès en Chine et au Japon où les sectes qu’elle inspire déclinent assez rapidement.

Pour exposer le système Mâdhyamika, il me sera nécessaire de remonter à la spéculation bouddhique ancienne. C’est en effet un des paradoxes de cette doctrine, que de n’offrir presque aucun contenu positif : elle se réduit en majeure partie à une critique des doctrines antérieures. En effet, le Mâdhyamika hérite d’une philosophie en équilibre instable. La scolastique du bouddhisme ancien est avant tout une analyse des données du réel. Cette analyse, le Mâdhyamika en restituera l’exposé synthétique ; nous verrons par la suite sous quel biais, et le sort qu’il fait à la Weltanschauung ainsi constituée. Disons pour le moment que la doctrine du bouddhisme ancien apparaît comme un pluralisme très poussé, et présenté sous la forme d’un catalogue des éléments principiels de la réalité, appelés dharma, « ce qui supporte ». Un tel pluralisme explicite très bien la tendance à l’émiettement du réel qui est une des constantes de la pensée bouddhique, et que le Mâdhyamika poussera jusqu’à ses extrêmes conséquences. Cette tendance a notamment une signification pratique : il s’agit de dissoudre la concrétion artificielle que l’on nomme âtman, « substance personnelle » : car c’est l’attachement à l’âtman qui occasionne la succession des existences.

Le bouddhisme ancien envisage donc un âtman non réel, constitué par une pluralité de dharma, qui, eux, sont réels, mais d’une réalité déjà menacée : ils possèdent bien une identité à eux-mêmes, mais elle est aussi fugitives que possible : les dharma ne durent qu’un instant, sont évanouissants, ils agissent les uns sur les autres, s’influencent, se groupent et se dissocient selon la loi de causalité ; ils se situent donc à mi-chemin entre la substance qui existe par elle-même et le phéno­mène qui n’existe que par ses relations. Privés de tout contenu stable, ils ne méritent plus le nom de substances ; mais ils restent encore des essences (bhâva), puisqu’ils gardent une identité, une forme propre.

Dans sa Prasannapadâ, Candrakirti désigne beaucoup plus souvent les éléments de la réalité par le terme de bhâva que par celui de dharma. Le sanscrit possède deux racines pour désigner la notion d’être. Lune, la racine AS- (esti, est), désigne l’être sous son aspect stable, substantiel, l’autre, BHU-, « être » ou « devenir » (grec phuô), désigne l’être en changement et devenir perpétuel. C’est d’elle que dérive bhâva : en conformité avec la tendance irréaliste déjà présente dans le bouddhisme ancien, le Mâdhyamika insiste sur l’aspect inconsistant des dharma. Bien plus, il les fera littéralement éclater, en dénonçant l’antinomie qu’ils contiennent. Si les données du réel ont une spécificité, une autonomie, comment peuvent-elles être liées causalement ? Cantonnées chacune dans son altérité, elles ne sont susceptible d’aucune relation. Or, la loi de causalité est la loi fonda­mentale de la pensée bouddhique ; elle régit la rétribution des actes, base de la morale. Faut-il donc, pour sauver causalité et rétribution, renoncer à l’essentialité des données ? Peine perdue : car si les données perdent le peu d’essentialité, d’autonomie, d’identité à elles-mêmes qu’elles possèdent, toute détermination disparaît, tout se confond avec tout, et la loi de causalité s’effondre dans le chaos avec les entités qu’elle reliait entre elles.

Ainsi, la critique mâdhyamika dénonce l’irréalité des dharma eux-mêmes, en plus de celle de l’âtman. Ce radicalisme paraît conduire tout droit aux plus graves conséquences : aussi bien qu’une cristallisation substantielle ou qu’un indéterminisme absolu, un irréalisme radical va supprimer la rétribution, non plus par subversion de la causalité, mais par défaut de support : la rétribution ne perd plus son essence, mais sa substance même, et dès lors on tombe dans le nihilisme immoraliste de certaines écoles philosophiques. Ce danger, les Mâdhyamika, aussi bien que leurs adversaires, le perçoivent clairement : et ils ne mettent pas moins d’énergie à se défendre d’être nihilistes, que leurs adversaires à les en accuser.

En fait, l’accusation ne tient que si l’on considère exclusivement la position du Mâdhyamika à l’égard du monde empirique, de la réalité d’expérience quotidienne, soit prise telle quelle, soit soumise déjà à l’élaboration première que constitue la scolastique du Petit Véhicule. L’importance que le Mâdhyamika confère à la dissolution de la réalité empirique, la minutie avec laquelle il reprend chaque dharma ou catégorie de dharma du Petit Véhicule pour démontrer son inconsistance, maintient l’attention dans cette direction et fait négliger la différence du point de vue entre Mâdhyamika et nihiliste. Mais un examen plus approfondi permet de la saisir et de la préciser. Le nihiliste considère exclusivement la réalité empirique, et lui dénie catégoriquement toute réalité et toute valeur. Le Mâdhyamika, lui, reconnaît l’existence d’une double réalité et d’une double vérité, qu’il appelle « réalité » et vérité « de surface » (littéralement d' »enveloppement ») d’une part, réalité et vérité « absolue » d’autre part (samvrti, samvrtisatya; paramârtha, paramârthasatya). Il ne fait que se conformer en cela à la tradition bouddhique, qui de tout temps a opposé le samsâra, « transmigration », qui désigne au fond l’ensemble du monde empirique, et le nirvâna, « extinction » : ce terme assez mystérieux, et dont l’interprétation a exercé la pensée bouddhique tout au long de son histoire, désigne l’état du monde et, dans le monde, du Bouddha lui-même, après l’Éveil (bodhi). Le Mâdhyamika reprend l’opposition et va l’élaborer d’une manière originale : c’est là l’apport positif du système.

Si le Mâdhyamika anéantit ainsi la réalité de surface ou la trans­migration, c’est en vertu d’une exigence d’absolu. Cet absolu ne peut se trouver que dans le nirvâna : la réalité de surface, en tant que telle, ne comporte pas d’absolu. Et pourtant, le nirvâna ne saurait être pure transcendance, puisque l’ascète bouddhique le réalise à partir du samsâra. Problème classique, mais qui prend dans le bouddhisme une tournure toute particulière, du fait de ses tendances fortement négativistes. Il ne faudrait pas se représenter le nirvâna comme un Absolu positif à la manière du brahman de la spéculation indienne orthodoxe ou de l’Un plotinien, comme un Absolu auquel les êtres finis participeraient en quelque manière. Il est vrai que le nirvâna est un ens realissimum ; mais cet extrême de réalité consiste exclusivement en la non-réalité des bhâva, des dharma. La réalité absolue coïncide avec la réalité de surface en tant qu’elle l’annule ; et tout son être consiste dans cette annulation. Ainsi, la réalité de surface et la réalité absolue, le samsâra et le nirvana, sont à quelque égard homo­gènes ; mais cette homogénéité ne se définit point par une partici­pation, ni par une émanation ; elle consiste en une identité négative. Si les êtres finis, si les bhâva qui les composent possèdent quelque réalité, cette réalité consiste exclusivement en la négation d’eux-mêmes en tant que tels. La réalité absolue se constitue par annulation d’une tendance réaliste au niveau du relatif.

Mais si la réalité absolue ne se constitue, ne se pose que par rapport au relatif, ne devient-elle pas elle-même relative ? Dévelop­pant cette objection, le bouddhisant russe Stcherbatsky est allé jusqu’à définir l’absolu mâdhyamika comme un « absolu relatif ». Si gratuit et verbal soit-il, le paradoxe ne laisse pas d’être instructif. Il donne des extrémités auxquelles le Mâdhyamika, philosophie de la contradiction, réduit le langage, un exemple qui n’est que trop souvent confirmé par les textes originaux. — On pourra répondre qu’en fait le « relatif annulé », qui est l’absolu, est à saisir globa­lement, qu’il n’enferme pas en soi une relation que seule pourrait y voir la pensée discursive, laquelle est encore à l’intérieur de la réalité de surface, et inapte, en tant que telle, à saisir l’absolu. — Enfin, il y a quelque abus de langage à dire que la réalité absolue se constitue ou se pose : étant pure annulation, elle ne saurait se constituer positive­ment, et le Mâdhyamika se définit volontiers comme étant la suppression de toutes les positions philosophiques, qui encourent précisément le reproche de constituer l’absolu.

Le Mâdhyamika dégage ainsi le statut ontologique véritable des choses, du réel. Il existe au niveau de la réalité de surface une exigence de réalité, une exigence de rationalité. La réalité de surface cherche à se construire en tant que tout souverainement réel et logique­ment cohérent. Cette construction est l’élan vers l’être, elle est un « oui ». Mais, du fait qu’elle n’aboutit jamais, qu’elle se résout sans cesse en formules d’inexistence, d’impossibilité, d’irrationalité, d’absurdité (navidyate, « n’existe pas » ; na sambhavati, « est impossible », « ne peut exister » ; nopapadyate, « est irrationnel »; na vujyate, « est absurde »), elle est toute pénétrée de son propre anéantissement, elle se « néantise » au fur et à mesure. Cette combinaison d’être et de néant est proprement la çûnyatâ, la « vacuité », qu’on ne peut définir ni comme être ni comme néant, qui est « voie moyenne » entre l’être et le néant.

On comprend mieux dès lors la signification du terme même de Mâdhyamika, système du milieu, ou tenant de ce système. Le Mâdhyamika se tient à égale distance du « oui » et du « non », de l’être et du néant, et d’une manière générale de toutes les positions philosophiques.

J’ai parlé tout à l’heure d’une exigence de réalité et d’une exigence de rationalité. Cette double exigence, qui détruit la réalité de surface, manifeste en elle la réalité absolue. Elle ne trouve pas son origine en l’homme, être pensant ; elle est dans la réalité, elle est la réalité même. En son essence, elle est impersonnelle, universelle. Elle parvient à son exaltation dans la connaissance de l’absolu, adéquate et homogène à son objet, et qui pourrait se définir : connaissance rationnelle abolie adéquate à un réel annulé. Double à son point de départ relatif, l’exigence est une à son terme : le réel et le rationnel fusionnent en s’effaçant, en « s’arrêtant », dit le sanscrit. C’est ainsi que le Mâdhyamika souscrirait, à sa manière, à l’axiome hégélien : « tout ce qui est rationnel est réel, et tout ce qui est réel est rationnel ».

Cette double exigence est manifestée, mise en œuvre, par une faculté intellectuelle à qui le Grand Véhicule, dès son origine, a réservé quelque privilège. Il s’agit de la prajnâ, que l’on traduit d’ordinaire par « sapience », parfois par « gnose ». Les deux traduc­tions, surtout la seconde, ont l’inconvénient de ne s’appliquer qu’à la prajnâ parvenue au terme de sa carrière, à la connaissance de la réalité absolue, dont elle n’est, à ce degré, plus distincte. Mais en fait, la prajnâ fonctionne dès le niveau empirique, et sur un mode discursif. Sa première mission est de dissoudre l’âtman, cette pseudo-substance que l’esprit empirique tend constamment à concevoir. Sous la fausse unité de l’âtman, la prajnâ doit distinguer les dharma : elle a pour fonction le « discernement des dharma », dharmânâm pravicaya. Dans le Petit Véhicule, cette opération donne déjà accès à la vérité vraie, puisque les dharma existent réellement. Pour le Màdhyamika, elle ne peut être que préparatoire. Elle s’oppose à la forme la plus grossière de l’erreur, celle de croire à l’existence d’une substance personnelle à laquelle s’opposerait un monde objectif. Ainsi, le point de départ de l’action régénératrice de la prajnâ est de dépersonnaliser l’homme, de mettre en lumière le jeu d’éléments psycho-physiques divers et transitoires, et réagissant les uns sur les autres selon divers modes de causalité, qui constitue tout ce qu’il a d’être.

À ce degré, la dualité sujet-objet est déjà supprimée. Il ne reste plus qu’un catalogue d’éléments juxtaposés. Ce sera le rôle de la prajnâ-pâramitâ (« extrême de la sapience »), que d’amener ces données — elle-même comprise — à leur véritable statut ontologique. Non pas seulement par une définition ou une analyse purement intellectuelle ; pas davantage par une intuition non intellectuelle ; mais par une sorte d’auto-révélation de la réalité absolue, toute pénétrée certes d’une intellectualité qui finira par ne faire plus qu’un avec cette réalité. La réalité absolue en effet existe seule, et de toute éternité ; mais elle se constitue — toutes réserves faites sur ce terme — ­au cours de chacune de ces « carrières de Bodhisattva », d' »êtres à Éveil » (bodhi), qui, à travers des états de plus en plus unitaires et des méditations de moins en moins discursives, conduisent du point de départ de la substance personnelle en face des choses, au point d’arrivée d’un âtman aboli dans l’impersonnalité et l’universalité absolues d’une prajnâ identique à son objet, et réduite elle-même à sa propre nullité. On désigne ce point d’arrivée sous le nom de Tathâgata. Le Tathâgata, « celui qui est arrivé ainsi », c’est le Bouddha en tant qu’âtman, que substance personnelle — c’est-à-dire, en bonne dialectique Mâàdhyamika — en tant que substance personnelle portée à l’absolu par suppression d’elle-même.

Il nous parait que, pas plus qu’il n’est un nihilisme, le Mâdhyamika n’est strictement un mysticisme. Dans la remarquable communication qu’il a présentée il y a quelques années au groupe romand de la Société suisse de philosophie, M. Constantin Regamey admet que la philosophie de Nâgârjuna oppose la voie rationnelle et la voie de l’identification mystique, et les considère comme exclusives l’une de l’autre (C. Regamey, Tendances et méthodes de la philosophie indienne…, dans Rev. théol. et phil., 1951, IV, p. 254). D’une manière générale, les exégètes actuels soutiendraient plutôt, en effet, la thèse d’un mysticisme irrationalistes (Voir notamment J.W. de Joug, Cinq chapitres de la Prasannapadâ, p.p.c. xii. Paris. Geuthner 1949). Il y a certainement des courants mystiques dans le Mâdhyamika, chez Çàntideva en particulier ; mais le Mâdhyamika strict, celui de Nâgârjuna, d’Aryadeva et de Candrakîrti, ne prend jamais l’allure d’un mysticisme exclusif. On y trouve certes le désespoir de la raison, et peut-être même cet état mystique que l’on appelle « nuit de l’esprit » ; mais nulle part on a l’impression d’une rupture de plan, d’un accès par effraction, pour ainsi dire, à un niveau ontologique supérieur ; encore moins d’un abandon de la raison ou de l’intellect au profit d’une connaissance par identification qui leur fût radicalement hétérogène. Comment cela serait-il possible, au reste, dans un système qui identifie samsâra et nirvâna, et où l’on ne peut dégager nulle transcendance véritable ? Une seule et même faculté assure tout le cours de la délivrance, de l’accession au nirvâna : la prajnâ. Sans doute elle est, à son plus haut degré, connais­sance par identification ; mais loin d’être irrationnelle, elle retient en elle, intrinsèquement, toutes les démarches rationnelles et discursives préalablement accomplies, à titre de moment dépassé ou supprimé certes, mais bien présentes, et présentes en tant que telles ; « auf­gehoben », pour reprendre le terme hégélien qui convient bien ici : à la fois exaltées à la limite de leurs possibilités, et par là même supprimées. L’opération de la prajnâ-pâramitâ comporte toute la dialectique par laquelle le Mâdhyamika établit l’insuffisante rationalité du monde empirique. On dira que cette saisie simultanée du « oui » et du « non », de l’être et de Son annulation, en quoi consiste proprement la connaissance de la réalité absolue dans le Mâdhyamika, ne peut guère être le fait d’une connaissance discursive qui relève du principe de contradiction. Assurément; encore cette opération, que l’on peut certes appeler intuitive, contracte-t-elle en une appréhension globale, fulgurante, instantanée, intemporelle, des moments de connaissance que le processus discursif étalait dans le temps. C’est une intuition intellectuelle.

(à suivre)

La philosophie bouddhique de la vacuité par Jacques May

(Revue Être. No 1. 3e année. 1975)

(Suite et fin)

Peut-on appliquer à la dialectique Madhyamika l’épithète d’ascendante ? Peut-on même dire qu’elle conduit du samsara au nirvana ? En toute rigueur, non. Tant que le candidat Bouddha se situe encore en réalité de surface, ces images peuvent être retenues à titre de métaphores. Mais au terme de la course, la course s’efface dans l’identité, l’espèce de contraction que le Madhyamika opère entre le samsâra et le nirvana. La dialectique est pour ainsi dire statique, elle est une sorte de piétinement sur place. Pratiquement toutefois, nous pourrons garder l’image d’une progression de la réalité de surface à la réalité absolue.

Si maintenant, envisageant la questions par l’autre bout, nous nous posons le problème de l’origine de la réalité de surface et non plus celui de son aboutissement en réalité absolue, les réponses sont moins nettes. Nous voyons bien à l’œuvre certains agents qui « édifient » ou « surimposent » la réalité de surface ; qui la surimposent à quoi, voila encore une question, mais les explications demeurent partielles, et le problème semble rester sans solution. C’est que, en fait, il n’intéresse pas les bouddhistes au premier chef. Ils en ont eu conscience, mais ne l’ont guère approfondi. Le samsâra existe, de son existence illusoire, de toute éternité ; il est « sans commen­cement » (an-âdi), et il est curieux que le terme sanscrit traduit ordinairement par « éternel » (çaçvata), signifie avant tout « éternel dans le passé ». Ce qui importe au bouddhiste, c’est, bien sûr, que le samsâra soit anta-vat, « pourvu de fin ». De plus, le problème est particulièrement aigu dans le cas d’un Absolu positif, connue le brahman ou l’Un plotinien : il importe alors de savoir comment le moins réel peut bien dériver du réel : mais le nirvana n’a rien de positif, et l’on peut dire que s’il est plus réel que le samsara, ce n’est que dans la mesure où il est annulation de l’insuffisante réalité de ce dernier.

Quelles indications le Madhyamika nous donne-t-il, néanmoins, sur cette samvrti, cette « couverture », cette « réalité de surface » surimposée, étrangement, a une réalité absolue qui parait n’être qu’absence de samvrti, sans plus ? La tradition incrimine, à l’origine de la samvrti, avidya, l' »inscience » ou la « nescience » ; et la Prasannapada de Candrakirti confirme : le samvrti-avidya vaut, la vérité de surface, est « édifiée par la seule ignorance » (ajnana-matra-samutthapita) (Prasannapada. éd. La Vallée Poussin p.495) Or qu’est-ce qu’avidya ? Non pas le simple fait de ne pas savoir, mais un « non-savoir » fâcheusement positif, éminemment constructeur, capable de toutes sortes d’activités cognitives ; avidya « peut même être synonyme de la pensée discursive » (Regamey, op. Cit. p. 251). De son coté, Cantideva identifiera samvrti et buddhi : et ce dernier terme, qu’il ne faut pas confondre avec bodhi, désigne l’entendement, en tant qu’organi­sateur du donnée objectif.

Nous voici tout à coup placés dans une perspective kantienne. De même que le Verstand, l’entendement kantien, « surimpose », si j’ose dire, au noumène inconnaissable le phénomène, l’apparence, l’Erscheinung : de même l’esprit empirique, dans le Madhyamika, « surimposerait » le samvrti-satya, vérité de surface, au paramartha-satya, vérité absolue. Le parallèle a tenté et tente encore les indo­logues : tout d’abord les Européens : déjà Stcherbatsky s’est donné beaucoup de peine pour appliquer les cadres et les catégories de la critique kantienne à l’école bouddhique des logiciens (notamment dans La théorie de la connaissance et la logique chez les bouddhistes tardifs 1926) : et maintenant les Asiatiques : un professeur de Bénarès vient de tenter un effort analogue sur le Madhyamika (T.R.V. Murti, The central philosophy of Buddhism, a study of the Madhyamika system 1955).

Dans la perspective où nous sommes placés, les objections ne surgissent guère moins vite que le rapprochement. Tout d’abord, on aurait peine à trouver dans le Madhyamika un homologue de l’esthé­tique transcendantale. Le problème de la sensation a toujours constitué une des pierres d’achoppement du pluralisme bouddhique; et la théorie n’en a été vraiment approfondie que par la dernière en date des grandes écoles philosophiques du bouddhisme, l’école des logiciens. Son fondateur Dignaga est un peu antérieur à Candrakirti; mais celui-ci ne prise guère ses théories; il n’y voit qu’un fatras de subtilités inutiles, et s’en tient, à sa manière implicite et négative, aux anciennes théories, qui distinguent mal la sensibilité et l’entende­ment, l’un et l’autre relevant d’une Vieille activité constructrice du (pseudo-) sujet connaissant.

Quant à l’analytique transcendantale, « la valorisation (les éléments respectifs est inverse », comme le disait encore M. Regamey (Op. Cit. p. 256). Kant constitue la connaissance empirique. L’entende­ment connaît, selon ses lois, un objet dont la nature vraie est inaccessible, insaisissable. Il est possible que cette connaissance dénature l’objet; mais elle a une valeur par elle-même, qui condi­tionne la signification nouvelle conférée par Kant au terme « objectif » : celle de « valable pour tous les esprits pensants ». Cette valeur trouve pour une bonne part son fondement dans l' »unité originairement synthétique de l’aperception » qui constitue le « moi transcendantal » ou la « conscience transcendantale » et surgit, un peu comme un deus ex machina, pour fonder la connaissance empirique.

Le Madhyamika, lui, a le souci constant d’éviter toute organi­sation de la connaissance empirique pour elle-même. Se vouer à une telle opération, c’est constituer le premier degré de l’erreur, celui de reconnaître une diversité de dharma liés entre eux par divers rapports de causalité. D’autre part, comme j’y ai insisté, le Madhyamika ne démolit pas, purement et simplement, la connaissance empirique; mais en la construisant il prend soin de toujours la rapporter à sa propre inanité. C’est sa valeur, et sa seule valeur : celle d’être le signe, la métaphore, de sa propre nullité.

Et la non-valeur de la connaissance empirique culmine dans le fait de la rapporter à une substance personnelle (âtman). Ici, l’on m’objectera que Kant aussi a dénoncé le « paralogisme de la raison pure » qui hypostasie la conscience, l’unité originairement synthé­tique de l’aperception, le « je pense » et en fait une substance; qui tire du « je pense » le « je suis »; et Kant distingue avec soin l' »unité dans la synthèse des pensées » et l' »unité vraiment perçue dans le sujet de ces pensées » : rien de plus séduisant, dit-il, que l’apparence qui nous fait prendre la première pour la seconde (Voir Critique de la raison pure, p. 325). Quoi qu’il en soit, pour le Madhyamika, l' »unité dans la synthèse des pensées », prise pour elle-même, est déjà fausse unité. Dans le « je pense », il y a du « je » : rien de plus subversif. Là où Kant dit « je pense », le philosophe bouddhiste devrait se borner à dire : « Dans cet ensemble de dharma d’unité illusoire, il y a de la pensée. »

Que si nous poussons notre étude de l’analytique à la dialectique, pour reprendre la division kantienne, nous découvrirons également, sous une analogie de forme, une différence d’objet et d’intention. L’analogie formelle est même frappante, et c’est peut-être elle la sirène qui fait se briser l’indologue sur les récifs des rapprochements trop poussés. On trouve dans le Madhiyamika des antinomies analogues à celles de Kant : elles sont d’ailleurs un bien commun du bouddhisme, mais notre système leur a réservé un examen particulièrement raffiné. Il s’agit des fameux « quatorze points non définis », sur lesquels le Bouddha ne veut pas donner de réponse : « le monde est éternel, non éternel, éternel et non éternel, ni éternel ni non éternel; le monde est infini…; le tathagata existe ou n’existe pas après sa mort: l’âme (jiva) est identique au corps (çarira), différente du corps ». Un examen détaillé de ces antinomies, de leur histoire, de leur portée exacte, de leur terminologie, nous entraînerait beaucoup trop loin; bornons-nous à remarquer que les deux premières détaillent avec un raffinement et un formalisme toutindiens, la première antinomie de Kant. Mais l’analogie ne va pas plus loin. Les antinomies kantiennes visent l’exercice illégitime d’une faculté cognitive, la « raison pure ». Celles du Madhyamika sont véritablement des antinomies ontologique, ou même « ontiques »: elles sont à placer en l’être même; elles en décrivent la structure, la nature: elles se rapportent bien entendu aussi à la connaissance, mais en tant que celle-ci ne se distingue pas de l’être, n’en est qu’une modalité.

Les antinomies de Kant dénoncent une systématisation abusive du donné objectif; mais elles respectent l’exercice de l’entendement tant qu’il ne s’ordonne pas aux Idées de la raison. Pour le Madhyamika, toute systématisation du donné objectif est abusive, prise en soi : elle ne vaut que dans la mesure où elle se détruit en vérité absolue. Il serait loisible certes de créer une « science » au sens occidental moderne du terme; mais l’activité scientifique ne présente guère de valeur ni d’intérêt, puisqu’elle se situe entièrement au niveau de la réalité de surface, et ne saurait constituer en elle-même une voie d’accès à la connaissance véritable du réel.

Kant tient pour illégitime toute substantialisation des objets de la connaissance. Mais il y a des substances qui sont les postulats de la raison pratique. Dans le Madhyamika, on pourrait déceler un double courant de substantialisation : d’une part une substantialisation que l’on pourrait dire descendante, c’est celle qui fait des dharma des choses en soi, et les groupe en de pseudo-substances personnelles (âtman) qui miment la réalité absolue et en empruntent les caractères d’unité, continuité, permanence, autonomie; d’autre part la substan­tialisation ascendante, qui construit la réalité absolue par annulation de la réalité de surface, et qui est la çunyata même : car la vacuité est non seulement la nature de la réalité absolue, mais l’opération de cette nature au sein de la réalité de surface : non seulement « vacuité » mais « vacuisation », si j’ose risquer ce néologisme : la réalité absolue étant être, connaissance, acte, indissolublement. Si la première de ces deux substantialisations n’est qu’erreur, la seconde est entièrement légitime ; bien plus elle est la réalité intime, en acte au sein de l’illusion. Ni l’une ni l’autre ne peut se réduire à une opération de l’esprit, au contraire de la substantialisation kantienne : elles sont des processus ontologiques, réalisant de l’être, vrai ou faux, mais bien de l’être.

Enfin, au terme de notre enquête, nous arrivons à une pure et simple opposition : Kant ne reconnaît pas d’intuition intellectuelle; et nous avons vu que précisément la prajna-paramita pouvait être définie comme une telle faculté.

Closons maintenant cette parenthèse kantienne, et revenons au problème qu’elle nous avait fait quitter : celui de l’origine de la réalité de surface « surimposée » à fa réalité absolue. Si cette origine se trouve en avidya, son caractère manifestement gnoséologique nous donnera à penser que le Madhyamika est malgré tout une critique de la connaissance, destinée à annuler les fâcheux effets d’avidya. Mais il est difficile d’admettre une telle origine. En effet, en tant que dharma, avidya est déjà réalité de surface; elle fonctionne à l’intérieur de la réalité de surface et n’en saurait constituer la cause originelle. Assurément, avidya est un très éminent et considérable dharma comme prajna son quasi-inverse, non plus qu’aucun dharma, elle n’est entièrement dépourvue de réalité; mais nulle part non plus elle n’est investie de la dignité véritablement ontologique de prajna. Prajna au terme de son opération, s’exhausse à la pointe de la réalité de surface : avidya, elle, demeure incluse dans cette réalité. Le Vedanta, qui fut profondément influencé par le Madhyamika, fera, lui, d’avidya, quelque chose de « quasi ontologique »; mais vouloir transporter dans le Madhyamika l’avidya Vedantique ne parait pas historiquement légitime ; et au demeurant l’allure très différente du paramartha des Madhyamika et du brahman du Vedanta n’y autorise guère. Pourtant dans le Madhyamika, ce ne sont pas de fausses représentations que l’avidya « surimpose » à la réalité absolue : c’est bel et bien un faux être. Le Madhyamika n’est pas un idéalisme, pas plus qu’il n’est un Vedanta avant la lettre.

Un des aphorismes de Nagarjuna nous oriente vers une autre solution, en faisant intervenir dans le processus de « surimposition » de la réalité de surface un facteur que le sancrit désigne par le terme de prapanca. Ce terme est d’interprétation difficile; il signifie littéralement « expansion », et c’est bien ainsi que les Tibétains l’ont compris; mais il comporte d’autres implications sur lesquelles j’aurai à revenir par la suite. Voici la traduction de cet aphorisme : « La délivrance s’obtient par l’épuisement des actes et des passions; les actes et les passions viennent de la pensée discursive (vikalpa), celle-ci de la différenciation (du réel) (prapanca). Mais cette différenciation, dans la vacuité, s’arrête. » La dialectique ici est ascendante; dans quelle mesure il est légitime de la prendre à rebours, voilà la première question qu’il conviendrait certes de se poser. Laissons-la en suspens, si vous le voulez bien, et remarquons que dans le processus que nous examinons, le facteur vikalpa, gnoséologique et apparenté à avidya, n’apparaît qu’en second lieu. Assurément. la pensée discursive est une des manifestations les plus éclatantes de cette « expansion », de cette « différenciation »; et le terme prapanca s’y rapporte également, puisqu’on trouve chez Candrakirti cette définition un peu bien abrupte : prapanca vak, « la différenciation, c’est la parole », entendue ici comme expression du vikalpa; la pensée indienne ne distingue guère entre le concept et le terme. Mais prapanca déborde largement vak. Représenterait-il quelque tendance fondamentale à la dispersion, d’origine obscure, s’exerçant sur la réalité absolue ? En tout cas, il ne peut se réduire à un facteur gnoséologique : le processus de « surimposition » doit bien être situé sur un plan ontolo­gique, et non épistémologique ou psychologique.

Voilà quelques-uns des problèmes importants posés par la philosophie Madhyamika. Problème ontologique tout d’abord : il s’agit de déterminer la nature exacte du réel; puis, une fois définies les deux réalités, problème de la relation et du passage de l’une à l’autre. L’originalité de la position Madhyamika est dans ce rappro­chement total, cette contraction et cette contradiction irrésistible où fusionnent samsâra et nirvâna. Si vigoureuse est cette identité, que le Madhyamika se défend d’être aucune position philosophique : il se veut saisie immédiate de l’être; or toute prise de position à l’égard de l’être a pour résultat d’objectiver ce dernier, et par là de l’aliéner, de le rendre irrémédiablement insaisissable. Dans un curieux passage à la fin de la Prasannapadâ Candrakirti présente les positions philosophi­ques comme étant littéralement l' »être-hors-de-soi » de la réalité absolue. Précisons que le terme sanscrit drshti, qui signifie littéra­lement « vue », et que je traduis par « position philosophique », ne désigne pas seulement la position du philosophe ou du penseur, mais l’état objectif du monde tel qu’elle le constitue, et qui comprend aussi bien le penseur en tant que tel.

Ceci nous amène à insister sur un autre caractère du Madhyamika, qu’il partage d’ailleurs avec toute la pensée indienne : son « réalisme » ou son « réisme ». La pensée indienne porte non pas tant sur les représentations des choses, que sur les choses elles-mêmes. Ou mieux, elle ne fait pas la différence : les représentations sont aussi des choses, et les représentations sont les choses. Cette attitude n’est pas, tant s’en faut, une survivance du « réalisme naïf », que la pensée indienne repousse même avec beaucoup plus d’énergie que celle de l’Occident; elle trouve sa source et son fondement dans cette identification avec la réalité qui constitue pour la pensée indienne la seule connaissance valable. Mais qu’on y prenne garde : il n’y a pas là, dans le Madhyamika tout au moins, une opposition du rationnel et de l’irrationnel. Cette connaissance dernière contient toute démarche discursive; elle lui donne sa justification; elle imprègne tellement la réalité de surface, que le discursus de la représentation à la chose tend en permanence à s’y annuler, et que l’épistémologique et l’ontologique, le subjectif et l’objectif demeurent sur le même pied, juxtaposés, équivalents, et ne commen­cent à s’opposer que dans la falsification seconde, celle qui oppose l’âtman et le non-âtman. Le problème de la connaissance ne se posera, dans une pensée de ce type, qu’en fonction d’une falsification ontologique. Pratiquement, cette attitude laisse au lecteur occidental une impression mitigée : d’une part l’impression d’un manque de rigueur constant, d’une confusion incessante entre des ordres de choses qui devraient être distingués; et d’autre part le sentiment d’une force inouïe, d’un enracinement sans pareil dans la réalité, repétrie et refaçonnée par une pensée qui lui est en dernière analyse homogène.

Jacques May né à Aigle (Suisse), 1927- ????

Après des études de lettres classiques (latin et grec) à l’université de Lausanne, couronnées par une licence en 1949, Jacques May passe le certificat d’études indiennes de la Sorbonne en 1951. Il poursuit à Lausanne, Paris et Londres une formation de bouddhisant, sous la direction notamment de C. Regamey, J. Filliozat, A. Bareau, P. Demiéville, et soutient en 1960 à l’université de Lausanne une thèse de doctorat qui sanctionne une spécialisation en philosophie du bouddhisme indien du Grand Véhicule avec accès aux sources sanskrites, pâlies, tibétaines et chinoises, ainsi qu’aux travaux scientifiques japonais.Il part pour le Japon en 1961 et devient membre de l’École Française d’extrême-orient en 1965, après des passages au Fonds national suisse et au CNRS. Il est affecté à Kyôto et prend la fonction de rédacteur en chef du Hôbôgirin, le dictionnaire encyclopédique du bouddhisme d’après les sources chinoises et japonaises fondé en 1926 par S. Lévi et Takakusu Junjiro. Son domaine de recherche est le bouddhisme dans son ensemble. La méthode, philologique, s’applique avant tout à explorer le vaste canon bouddhique chinois, à y recueillir des matériaux et à les organiser en articles d’encyclopédie. Les objectifs sont de faciliter l’accès au canon chinois et aux travaux japonais et d’enrichir et de préciser, dans la mesure du possible, les connaissances sur la transmission du bouddhisme indien en Chine. Ces principes, fixés par les fondateurs, ont été maintenus fermement par P. Demiéville et J. May… En 1968, occupe à l’université de Lausanne, une chaire d’études bouddhiques créée pour lui par le Fonds national suisse.