L’avènement de la pensée rationnelle, entretien avec Jean-Pierre Vernant


28 Sep 2015

(Extrait de Science & Avenir. Spécial hors série No 56 : L’Irrationnel face à la science. 1985)

Jean-Pierre Vernant (1914–2007) était un historien et anthropologue français, spécialiste de la Grèce antique. Sous l’influence de Claude Lévi-Strauss, il développa une approche structuraliste du mythe et de la société grecques. Il était professeur honoraire au Collège de France.

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En Grèce, il y a 2500 ans, apparaissait une manière nouvelle de penser le monde. Cette origine de la démarche scientifique ne fut pas seulement intellectuelle et culturelle ; elle fut aussi politique et économique.

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Faut-il aller en Grèce pour voir comment une certaine figure de la rationalité se constitue ?

Jean-Pierre Vernant : Ce détour n’est sûrement pas inutile : je le crois même nécessaire. Dans la tradition scientifique et rationaliste qui est la nôtre, on considère que la raison est née là, et non seulement on considère qu’elle est née en Grèce, mais certains ont même pensé que le surgissement de cette raison a marqué une rupture sur tous les plans, une rupture totale avec ce qui existait auparavant — pour eux, ce qui existait avant, c’était l’irration­nel. Qu’on le baptise superstition, mythe, défaut de logique, peu importe. Mais en gros, c’était cela le schéma. Une telle interprétation implique l’avè­nement d’une attitude d’esprit qui au­rait, de façon absolument décisive, ins­tauré une carrière de pensée totalement nouvelle. Une carrière tout à fait carac­téristique de l’Occident et à laquelle la science et la philosophie sont liées.

Pendant longtemps, pour beaucoup de penseurs et d’historiens, le retour aux Grecs, c’était cela. Pour eux, il y a ceux qui étaient en dehors, les civilisa­tions proche-orientales par exemple, bien qu’elles aient connu une astrono­mie développée, et que les gens de ces civilisations ne vivaient pas dans la confusion. Reste que ces civilisations n’ont pas accédé à ce stade qui est inaugural par rapport au destin de la pensée. Donc, avant les Grecs du VIe siècle, c’est autre, et à côté des Grecs c’est encore autre. Évidemment, c’est cette interprétation qu’il faut examiner et qui fait difficulté, qui fait difficulté à tous égards !

Pourtant, quels sont les traits majeurs de ce que l’on peut appeler l’émergence du VIe siècle ?

J.P.V. : Il est vrai que c’est au VIe siècle, dans les cités ioniennes [1], à Milet essentiellement, qu’on voit appa­raître une lignée de philosophes. Ce sont Thalès, Anaximène, Anaximandre que les Grecs eux-mêmes ont considéré comme les premiers philosophes. Inaugurent-ils vraiment un mode nouveau de réflexion ? Une forme de rationalité totalement inédite ? Et peut-on dire qu’avant eux il n’existait pas de rationalité ? Je ne le pense pas. Il y a tou­jours eu, à la fois, rationalité et irratio­nalité, et de façon absolument solidaire, Les Babyloniens ont leur mode de ra­tionalité, les Chinois ont leur mode de rationalité. Bien sûr, la rationalité grec­que, que les Ioniens vont instituer, va permettre de progresser sur un certain plan. Elle va permettre, par exemple, à la science occidentale d’avancer dans des voies où les autres ne pouvaient pas aller. En revanche, comme Joseph Nee­dham l’a montré, certains domaines d’études ont été barrés, certaines hypo­thèses interdites. Ainsi, tout ce qui n’était pas considérations sur la masse, ou l’état permanent des choses, mais tout ce qui, au contraire, était de l’ordre du flux, du magnétisme, tout cela a été rejeté par les Grecs du côté de l’irra­tionnel. Alors que les Chinois, eux, ont été capables, en s’intéressant à ces phé­nomènes, d’aller beaucoup plus loin dans divers secteurs. Ils avaient un autre type de rationalité, et ils ont pu intégrer ces phénomènes à un mode de pensée rationnel. Donc le jeu est beaucoup plus compliqué qu’on peut le croire.

Donc, et compte tenu de ces premiè­res nuances, que se passe-t-il dans ces cités grecques du Proche-Orient vers le VIe siècle av. J.-C. ? Et tout d’abord, quel est le contexte de la civilisation d’où va émerger un mode de penser nouveau ? C’est une civilisation orale, où la poésie qui est un chant dansé et rythmé occupe le devant de la scène intellectuelle. Nous trouvons là l’épo­pée, la poésie lyrique et une poésie de forme à la fois épique et sapientiale comme chez Hésiode [2]. À ce moment-là, on a donc des poètes, ce sont des chanteurs et tout se transmet orale­ment. Premier changement notable, l’apparition de la prose. C’est-à-dire de textes qui sont en prose. Cela n’a l’air de rien, mais on ne peut pas faire l’ana­lyse des changements dans les modes de pensée et dans l’instauration de la rationalité si l’on ne prend pas en compte le fait que l’expression poétique est autre chose qu’une expression prosaïque. C’est le premier point important. Deuxième point, important aussi, il est lié à cet aspect prosaïque. C’est le pas­sage du chant oral à des textes écrits. C’est un changement fondamental car l’écriture instaure, à la fois, un nouveau mode de discours, de logique du dis­cours, et un nouveau mode de commu­nication entre l’auteur et son public. C’est une forme beaucoup plus distante et plus critique. Pensez à toutes les attaques que portera Platon, au début du IVe siècle, contre l’ancien système de paideia [3] fondé sur la poésie orale. S’il le rejette, pour lui opposer le dialo­gue philosophique, c’est que ce système oral repose sur une sorte de mouvement de sympathie qui fait que l’auditeur est pris et comme ensorcelé par l’émotion que les vers communiquent. Tandis qu’un texte écrit est un texte sur lequel on peut revenir et qui, en quelque sorte, déclenche une réflexion critique. Enfin, il y a un troisième aspect, lié, lui aussi, aux deux précédents. À cette époque, on passe d’une forme qui est narrative à une forme de récit où l’on veut rendre raison de l’ordre des choses, exprimer les apparences que le monde présente. Le fait, par exemple, qu’il y a le jour et la nuit, qu’il y a des saisons, qu’il y a même des phénomènes atmosphériques curieux, la foudre par exemple. Qu’il y a enfin une sorte de mouvement cyclique dans l’Univers qui aboutit à ce que les choses, d’une certaine façon, se répè­tent alors que les hommes passent et meurent. Auparavant, on expliquait cela sous la forme d’un récit mettant en jeu, de manière très dramatique, des personnages qui étaient des divinités. On ne posait pas de questions mis sous la forme d’un problème.

Cette manière de concevoir les choses n’était pas « irrationnelle ». C’était une façon de rendre raison des choses qui était liée, encore une fois, à une forme précise de civilisation, à un type de poésie orale et à un type de narration particuliers, et bien sûr à un type de croyance religieuse. Dans ce système-là, ce qui était fondamental c’est l’idée de pouvoir et de puissance. Il s’agissait de faire un récit montrant que dans un monde où des puissances, des pouvoirs, des forces s’opposent et se disputent, à un moment donné, un souverain plus puissant que les autres va imposer sa loi. À partir de cette imposition, l’ordre du monde devenait constant. On peut appeler ce type de rationalité une ra­tionalité du cratos pour parler grec, ou de la dunamis, c’est-à-dire du pouvoir royal. Donc, dans cette optique, au terme de toute une série de générations divines et de luttes pour la souverai­neté, à un moment donné, Zeus, le plus puissant des dieux, s’installe. Et contrairement aux autres, son pouvoir ne vieillit pas, ne s’affaiblit pas. Il ne sera pas renversé et l’ordre qu’il insti­tue est un ordre de répartition d’hon­neur. Zeus va distribuer les pouvoirs. Il y aura le dieu qui règne sur la mer, celui qui règne sur le monde souterrain, ceux qui règnent dans le ciel, enfin ceux qui règnent à la surface du sol. Tous reste­ront dans leur sphère. C’est, encore une fois, ce que l’on peut lire dans la Théo­gonie d’Hésiode, par exemple.

Donc, dans cette vision des choses, au début est le chaos, le désordre et de ce chaos se dégage un pouvoir souverain qui institue l’ordre. Aussi, dans ce type de rationalité, le point de référence est de savoir qui est le maître du monde et pourquoi son règne ne disparaîtra pas. Cette conception du monde ne devient irrationnelle qu’à partir du moment où l’on en sort et que l’on se met à penser autrement. Tant que l’on est à l’inté­rieur du système, cette conception est rationnelle, je dirais même qu’elle est extrêmement sophistiquée. Si l’on croit qu’il existe des dieux souverains, ne pensez-vous pas que cela apporte de bonnes réponses aux questions que les hommes peuvent se poser ?

Ensuite les choses vont changer très profondément. Je le répète, les textes ne sont plus des narrations mais on a maintenant affaire à un exposé. Donc un texte qui adopte une forme qui se veut explicative, mais d’une manière très différente de celle de la poésie. Ainsi, au lieu de placer à l’origine le désordre pur et de faire naître de ce désordre un souverain qui va imposer l’ordre, on recherche quels sont les principes, ou le Principe qui est à la base de tout. Et ce principe quel qu’il soit, l’eau pour certains, le feu pour d’autres ou encore l’apeiron, l’illimité, c’est lui qui va contenir les moyens d’explication de tout ce qui arrivera par la suite.

C’est l’idée d’arché.

J.P.V. : Bien entendu, avec le jeu conceptuel qui fait que l’arché a deux sens. Le mot désigne à la fois le pouvoir, la suprématie, mais aussi le principe, le fondement. Donc, à partir de mainte­nant les Grecs vont rechercher le prin­cipe. Ce qui veut dire que, derrière les apparences, pour les expliquer, on ne recherche plus un prince venu les stabi­liser et les fixer. Ce que l’on recherche, c’est le principe qui les fonde. Finale­ment cette arché prendra la forme de la loi. Nomos en grec.

Ce nomos est une règle. Le principe n’est pas une force qui est plus grande que les autres et qui impose une loi de distribution comme le faisait Zeus. Le principe est une loi d’équilibre entre éléments. On a donc, à partir de là, avec les philosophes milésiens, un mode de pensée qui va essayer de dégager sous le jeu des apparences et sous le miroitement de toutes les choses sensibles des éléments stables. Des éléments permanents, qui sont premiers et qui contien­nent la loi d’équilibre de l’Univers. Même lorsque cet Univers passe par des phases. Dans ce dernier cas, ce sera la loi du cycle qui fait qu’il y a d’abord le feu, ensuite l’eau, etc. Or, pour mettre sur pied une telle conception du monde, les Grecs ont été obligés de changer leur vocabulaire. Ils ont été obligés d’utili­ser, non plus les noms des divinités traditionnelles, qui étaient vues comme des puissances, mais le nom de qualités sensibles, rendues abstraites et subs­tantialisées par l’emploi de l’article : le chaud, le froid. Les Grecs vont utiliser un certain nombre d’éléments qui ap­partiennent au monde de la nature et dont l’appartenance à ce monde est souligné par le fait que pour dire l’eau, par exemple, on ne dit pas Poséidon, mais on dit hudor, le nom même qui désigne l’élément. Ainsi apparaissent des catégories conceptuelles qui vont être généralisées à partir de ce qu’elles sont physiquement. À partir de là, les Grecs vont donc réorganiser leur sys­tème, pour aboutir, non plus à des listes généalogiques coiffées d’un pouvoir su­prême, mais à un réseau de principes, ou parfois à un seul principe dominant. Puis les penseurs du VIe siècle vont essayer de montrer comment ces princi­pes se combinent suivant un ordre : l’ordre constant de la nature. Finalement, dans ce point de départ, on voit percer l’idée : c’est la loi qui gouverne le monde et non pas Zeus. L’ordre est donc premier par rapport au pouvoir.

C’est à ce moment-là que s’instaure également quelque chose que l’on pourrait appeler une nouvelle logique du questionnement. Cette logique est dif­férente de la précédente en ce sens que, contrairement aux récits des mythes cosmogoniques, les textes ont désor­mais pour ambition de répondre à ce que les Grecs nomment des proble­mata.

Ces problemata sont parfaitement formulés : « Pourquoi, parfois, y a-t-il éclipse ? », « Pourquoi, parfois, y a-t-il arc-en-ciel ? » Il y a donc des questions et l’effort vise à répondre à ces ques­tions. Les Grecs vont réfléchir à un double niveau. À un niveau qui est celui de la phusis, de la nature et des « phé­nomènes » qui y résident — souvenez-vous, le phainomenon : c’est ce qui ap­paraît — et au niveau de ce qui est, « en dessous » des phénomènes. Cet « en dessous » est de l’ordre des phénomènes mais avec une stabilité que les phéno­mènes n’ont pas. Donc double jeu de recherche : les Grecs restent au niveau des phénomènes physiques, une consis­tance qui est encore celle de la nature, de la phusis. La rationalité ne va plus fonder à partir de là l’univers visible sur un espace qui est sacral et sur un temps qui n’est pas celui des hommes, celui des dieux. Non, il faut, maintenant, pour les Grecs, trouver des explications qui s’insèrent dans le temps tel que les hommes le vivent.

Dans la même optique, les Grecs vont aussi rechercher des systèmes explica­tifs en utilisant des phénomènes qui sont toujours sous notre nez. Par exem­ple un crible, ou un piston avec lequel on aspire l’eau. Leurs schémas explica­tifs visent à déceler ce qu’on ne voit pas, ce qui est sous les apparences. Mais ce que l’on ne voit pas, pour eux, n’est pas d’un ordre radicalement différent de celui des apparences. Donc, les Grecs, à partir du VIe siècle, vont utiliser les mêmes éléments qu’auparavant. Sim­plement; par derrière, grâce à un voca­bulaire plus abstrait, grâce à des sché­mas explicatifs choisis, ils vont proposer des principes d’ordre sous-ja­cent totalement inédits. Voici en quel sens il y a innovation dans la rationa­lité. À partir de là va s’imposer une curiosité, un questionnement intellec­tuel qui, en empruntant des voies inédi­tes conduira, plus tard, à ce que nous appelons la science.

Cette curiosité va concerner l’ensem­ble des phénomènes physiques. Cela portera aussi bien sur la recherche médicale, la recherche astronomique ou les théories physiques.

Ce que vous venez de décrire pourrait être baptisé « la séquence mi­lésienne »…

J.P.V. : Oui, mais il est clair que cette séquence n’aurait pas suffi. L’épisode milésien a, dans son développement même, suscité ou rencontré d’autres sé­quences qui, globalement, sont les sui­vantes. À partir du moment où l’on fait un discours en prose qui prétend être un exposé explicatif va se poser, alors, le problème de la rigueur démonstra­tive interne de l’exposé. En d’autres termes, la narration mythique se dé­roule sans se soucier de sa propre cohé­rence, la prose explicative, au contraire, est un écrit qui doit rendre des comp­tes. On suscite la critique, les objec­tions, la controverse. Ainsi va se poser spontanément le problème de la cohé­rence et de la non-contradiction du dis­cours.

Il faudrait, bien sûr, mettre dans notre scénario toute la lignée des ma­thématiciens, des pythagoriciens, des Eléates aussi. Reste que le démarrage, le glissement qui s’est fait au VIe siècle, va conduire et très vite aux grands sys­tèmes philosophiques. Dans l’inter­valle, il y a les présocratiques, mais deux siècles plus tard, au IVe siècle donc, Platon arrive. De notre point de vue, ce qu’il faut retenir, c’est que les Grecs ont défini une activité intellectuelle qui vise, à la fois, à rendre raison des phénomènes, et à instituer un dis­cours qui obéit à sa propre logique dans son déroulement. Les Grecs ont ainsi défini une logique de l’identité, car au même moment, ils ont porté leur ré­flexion sur les règles de fonctionnement du discours.

C’est l’apparition de ce que les Grecs appellent le logos, qui veut dire à la fois parole et raison, en un certain sens.

J.P.V. : Tout à fait, même si, d’ailleurs, les milésiens ne l’appellent pas encore logos. Précisons aussi que le partage entre le mythe (muthos) et le logos va se faire difficilement. En tout cas, à partir de cette époque, toutes ces curio­sités se développent. Elles culmineront avec Aristote qui, lui, parlera de tout. Du vivant, du ciel, de la physique et de bien d’autres choses encore.

Il explicitera même les critè­res de démonstrativité, de preuve. En particulier dans l’Organon, son grand traité de logique.

J.P.V. : Bien sûr. Ainsi les Grecs ont, d’une part, développé l’idée d’historia, c’est-à-dire d’enquête. Elle donnera les grands recueils d’observations. Et d’au­tre part, l’idée de non-contradiction, de cohérence du discours, de logique.

Tout ceci permet aux Grecs d’aboutir à un type de rationalité qui a une forme assez précise et qui a donné les résultats les plus valables. En définitive, ce qu’il faut retenir dans ce que les Grecs pro­duisent alors, c’est un idéal. Un idéal qu’il faut suivre, une sorte de champ que l’on trace, en sachant qu’à chaque fois, le réel résiste.

Quels sont les rapports entre cette forme de rationalité et les chan­gements d’organisation politique ?

J.P.V. : Tout d’abord, il est impossible de ne pas constater qu’entre les formes de rationalité et les changements qui se produisent sur le plan de la vie sociale et de la vie politique, il y a des corres­pondances. Je ne dis pas que l’un déter­mine l’autre. Mais je remarque d’abord que cela marche du même pied. Ce n’est pas par hasard que la Cité, dans ses aspects démocratiques, telle qu’elle ap­paraît au VIe siècle, en particulier avec un personnage comme Solon [4], est contemporaine du développement de ce type de rationalité. Pensons à ceux que les Grecs appellent les sophoi, les sages. Leur sagesse consiste justement dans le fait qu’ils ont pensé le corps social, la communauté humaine d’une cité, exac­tement dans les mêmes termes et sur le même registre que les philosophes io­niens avaient pensé l’Univers, c’est-à-dire le cosmos. C’est d’ailleurs le même terme. Le cosmos est organisé avec des éléments multiples qui, tous, vont obéir à une loi commune. Là, la chose essen­tielle étant que le pouvoir, le cratos, ne se soit pas accaparé par un des élé­ments composant la cité, par une des personnalités de la cité. Sinon apparaî­traient la tyrannie et, par voie de consé­quence, la ruine de la cité. Pour qu’il y ait cité, il faut justement que le cratos soit déposé au centre de l’espace civi­que. Le terme grec qui désigne cet as­pect est : l’isonomia. Il faut qu’il y ait perpétuellement cet équilibre.

Je suis donc obligé de remarquer que les choses, à ce moment-là, se sont jouées sur un plan intellectuel et sur un plan social. Ce qui ne veut pas dire du tout que le développement de la science et que les aspects intellectuels de ce développement ont été déterminés par la politique ou l’économique. Ce que je dis, c’est qu’il y en a dans la vie du philosophe. Et Solon ne participe pas moins à l’élaboration d’une nouvelle rationalité quand il déclare : « Je me suis tenu comme une borne… j’ai voulu que ce soit la loi qui soit respectée… On m’a proposé la tyrannie, je l’ai refusée… la cité doit avoir cette forme isonomi­que… » Solon met en place les mêmes catégories et les mêmes représenta­tions, sur le plan social, que le philoso­phe le fait sur le plan de la pensée de l’Univers. Ce n’est donc pas l’intelli­gence qui est déterminée par le social ou l’économique, c’est toute la vie so­ciale à tous les niveaux, que ce soit Thalès qui a participé à la vie politique et qui décide d’écrire un livre sur la nature, ou que ce soit Solon engagé dans la vie politique. Dans les deux cas, leur univers intellectuel est façonné par tous les plans de leur activité, et ces plans ont une relative cohérence.

Ceci peut nous permettre d’affirmer que la raison, que l’émergence de la rationalité n’est pas une révélation, ex-nihilo, mais qu’elle a un caractère his­torique. D’ailleurs, il faut bien voir que les Ioniens ne sont pas des adeptes fanatiques de la Raison chassant la superstition. Pas du tout. Pour eux, ce monde est plein de dieux, ils le disent.

D’une certaine manière, ces principes nouveaux dont nous avons parlé ont encore quelque chose de divin. La vieille conception d’un monde divin est toujours présente à ce moment-là et on ne pourrait pas comprendre ce monde si l’on ne faisait pas leurs places à ces dieux. De la même façon, si l’on observe le développement des mathématiques, il est, chez les pythagoriciens, absolu­ment lié aux idées que certains nom­bres sont parfaits et qu’ils ont une va­leur sacrale.

Là, les mathématiques se doublent d’une mystique…

J.P.V. : Appelons cela « mystique » si l’on veut. Cela se double d’une concep­tion qui nous est maintenant étrangère. Reste que le pas en avant qui est fait, à ce moment-là, est possible du fait aussi de cette « mystique ». Par exemple, quand Thalès dit que c’est l’eau qui est l’élément primordial, on comprend très bien ce qu’il veut dire. L’eau peut pren­dre toutes les formes, l’eau est ce qui nourrit la vitalité, et, dans l’homme même, c’est l’élément humide qui est en rapport avec la génération. Comme la mort et la vieillesse sont une sorte de dessèchement... On comprend tout ça.

Mais il ne pourrait pas poursuivre son projet qui est l’instauration d’une nou­velle rationalité si, quand il dit l’eau, il n’avait pas en même temps, dans son esprit, toute cette charge que l’on peut dire sacrale. L’eau, pour lui, n’est pas seulement ce que je verse ou ce que je bois. C’est quelque chose qui a, en plus, un certain nombre d’effets, de pouvoirs.

Les Grecs connaissent la raison mais ils connaissent aussi la métis, la ruse, l’habileté à se conduire. Comment ces deux stratégies, la ratio­nalité et la métis cohabitent-elles, puisqu’elles participent toutes les deux de l’intelligence pour les Grecs ?

J.P.V. : Sur l’exemple de la métis qui est tout à la fois la ruse, l’intelligence retorse, la débrouillardise, l’astuce, la tromperie, on voit très bien comment le développement d’un type de rationalité qui permet d’avancer sur un certain nombre de plans a aussi sa contrepartie. Le résultat de cette cohérence interne dont nous avons parlé plus haut, de cette recherche de rationalité, de démonstrativité, où l’argumentation doit utiliser des concepts univoques, précis, bref, ce développement a pour conséquence que tout un pan de l’intelligence grecque est rejeté. L’intelligence mise au service non seulement des techniques artisanales, du politique, du flair commercial, de la vie quotidienne, de la navigation. Cette intelligence qui jouait un rôle fondamental est repoussée, elle est exclue de cette nouvelle rationalité car elle repose, en définitive, sur le fait que toutes les choses sont toujours ambiguës, polymorphes, fuyantes. Ainsi tout ce qui ne relève pas d’une loi et d’un ordre permanent est refoulé. Avec beaucoup de force par Platon, par exemple. Aristote, lui, lui fait une place. Il dit que, dans les affaires humaines où tant de choses nous échappent et qui ne sont pas comme les mathématiques ou la physique, une vertu nous est nécessaire. C’est celle de l’évaluation correcte, des circonstances bien saisies et de la juste mesure, et il lui fait, sous le nom de prudence, une place dans la morale mais pas dans la science. Aussi, tous ces savoir-faire qui sont ce que j’appellerais volontiers la pensée technique, l’intelligence techni­cienne, tout ce qui est de l’ordre de l’opératoire et qui a sa propre logique.

Dans un de vos textes, vous parlez de « la vitalité de la pensée ra­tionnelle aujourd’hui ».

J.P.V. : Oui, mais je parle aussi de l’ex­trême vitalité de la pensée irrationnelle aujourd’hui. L’une et l’autre existent. Cette seconde vitalité, celle de l’irra­tionnel, ne me gêne pas dans la mesure où je crois qu’il y a toujours d’un côté la raison et de l’autre « l’irraison ». Ce que l’on appelle la rationalité c’est, à la fois, ces attitudes intellectuelles que le développement de la recherche scientifique dans les divers domaines a amené et qu’elle conforte bien sûr. Il faut bien voir que cette rationalité a des aspects institutionnels. Il existe des sociétés sa­vantes, des journaux scientifiques, des milieux où, pour chaque discipline, le champ de la recherche est déjà constitué avec son histoire propre ; l’horizon de l’enquête est délimité et balisé. Dans ce cadre, le contrôle réciproque des cher­cheurs est constant et chaque savant qui travaille sur ce terrain opère dans un espace de rationalité dont les concepts, les méthodes, les principes directeurs sont définis. Cependant, à l’intérieur même de ce cadre, il existe des divergences d’orientation et des disputes. Pas seulement des disputes sur les théories scientifiques, par exem­ple l’interprétation de la relativité gé­nérale, etc. Il y a aussi des enjeux de rationalité. Ces enjeux reposent sur des choix, par exemple vis-à-vis de ce qu’on appelle le déterminisme, l’indétermi­nisme. Ainsi, à l’intérieur des champs de rationalité constitués il existe, et il a toujours existé, des tensions. La ratio­nalité n’est pas donnée avant la science pour en conduire et fixer, comme de l’extérieur, le mouvement. Elle est im­manente au mouvement des diverses disciplines scientifiques ; elle se fabri­que dans et par leurs démarches, dans le contact avec leurs « réels » et la résis­tance de ces réels.

Quant à l’irrationalité, c’est une autre affaire. Ses racines étant sociales et psychologiques, les formes qu’elle revêt, les secteurs où elle se manifeste et qu’elle investit, même dans les cas où ils paraissent recouper ceux de la science, comme l’astrologie ou la communica­tion de pensée, sont profondément étrangers aux débats de la recherche en train de se faire, et à ses enjeux du point de vue de la rationalité.

Constatation réconfortante dans la mesure où elle implique qu’entre ratio­nalité et irrationalité, la frontière n’est pas aussi flottante que certains vou­draient le faire croire, désabusive aussi parce qu’elle incline à penser que l’ex­tension de la recherche dans tous les domaines, les progrès de la science, pour spectaculaire qu’ils soient, sont impuissants à supprimer, dans une civi­lisation, les irruptions, voire les déchaî­nements de l’irrationnel.

Propos recueillis par Stéphane Deligeorges et Jacques Deschamps

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1 Ionie : nom ancien de la partie centrale du littoral de l’Asie Mineure (Turquie ac­tuelle) sur la mer Égée. L’Ionie comprenait aussi les îles de Chios et de Samos.

2 Grec, ~ VIIIe-VIIe siècle avant J.-C., auteur de la Théogonie et les Travaux et les jours.

3 Pédagogie

4 Solon : législateur et poète athénien, ~ 640 ~ 558. Son nom est attaché à une vaste réforme sociale et politique qui déter­mina l’essor d’Athènes. De lui date la nais­sance de la démocratie athénienne.