Jacques Londe : L’angoisse et la foi dans les upanishads


01 Feb 2010

(Extrait de L’homme et la connaissance, édition Le Courrier du Livre 1965)

Jacques Londe a été captivé, très jeune, par la personnalité de Râmakrishna. Plus tard, il rencontrait le Swâmi Siddheswarânanda, et, sous sa direction étudiait le Vedanta dans la doctrine que lui a donné Shankara.

Ce magistral interprète des Upanishads a laissé de côté, sembla-t-il à Jacques Londe, tout un aspect de ces textes vénérables — celui d’une certaine intuition poétique de l’Etre, présente également dans la recherche philosophique moderne. Aussi s’attacha-t-il à lire les Upanishads sans vouloir faire entrer leurs propositions dans quelque système de pensée, mais en cultivant une attention dans laquelle pouvaient apparaître des significations évocatrices de l’Etre. C’est ainsi qu’un simple verset de telle Upanishad a pu lui donner matière à longue réflexion. Il y a reconnu, sous une forme littéraire, les traits mêmes qui, plus tôt, avaient fait sur lui une si vive impression: la plénitude, la diversité et l’amour de Râmakrishna.

***

L’angoisse et la foi, dont j’essayerai de dire quelques mots ce soir, entrent difficilement dans le cadre d’une conférence ; l’un et l’autre engagent en effet, l’homme tout entier. Mais je vous ferai part de quelques remarques extraites des textes Upanishadiques, de ces Upanishads qui forment la partie terminale, la partie la moins ritualiste des Védas et qui nous concernent très directement.

Pourquoi nous concernent-ils encore, et si directement ? Parce que, la plupart du temps, ces textes très anciens passent bien au-dessus de nos conceptions religieuses ou philosophiques, et traitent très directement de notre situation « d’homme dans le monde », dans ce qu’elle a d’intangible, d’universelle mais aussi d’immédiat et de brutal. Je veux dire que, lorsque nous parlerons de l’angoisse, il s’agira de l’angoisse humaine en général, et non pas spécialement de telle angoisse religieuse particulière — sinon donnée comme exemple —. Et, lorsque nous parlerons de foi, nous ferons allusion aux diverses fois qui sont dans le monde. Mais il sera essentiellement question de la foi en tant qu’elle est l’essence des différentes « croyances ». On pourrait ainsi opposer foi et croyances, ou plus précisément, les placer l’une à côté de l’autre, la foi représentant l’essence des multiples croyances.

Les deux mots employés ici : angoisse et foi, ne sont que des approximations pour rendre des mots sanscrits dont les racines sont, pour l’angoisse la racine BI qui a donné Baya, et pour la foi Shrad et Vid.

Baya est plus généralement traduit par peur, peur panique même, c’est une peur terrifiante. La différence que l’on fait en français entre peur et angoisse, n’est qu’une question d’intensité. La peur, on l’éprouvera dans le sentiment de proximité du danger, lorsque le danger est là qui nous guette, et qu’il est prêt à nous sauter dessus en quelque sorte, tandis que l’angoisse me parait être davantage une menace qui pèse d’assez loin, souvent d’une manière continue. La différence est donc de distance par rapport à la manifestation du danger plutôt que d’essence même. Ce sera le mot Baya qui rendra compte de ce sentiment de menace sinon d’épouvante plus ou moins prononcé, plus ou moins durable.

Tandis que, par foi, nous entendons ce qu’en sanscrit on appelle Vid, Veda, que l’on retrouve en latin, et qui se prolonge en français dans le mot évidence. Ainsi il y a des évidences, par exemple l’évidence des choses perçues, ce qui est connu comme réel d’une manière très immédiate, et qu’on ne penserait peut-être pas, dans cette immédiateté, à mettre en doute. Et pourtant, il est possible et fréquent de mettre en doute aujourd’hui, des choses qui nous ont paru évidentes hier.

Quant à l’autre racine sanscrite que les grammairiens traduisent généralement par foi, c’est Shrad, qui se trouve dans les textes védiques anciens, dans un sens particulier au contexte culturel de cette époque : Shradda y est un certain sacrifice qui relie l’officiant à l’esprit des ancêtres. C’est un acte rituel par lequel un homme d’une certaine famille entre en communication avec un aïeul défunt. On voit que dans ce type de foi c’est une proximité qui est recherchée. On entre dans une proximité, celle des ancêtres lointains, des ancêtres décédés.

Il est important de comprendre cette notion de proximité, car elle est précisément la clef de la foi. La proximité dans la foi, nous le verrons, c’est plus encore qu’une proximité au sens ordinaire du terme, c’est une intimité dans laquelle il y a deux et un, ensemble.

Rappelons-nous donc que l’essence de l’angoisse est la menace, et que celle de la foi est l’évidence et la proximité.

Nous allons, si vous voulez bien, lire maintenant deux versets extraits de la Taitterya Upanishad :

En vérité, Brahman…

Chaque fois que je prononcerai le mot de Brahman, traduisez par réalité, dans le sens le plus général, pour éviter toute introduction d’idées philosophiques annexes. La réalité, c’est celle que nous vivons maintenant, elle est Brahman.

En vérité Brahman est ce qui accorde Ananda, la plénitude, car, vraiment, quand on découvre qu’il demeure dans l’absence de peur (il, c’est Brahman) ce Brahman invisible, sans nom et sans fondement, alors il advient que la peur disparaît.

Voyez-vous l’idée ? Lorsqu’on découvre que la réalité dans ce qu’elle a de réel et d’évident dans sa nature propre de réalité, lorsque cela est découvert, est connu d’une certaine manière, il advient que la peur, Baya, disparaît.

Quand, cependant, cet àtman, ce moi (chacun disant moi) fait dans la réalité la plus petite distinction, la plus faible différence, alors la peur advient qui le fait périr (qui l’anéantit). Car en vérité ceci est la peur qu’éprouve celui qui n’a pas pensé juste.

Là, tout le français est faible et pauvre : beaucoup plus que « pensé juste » c’est penser dans le sens le plus noble du terme. Lorsque notre façon de penser — ici : Manas, la pensée qui saisit directement les choses, une aperception en quelque sorte comme la fraîcheur de l’eau ou comme une pomme que nous avons dans la main et dont nous savons bien qu’elle est une pomme —, lorsque notre façon de penser découle d’une telle évidence, Vid, lorsque la réalité est connue de cette manière immédiate, la peur disparaît. Mais, s’il y a un doute, s’il y a une contradiction possible qui menace la certitude de notre pensée, alors la peur apparaît et fait périr celui qui connaît ce doute.

Voici un autre verset infiniment plus surprenant :

Dans la peur qui vient de la réalité, de Brahman (on notera qu’ici Brahman est source de peur, tandis que tout à l’heure il était source de plénitude) soufflent les devas (les dieux, les puissances vitales) qui sont le vent et le soleil, et c’est dans cette peur qu’agissent Agni et Indra ; c’est encore dans cette peur que court la mort, le cinquième.

Tels sont les cinq régents mythologiques de l’univers ; la mort représentant la cessation des fonctions vitales d’un organisme particulier ; or, la mort, qui pour nous, évoque précisément l’anéantissement et donc la mère de toutes peurs, l’Upanishad dit d’elle qu’elle a peur. Comment concevoir un pareil renversement des valeurs courantes. Il suffit pourtant, pour le comprendre, de se rappeler un épisode de la vie de Jésus : la résurrection de Lazare. On voit la mort reculer devant un ordre de Celui qui figure ou qui est la réalité et la vie ; la mort a peur, elle recule. C’est dans ce sens, voyez-vous, que l’Upanishad parle de la mort.

Voici un texte extrait d’une autre Upanishad, plus importante, sans doute plus ancienne, la Bhrihàdaranyaka. Ce passage me paraît particulièrement éloquent au sujet de l’angoisse:

Le premier être fut l’homme cosmique, il regarda et ne vit rien d’autre que lui-même…

C’est un petit mythe, une brève histoire qui est ici racontée afin que l’on saisisse la situation qui est la nôtre dans ce monde. Nous allons retrouver dans l’homme cosmique, l’homme que nous sommes.

Depuis ce jour, quand une personne est interpellée, elle dit d’abord « c’est moi » et c’est seulement après qu’elle ajoute son nom.

Voyez-vous l’astuce de l’auteur, pour faire apparaître dans un comportement ordinaire qui est celui de l’homme que nous sommes ou que nous rencontrons, comment le « c’est moi » qui arrive d’abord, est ce qui est originel en nous, c’est l’homme cosmique.

Mais cet homme cosmique fut effrayé de se trouver seul. C’est pourquoi les hommes sont encore effrayés quand ils sont seuls. Il pensa : mais s’il n’y a pas d’autre que moi, de quoi aurai-je peur ?

La petite histoire se poursuit.

Aussitôt la peur quitta sa solitude, car la peur ne paraît qu’avec la présence d’un second.

Le mot qui a été employé ici en sanscrit, DVI, signifie à peu près : quoi que ce soit de deuxième — je ne sais pas ce qu’en pensent les spécialistes du sanscrit, mais je me demande s’il n’y a pas une parenté entre la racine DVI (deux) et la racine VI qui veut dire « séparé » ; je n’en suis pas certain, mais le texte pourrait le faire penser.

Enfin le dernier verset que je citerai d’une manière anecdotique, car il concerne peut-être moins directement notre propos, mais tout de même…

Mais dans sa solitude, l’homme n’était pas du tout heureux. Par conséquent, quoiqu’il n’y ait pas peur manifeste, l’angoisse existe encore.

Une autre forme de l’angoisse, c’est l’ennui. C’est pourquoi les hommes ne sont pas heureux quand ils sont seuls.

Il désira (la présence) d’un autre, il s’amplifia de manière à atteindre la taille d’un homme et d’une femme s’embrassant ; il divisa ce corps en deux et alors apparut le premier couple. C’est la genèse de l’humanité telle que la conçoit l’Inde et qui rend compte d’une manière extrêmement forte, de la situation de l’être vivant, en tant qu’il est sexué. On gardera en mémoire ces quelques textes sur la peur.

Selon ces textes, nous voyons que la peur apparaît toujours avec un second, un deuxième, un autre que soi. L’homme seul de la Brhihàdaranyaka, qui est effrayé dans sa solitude, voit la peur s’en aller et se muer en ennui dès qu’il pense juste : s’il est seul, rien ne peut réellement le menacer. Sa peur venait de l’idée injustifiée qu’il avait d’un autre, et cet autre n’était pas encore…

Le deuxième, désigné par DVI, n’est pas un deuxième « à la suite », c’est-à-dire après un et avant trois, il n’appartient pas à la série des nombres. Le fait que le deuxième est « en face », implique que celui qui est premier, ne peut pas se saisir de celui qui est en face, et qui est deuxième, sans se perdre : en d’autres termes, le un et le deux se définissent ici, l’un par l’autre.

La philosophie contemporaine a très bien rendu cette notion en appelant « autrui » ce qu’autrefois on appelait le transcendant. Elle montre que le transcendant n’est plus, cette fois, un royaume au-dessus de nous, et qui requiert, pour être atteint, une ascension périlleuse, mais qu’il est un « en face » qu’on ne peut atteindre du fait même qu’il est en face et ce vers quoi, justement, on se précipite inlassablement, soit pour manifester notre nature propre — le fait même d’aller vers autrui étant l’existence, et ceci se rapproche de la position upanishadique, soit dans un mouvement qui est nécessairement déçu, et par conséquent fait reposer toute vitalité, toute activité humaine sur un abîme. L’autre, qui, à nos yeux, a de l’être, nous fait ressentir notre néant ; de ce fait il nous accuse et nous menace. L’autre, en face, demeurant plus ou moins inconnu, nous laisse dans une intolérable incertitude. On comprendra mieux par un exemple inverse, montrant comment la peur s’en irait si tout était révélé dans une intimité, une proximité sans défaut.

Un prisonnier, dans sa cellule, n’a pas peur d’être dans sa cellule. Il n’a peur qu’à l’évocation du procès où il s’est trouvé condamné, il le revit par la pensée et repasse par les mêmes angoisses, les mêmes incertitudes : c’est là son châtiment réel. Condamner à mort n’est un véritable châtiment que si le procès dure ; la menace pèse ainsi lourdement, c’est la manière la plus puissante de châtier quelqu’un. La mort, ou, en général l’accomplissement du châtiment est la chose libératrice. Je vous propose donc comme thème de réflexion le Jugement Dernier libérateur. Le Jugement Dernier sera la libération des damnés. Pourquoi ? Parce qu’il ne laisse plus planer aucun doute sur l’avenir. On est dans une situation où l’on comprend la vanité qu’il y a à remâcher continuellement ses péchés : c’est fini une fois pour toute, je suis damné, je suis tranquille.

Le dernier verset que j’avais cité, indique que la manière de vaincre cette menace passe par l’amour, puisque l’ennui et la peur ont disparu, lorsqu’il y eut l’homme et la femme.

Ceci rend compte, déjà, d’un aspect de notre situation dans le monde, où nous voyons que tout ce qui peut être tourné vers l’amour correspond à un sens de la plénitude, et où l’être qui est « en face », devient, dans l’amour, identique à soi-même. L’union réalise la plénitude qui est l’essence du premier homme, du « c’est moi ». C’est un retour, mais un retour qui sera condamné à l’avance,  puisque cette plénitude est appelée  à être brisée à nouveau, par le fait même que la vie n’est pas fixée, figée. Celui qui aura connu une succession d’états de plénitude provisoire sous toutes les formes que l’on voudra concevoir, s’il admet que ces états sont suivis de déchirement lorsque cette plénitude n’est plus atteinte, celui-là aura sur la vie, une vue synoptique. Elle lui montrera que l’homme dans le monde est nécessairement recouvert par une tension d’angoisse. C’est alors que va s’articuler, rentrer en jeu, la foi, SHRAD, VID.

Ce en quoi nous avons foi, c’est en quoi nous croyons retrouver cet accomplissement, cette plénitude. Il y a donc relation nécessaire entre la foi, la réalité, puisque c’est bien quelque chose de réel que nous cherchons à atteindre par la foi, et l’amour, puisque la réalité que nous cherchons à saisir, nous cherchons à la saisir dans une plénitude.

On voit ces trois termes : foi, amour et sens de la réalité former une trilogie; ils expriment la même impulsion au cœur de l’homme, une impulsion qui le pousse vers l’autre, cet autre aux mille visages et qui n’est pas obligatoirement un autre à visage humain.

Lorsque cette pulsion qui le pousse vers l’autre prend la forme religieuse, on dira que c’est une croyance. Qu’est-ce, en effet, qu’une croyance ? Ici, l’Upanishad n’hésite pas à employer des exemples religieux ou philosophiques, bien que les problèmes qui concernent l’homme angoissé ne soient ni religieux ni philosophiques par essence. C’est une situation de masse, une situation massive d’angoisse. On y voit, par exemple, que considérer tel dieu, telle divinité comme réels, signifie tout à la fois croire en eux et les aimer. Le fait de considérer qu’un dieu est réel, implique que sa réalité va nous apporter la plénitude dont nous avons soif — la réalité ici, c’est bien la plénitude du réel. Il y a identité complète de termes, et, comme nous nous sentons séparés de ce dieu, nous sommes poussés vers lui et éprouvons de l’amour.

C’est là que le mot VID va nous aider. L’évidence d’une croyance n’est pas une évidence dernière, elle est toujours accompagnée d’un doute qui apparaîtra tôt ou tard. Dans la Taitteryopanishad, celui pour qui la réalité parait avec évidence comme positive devient lui-même positif.

Je crois qu’il y a beaucoup d’humour dans nombre de ces textes mais leur lecture en est si aride que l’on oublie cet humour.

Donc celui qui croit, d’une foi entière, avec tout l’amour dont il est capable, que la réalité est positive, qu’elle a une positivité absolue, celui-là devient positif. Quant à celui qui croit, comme les nihilistes, que le monde est vide, d’une vacuité rigoureuse et absolue, celui-là deviendra lui-même vacuité.

Donc, la réalité qui est la seule chose indubitable, puisque nous sommes faits d’elle, que nous sommes en elle, et qu’il n’y a qu’elle, apparaîtra avec évidence, sous des traits aussi opposés que positivité et négativité.

Seuls des esprits ayant une grande intensité de vie intérieure, peuvent considérer le monde comme ayant positivité ou négativité. Mais pour nous, nous considérons simplement ce mur ou cette table comme évidents, comme des évidences perçues. Or, la table possède un caractère de réalité évidente du même degré que nous-mêmes au moment où nous la percevons. Shankara utilise fréquemment ces types d’évidences pour établir une dévalorisation radicale du monde dans lequel nous vivons. Comme exemple, la situation actuelle où nous sommes, la table et moi, appartient à un certain type de réalité qu’il appellera l’état de veille ; il le niera entièrement par l’évidence de l’état de rêve. Ces deux évidences sont pleinement contradictoires, et pourtant elles sont vécues comme si elles étaient d’une réalité indubitable, puisque, quand nous rêvons, le monde du rêve est parfaitement réel. Et quand nous sommes éveillés et que nous vivons ici, maintenant, cette table est évidente, on ne peut douter qu’elle est.

Cette contradiction entre les formes d’évidences, qui, pour l’Upanishad, contrairement à Shankara, ne contraint pas à reconnaître l’irréalité des spectacles « vus », cette contradiction est celle qui existe à chaque instant de notre vie. L’objet vers lequel nous allons, n’est pas seul à posséder l’être, mais nous-mêmes sommes accordés à l’évidence de l’objet vers lequel nous allons.

Ainsi lorsque nous aimons tel dieu : nous sommes, disent les textes vichnouïtes, une partie de ce dieu. La notion de bhakti repose sur cette connaissance. La racine BHAJ, que l’on retrouve trois fois dans la formule classique : « Bhagavad-Bhakta-Bhagavan » (l’Écriture, l’adorateur, le Seigneur), signifie « part », comme la part d’un mets que l’on a partagé ; chaque part est le gâteau, chaque morceau du gâteau est le gâteau lui-même. Cette participation indique que ce vers quoi nous tendons, c’est ce dont nous sommes faits nous-mêmes. Mais non dans un accomplissement actuel, puisqu’il n’y a pas réel accomplissement, et que nous souffrons dans l’angoisse, dans une certaine manière de nous représenter notre propre réalité. Ce vers quoi nous tendons, qui est en face de nous en tant que l’autre, possède la même qualité d’évidence que nous-mêmes : nous sommes accordés à notre idéal, nécessairement et toujours.

Lorsque Râmakrishna veut enseigner à quelqu’un une méthode pour vaincre l’angoisse, il ne cherchera pas à inculquer un système philosophique dans lequel la réalité serait définie comme étant positive ou négative. Il ne fixera pas non plus, spécialement, l’esprit de la personne sur un concept comme le Soi, le Lumineux ou tel dieu particulier. Mais il cherchera à savoir exactement ce qui, pour la personne qui est en face de lui et qui se trouve angoissée — puisqu’il y a démarche auprès d’un instructeur —, il tâchera de savoir ce que cette personne considère comme réel. Il racontait parfois cette histoire qui illustre bien sa manière d’enseigner : « Un pauvre homme vint trouver un instructeur. Ce dernier lui demande : « Qu’aimez-vous le plus au monde ? — J’aime le mouton que je soigne, lui répondit l’homme — Eh bien, ce mouton est votre dieu, soignez-le, mais voyez en lui le Seigneur Krishna ». Krishna, dans le contexte culturel indien, est véritablement la même certitude qu’évoque le mot Satya dans les Upanishads, l’existant, dans le sens le plus fort du terme. Il n’est donc pas question d’amener un amour nouveau, une nouvelle foi sans le support d’un amour déjà vécu. On aboutirait à un échec, car faute de contrepartie réelle, l’idée proposée ne serait pas aimée, ne serait pas crue. C’est seulement à travers ce que nous aimons, qu’un accomplissement de notre nature est possible, c’est au travers de ce que nous tenons déjà pour réel.

On pourra peut-être objecter que si le mouton en question était bien réel pour cet homme d’autres objets devaient aussi, être réels. Eh bien non ! La réalité dont nous parlons, est ce qui entre avec force dans le champ de notre perception, y laisse un souvenir durable, marque profondément notre affectivité. Là se trouve notre moi existentiel, notre moi vivant. Donc, bien que je sois ici, assis à cette table, et que je vous parle, il n’entre, dans ma perception des choses présentes, qu’une très faible partie d’entre elles. Je ne perçois que quelques formes, quelques visages, quelques idées, quelques objets. Et quand j’aurai quitté cette salle, la plupart des choses qui s’y seront passées, m’auront échappé. Pourquoi? Parce que mon diapason, je veux dire le sens, la certitude de la réalité pour moi, n’est fixé que dans un certain angle, un certain choix, choix inconscient bien entendu, mais un choix qui est ma nature profonde, ma nature présente aux choses, bref mon être existant.

Donc, si le Maître a pu dire au pauvre homme : « Votre mouton est la réalité absolue de Krishna », c’est que l’homme était son mouton. Etant son mouton, il pouvait être un jour Krishna-mouton. Mais il est excessif de dire qu’il était son mouton : il vivait près de son mouton, dans un amour réel, dans une intimité absorbante. C’est la ce que nous entendons par la proximité.

La proximité ne se situe ni dans l’espace, ni dans le temps. Elle n’est pas comme le voisinage, ni comme l’événement qui surviendra tout à l’heure. La proximité, c’est une certaine manière d’établir une relation intime avec ce qui se tient en face de nous. Prenons un exemple saisissant, il me semble, quoique étrange : la mort. Tant que nous la concevons comme un anéantissement, pour nous, elle est un événement qui se situe dans le temps ; lointain ou proche. Mais il y a une certaine manière de vivre dans la proximité de la mort, qui n’a aucun rapport avec la distance qui nous sépare de cet événement. Lorsqu’on sait que l’on va mourir, cela signifie que l’aujourd’hui de notre mort est comme déjà là. Cela signifie que nous allons bel et bien « y passer » et que cela sera inexorablement « vécu », cela arrivera, non pas « un jour », mais comme si c’était maintenant. Or, c’est une pensée que nous avons parfois, et qui nous effleure seulement ; mais qui, à d’autres moments, peut prendre la couleur d’une angoisse car nous savons que cela sera. Dans un Purâna, un grand poème épique indien, il est dit sous une forme humoristique : « La chose la plus surprenante, c’est que tant d’hommes vont mourir, tous les hommes vont mourir, et que si peu pensent que cela leur arrivera à eux ». Lorsqu’on sait que cela nous arrivera, à nous, il y a proximité avec la mort.

Peu importe de savoir si la mort n’est qu’une image de notre anéantissement, ou un anéantissement réel, car — et ceci est une parenthèse — l’anéantissement lui-même ne peut être une source de peur, seule l’idée que nous nous en faisons, en est une. Il existe même des cas où l’opposé est manifeste. Dans le livre « Le jour le plus long », on voit un soldat qui a souffert toute la journée de combats horribles, regarder les cadavres flottants sur la mer, et se dire « Ah ! ceux-là ont de la chance ! » Tandis que si nous raisonnons actuellement, et que nous faisons venir la mort dans une proximité, il est très difficile de ne pas la concevoir comme angoisse.

Râmana Maharshi a vécu cette expérience. Peut-être pourrions-nous utiliser son récit afin de mieux comprendre cette notion de proximité avec la mort.

Il sait qu’il va mourir, il y pense intensément ; il investit sa sensibilité, son psychisme tout entier dans des images de mort et ces images sont si vivement vécues qu’il y participe — un peu comme nous faisons au spectacle, en nous identifiant à un acteur qui joue remarquablement bien : nous rions, nous pleurons avec lui. Donc, par le moyen d’une certaine image mentale qui sera l’image de l’anéantissement de lui-même, il provoque une rupture dans son comportement ordinaire. En d’autres termes, sa foi qui, jusqu’alors était ancrée dans les objets qu’il percevait, dans quelques idées reçues, quelques sentiments pour son père ou sa mère, cette foi-là, cette « croyance » s’est trouvée totalement métamorphosée en une autre croyance — dont l’essence, je le répète, reste identique : « c’est réel » —. Son père, sa mère, etc… ne seront plus la réalité avec laquelle il vivra, mais ce sera une certaine image de son propre anéantissement, qui absorbera alors toutes ses énergies, toute sa puissance possible. Le fait d’arrêter ainsi tout l’élan vital par la proximité d’une image qui le nie, provoque un choc violent, un bouleversement du psychisme. Tout périt, y compris l’ultime idée de l’anéantissement car aucune croyance ne peut plus se maintenir.

Ce qui était évident, l’unique évidence, « avant », comme celle d’être né de ses parents, d’avoir un frère, d’aller au lycée, de gagner de l’argent, toutes ces idées-là qui lui paraissaient des évidences inéluctables (« La réalité » étant ce qui nous prend, qui nous possède) sont balayées comme phantasmes. Il ne reste plus alors qu’une seule évidence, celle d’exister. En niant radicalement toutes les évidences sensibles par l’évidence de la mort, il aura trouvé la proximité de toutes choses.

Je n’aime pas beaucoup les expressions souvent employées pour décrire ce que l’Inde appelle moksha, la libération, et qui évoquent une vision uniformisante, monotone. Elles donnent l’impression qu’il y a un Soi à l’arrière-fond qui serait comme le noyau des choses. En toute clarté d’esprit, il faut admettre qu’il y a bien un homme, Râmana Maharshi, qui parle, écoute, pleure et rit, bref un mouvement de la vie. Or, ce mouvement de la vie c’est ce que l’Upanishad a exprimé dans le mythe de l’homme cosmique : il s’est divisé en deux pour que soit, face à face, cela, qui n’est ni un ni deux. Il n’y est pas question d’un Soi-Un ni d’une dualité. Il s’agit de la vie même dans son mouvement, cette vie qui englobe toutes les croyances, toutes les évidences. Pour le Maharshi, elle s’ouvre comme le champ de ses préférences, mais elle laisse la possibilité à toutes choses, de venir. Elle ne leur résiste pas, elle ne leur fait pas obstacle.

On peut dire que la foi du Maharshi, s’il y a foi, ou le sens que le Maharshi a de la réalité, n’est pas confondu avec une croyance, mais reste disponible, ouvert à la vie dans sa complexité, dans sa simplicité, ni divisée, ni non-divisée.

On pourrait exprimer la même chose en disant que la situation dans laquelle nous sommes, est toujours morbide, d’une morbidité qui sera pathologique dans les cas extrêmes, et noble dans la haute mystique. Elle sera toujours morbide parce que stagnante dans la forme particulière que nous aurons aimée, à laquelle nous tenons et qui sera pour nous la réalité.

Il y a dans les Upanishads beaucoup de passages qui traitent de disciplines particulières, de yogas techniques. Dans ces textes-là, on trouve des trucs, des recettes qui permettent de quitter des niveaux inférieurs de morbidité, pour atteindre des niveaux supérieurs. Ils donneront à celui qui aura, par leur moyen, obtenu une maturité, l’occasion de vaincre l’angoisse, d’atteindre une certaine limite.

Je vais m’expliquer. Que veut-on dire par limite ? Une limite, dans le cas de l’expérience de Râmana Maharshi, a été atteinte en quelques minutes par la « mort » du corps. Il était mort, il était étendu sur l’herbe, immobile, le cœur et le mental arrêté. C’est une limite.

Si l’on veut vivre la charité (voilà un enseignement technique) dans le sens du don de soi à la réalité de l’espèce humaine, la limite se situe dans l’esclavage où nous tient autrui. Si l’on est esclave d’autrui, on mourra probablement à la tâche. Dans cette manière de mourir à la tâche, peut-être y aura-t-il une possibilité de voir que soi et autrui, c’est comme l’homme et la femme de l’Upanishad, c’est le même existant.

Si la limite n’est pas atteinte, s’il n’y a pas oubli complet de soi, abandon de toute croyance, « lâcher-prise » selon l’expression désormais classique, l’angoisse inhérente à la recherche, à la poursuite de l’autre, ne s’en ira pas.

Dans la méditation sur Krishna, on enseigne que, lorsque le méditant est parvenu à la perception du dieu Krishna vivant, jouant de la flûte, paré de plumes de paon, il atteint la limite de son exercice, après quoi l’image de Krishna disparaît. Elle explose en quelque sorte, et se fond dans l’univers tout entier. C’est le Krishna cosmique, non dans le sens d’une idéation, d’une croyance nouvelle, mais dans une expérience intime qui rend proche et amie toute chose.

Râmdas disait : « Pour Râmdas tout est Râm », c’est-à-dire que, en s’adressant à vous, à moi, à tous, à un animal aussi, il voit Râm (Râm est comme Krishna, un dieu), non pas avec ses attributs mythologiques que les Purânas décrivent, mais comme sa propre réalité. Il est lui-même Râm, donc tout est Râm — et dans cette manière de parler, Râm n’est seulement qu’un mot. Ce mot servira à communiquer que chaque chose est le tout.

L’évidence de la réalité du dieu mythologique, dieu d’amour, dieu aimé, dans la proximité crée par la méditation, disparaîtra. Avec elle s’en ira l’angoisse — l’angoisse terrible du dévot qui se croit abandonné de son dieu. C’est alors qu’il y aura proximité entre ce qui est en face et soi-même, l’âtman et brahman. Le Soi est « everywhere », il n’est pas seulement dans votre cœur.

Toute vie est ainsi prise dans ce mouvement, l’un recherche l’autre, l’un fuit l’autre, l’un dévore l’autre. Parfois la joie est trouvée dans l’union, dans la nourriture, parfois c’est la peur qui s’empare des êtres, et personne n’échappe à cela. Le sage qui a perdu toute illusion, toute espérance, toute foi particulière, n’est pas, pour autant, exempt de tribulations. Mais ces tribulations ne sont plus accompagnées d’angoisse, de même que ses joies ne sont plus suivies de déceptions, car le jeu de l’homme cosmique a été découvert.

Je vais terminer ici, en rappelant simplement une parole de la Bhagavad-Gîtâ dont nous pouvons tirer profit.

Ce que je suis, en tant que je me sens être dans ma propre réalité, est identique avec ce que je tiens pour réel en face de moi — nous avons déjà dit cela. C’est à partir de cette identité que le Maître spirituel donnera l’élan à la recherche, et, par suite, la possibilité d’une mutation dans notre foi.

Ainsi le verset de la Gîtâ, que nous allons lire, déclare qu’il y a trois sortes de foi (SHRAD). Cela veut dire que la foi a trois modifications majeures qui sont trois styles de croyances. Ils correspondent aux trois GUNA de l’Inde: TAMAS, RAJAS, SATTVA.

Ecoute, la foi de chacun est formée selon sa propre nature. Ce que nous tenons pour réel autour de nous possède la même qualité que nous-mêmes.

L’homme consiste en sa foi, l’homme est ce qu’est sa foi. On ne peut l’exprimer de manière plus concise. Et même ceux qui adorent avec une foi entière d’autres dieux, donc ceux qui vont atteindre leurs propres limites possibles, ils m’adorent aussi.

Le moi de Krishna qui parle ici, étant la réalité, le brahman des Upanishads.

Ils m’adorent aussi quoiqu’ils soient infidèles â l’ancienne loi. L’ancienne Loi est le Rig-Veda, un certain rituel défini et particulier.

Il faut que nous trouvions cette foi qui nous anime déjà mais dans des formes fragmentaires et qui passent peut-être inaperçues de nous-mêmes. L’instructeur doit pouvoir la découvrir. Nous ne valons que par notre pouvoir de foi, l’intensité de notre vivre. Que croyons-nous ? En quoi avons-nous foi ? Que tenons-nous pour réel ? Voilà qui est très, très important, et ce que, bien souvent, nous ignorons, faute de nous être interrogé dans des moments privilégiés de recueillement. En général, nous subissons des quantités d’influences qui voilent notre vraie nature. Nous imitons tel ou telle, parce que cette personne a du prestige, qu’elle passe pour avoir une « réalisation » supérieure. Et nous nous apercevons, après coup, « que nous n’avançons pas ». Pourquoi ? Parce que nous avons manifesté trop de respect pour autrui et pas assez pour nous-mêmes. Il faut s’aimer davantage, essayer de voir que notre propre divinité réside dans la foi. Il faut la trouver, il faut savoir ce que nous aimons vraiment. C’est seulement lorsque nous savons vraiment ce que nous aimons, que nous sommes capables de progrès spirituels. L’Upanishad ne dit pas autre chose. Elle ne nous enseigne pas une religion nouvelle. Elle ne nous dit pas de croire en ceci ou en cela ; elle nous dit simplement : « Vous êtes angoissés parce que vous n’êtes pas dans la proximité de l’autre ». Mais qu’est-ce que l’autre, pour nous ? Voici la première question. Peut-être est-ce la plus difficile…

Dans le Bouddhisme Zen, il est dit que, pour des esprits déjà très évolués, la réalité, dans sa nature la plus saisissante, apparaît — lorsqu’on a dépassé beaucoup d’évidences mineures — soit comme merveilleuse, soit comme effrayante, soit comme indifférente (je crois que ce sont à peu près les trois termes employés). Dans l’émerveillement, l’angoisse est cachée et ne révèle que le charme de l’autre — l’union de l’homme et de la femme, dans le Mythe cité, est comme promise —. Dans l’aspect effrayant ou shivaïte des choses, c’est au contraire cette menace que l’autre fait peser sur nous qui est aperçue. Et dans l’indifférence, c’est un certain recul intellectuel qui est obtenu, dans lequel les formes sont vues comme égales et dépourvues d’attrait (du fait qu’il y a recul).

Si nous voulons jeter un regard en nous-même, nous découvrirons que nous entrons dans une de ces trois catégories, soit que nous sommes effrayés par la réalité dure des choses, que nous craignons continuellement de perdre ce que nous aimons ; soit, à l’inverse, que nous soyons émerveillés de vivre dans un monde si fantastique ; soit, encore, que nous sentions que perdre et gagner n’a guère, au fond, d’importance. Voilà trois attitudes, trois types de foi à partir desquels notre caractère spirituel se définira, rendant ainsi notre évolution possible.