la méditation : Le bouddhisme, l’éveil


07 Dec 2011

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(Extrait de Les religions. Éd. Marabout 1974)

La situation actuelle du bouddhisme dans le monde est difficile à apprécier (au début des années 1970). S’il est possible, en effet, d’avancer que les 553 millions d’habitants du sous-continent indien (Inde, Pakistan, Bangladesh, Népal, Ceylan) se répartissent en 388 millions d’hindous, 131 millions de musulmans, 11 millions de chrétiens, etc., c’est parce que les populations de cette région du monde vivent effectivement selon les préceptes de ces diverses religions, les pratiquent massivement et conservent l’essentiel des doctrines qui sont à leur base. Mais que dire du bouddhisme ? Si, même, on accepte de le tenir pour une religion comme les autres — ce qui reste à démontrer —, quels chiffres avancer ? A Ceylan et au Népal, on peut admettre que la majorité de la population est bouddhiste (cela fait environ 10 millions de personnes), admettre aussi que les Tibétains sont restés bouddhistes malgré l’installation d’un gouvernement marxiste à Lhassa, dire aussi que la Birmanie, la Thaïlande, le Laos et le Cambodge sont des pays bouddhistes, puisque l’adhésion au bouddhisme y est prescrite par la Constitution ; mais que penser des deux Viêtnam? Les bouddhistes y sont, certes, minoritaires, mais dans quelle proportion ? Et surtout, peut-on tenir la Chine, la Mongolie, la Corée, le Japon pour des pays bouddhistes, comme on le faisait volontiers au début de ce siècle ? Comment définir le taoïsme, si important au Viêtnam et en Chine par rapport au bouddhisme : secte hérétique ou religion indépendante ? Le confucianisme est-il compatible ou non avec la « foi » bouddhique ? Et le shintoïsme ? A ces questions de doctrine s’ajoute le fait massif de l’adhésion de la Chine, de la Mongolie et d’une partie de la Corée et du Viêtnam au matérialisme dialectique : celui-ci a-t-il réussi à supplanter le bouddhisme ? Qui pourrait le dire ? Il est donc plus sage de se résigner à ne pas donner de chiffres, même relatifs, et d’indiquer simplement que :

1. Le bouddhisme, né en Inde, en a totalement disparu, mise à part la petite communauté de réfugiés tibétains ;

2. Le bouddhisme s’est répandu hors de l’Inde, dans toute l’Asie « jaune » où il subsiste, dans des proportions inconnues au Tibet, en Mongolie, en Chine, en Corée, au Japon et, accessoirement, dans certains secteurs du Turkestan et de la Sibérie ;

3. Tout le Sud-Est asiatique a été converti au bouddhisme, qui reste la religion de la quasi-unanimité des habitants de la Birmanie, de la Thaïlande, du Laos et du Cambodge ; au Viêtnam, cependant, il partage son influence avec celle du confucianisme et du taoïsme ; en Malaisie, en Indonésie, il a été totalement éliminé par l’islam.

Une religion qui fascine

Il parait donc possible de dire que le bouddhisme n’a pas cessé de régresser depuis les premiers siècles de notre ère : il a dû abandonner l’Inde, où pourtant l’empereur Ashoka avait tenté de l’imposer ; il a perdu la moitié du Sud-Est asiatique, passé à l’islâm ; il n’a jamais pu s’imposer totalement au Japon, où la religion nationale reste prépondérante ; en Chine et en Corée, le confucianisme l’a tenu en respect, et tout semble indiquer que l’idéologie occidentale — sous sa forme marxiste — en est venue à bout. Ce n’est donc pas un hasard si, de nos jours, les seuls centres importants du bouddhisme sont situés à Ceylan et dans la péninsule indochinoise ; le Tibet est fermé, mais le Japon entretient une « Église. » bien vivante où se perpétue notamment la tradition du zen. Ajoutons, enfin, que les travaux d’érudition des savants occidentaux ont contribué à réveiller l’intérêt pour le bouddhisme non seulement en Europe, mais également dans les pays bouddhistes, grâce à l’édition de textes que l’on croyait perdus ou la traduction en langage moderne de nombreux autres mis ainsi à la portée d’un vaste public ; à quoi s’ajoute, enfin une certaine fascination exercée par le bouddhisme sur certains philosophes occidentaux, particulièrement en Allemagne, de Schopenhauer à Jaspers (Voir H. de Lubac : la Rencontre du bouddhisme et de l’Occident. Paris, Aubier, 1955).

Philosophie ou religion ?

Ce dernier phénomène s’explique peut-être par le fait que le bouddhisme ne ressemble pas aux autres grandes religions au point que certains ont voulu ne voir en lui qu’une métaphysique, combinée avec une éthique, en un mot une sagesse plutôt qu’une foi.

En faveur de cette thèse, on avance que le bouddhisme ne pose pas l’existence d’un dieu  personnel et rejette la notion d’âme individuelle ; le culte enfin, se réduirait à la méditation et à l’ascèse. Mais, en un domaine de ce genre, l’important est de se mettre d’accord en premier lieu, sur un vocabulaire : le Dieu unique de l’islâm, tout de transcendance, n’est-il pas à l’opposé de la conception hindoue de la divinité, basée sur le polythéisme et l’immanence ? On n’hésite pourtant pas à donner le même nom de religion à deux doctrines qui se situent aux antipodes l’une de l’autre. L’islâm ignore le monachisme et condamne l’usage des images (voir Icône), le christianisme, sauf exception, accepte l’un et l’autre, mais par-delà ces différences importantes, parce que liées à des positions de doctrine, tout le monde s’accorde à voir là deux religions. Ce qu’il y a de commun à l’hindouisme, à l’islâm, au christianisme, c’est qu’à chaque fois il s’agit d’un système idéologique cohérent, proposant aux fidèles un chemin vers le salut, non pas seulement une règle de vie, mais un moyen d’obtenir un bien surnaturel (le salut) ou, si l’on préfère d’accéder à une condition « qui n’est plus de ce monde » ; et ce n’est pas simple métaphysique car l’idéologie se fonde, elle aussi sur le surnaturel : le Coran. a été dicté par Dieu, la résurrection du Christ garantit la foi, la transmigration justifie le dharma. Cette référence à des réalités inaccessibles à la connaissance scientifique et l’idée qu’elles sont d’un ordre supérieur caractérisent le phénomène religieux dont on peut dire qu’il est non seulement orienté vers la surnature, mais également enraciné en elle.

Le bouddhisme est plus qu’une école de sagesse

Or le bouddhisme correspond tout à fait à cette définition : le nirvâna n’est pas du domaine des sens, il ne peut être connu de quelque façon que ce soit, car, disent les bouddhistes, il est du domaine de l’inconnaissance ; de la même façon, ils assurent que l’homme est sans âme, sans rien de permanent en lui, mais qu’il doit s’efforcer d’échapper à la transmigration ; or, puisque, de toute évidence, ce n’est pas le corps qui renaît et qu’il n’y a pas d’âme immortelle, comment comprendre ? Justement, rétorquent les théologiens de l’un et l’autre Chemins, il n’y a rien à comprendre : c’est ainsi, parce que le Bouddha l’a dit. On voit par ces quelques exemples que le bouddhisme n’a rien à envier aux autres religions ; comme elles, il fait fi de la logique et du raisonnement « humain, trop humain », parce que son domaine ne se confine pas à la seule nature, mais concerne surtout la surnature à laquelle il est ordonné, comme toute religion. Cela, bien évidemment, n’exclut pas les discussions théologiques ni même la philosophie (théorie de la connaissance logique, psychologie, esthétique, etc.), mais on ne saurait réduire le bouddhisme à une métaphysique ni ne voir en lui qu’une école de sagesse.

Diffusion du dharma bouddhique

A le faire, on se condamnerait, en effet, à ne pas comprendre l’exceptionnelle diffusion du bouddhisme dans toute l’Asie. L’historique en sera fait à la fin de cet exposé, mais, dès maintenant, il faut insister sur cette imprégnation des différentes formes de pensée, propres à l’Asie, par le dharma bouddhique. Ce mot sanskrit emprunté par le Bouddha au vocabulaire de l’hindouisme désigne l’Ordre universel, la Loi cosmique qui régit impersonnellement toutes choses en même temps que la Loi morale, la Justice, la Vérité, etc. Surtout, on verra plus loin que le Bouddha a annoncé qu’il « mettait en branle la roue de la Loi », c’est-à-dire : révélait la vraie doctrine et, par cela même, ouvrait la voie au salut de ceux qui accueilleraient son enseignement. Or cette notion de salut individuel, accessible à tous sans exception, n’était pas une idée reçue au moment où elle fut prêchée (VIe siècle avant notre ère), encore moins l’affirmation que le salut dépendrait seulement de l’adhésion à une doctrine proposée par un homme semblable à tous et à chacun ; tant en Inde qu’en Chine ou dans le Sud-Est asiatique, on préférait croire alors que la vie future dépendait des actes rituels que le chef de famille accomplissait à son bénéfice et à celui de tous les siens : liturgie divine, par excellence non humaine, même pas révélée, mais éternelle, toujours présente sans la moindre variante depuis l’origine des temps.

Le bouddhisme prêche une « délivrance »

De ce point de vue, le passage du Bouddha sur la terre — sa prédication près de Bénarès — aura eu pour toute l’Asie autant d’importance qu’en ont eu pour l’Europe les quelques années de vie publique de Jésus en Galilée ; dans les siècles qui suivront immédiatement la mort du Bouddha, le panorama religieux de cet énorme continent sera profondément modifié. En Inde, le ritualisme védique cédera la place aux formes dévotionnelles de l’hindouisme classique où le fidèle attend son salut de la grâce du dieu qu’il s’est choisi dans le panthéon des divinités brahmaniques innombrables ; le ritualisme subsistera, certes, dans la mesure même où les brahmanes combattront (et vaincront) le bouddhisme, mais on saura désormais qu’il est possible de croire à une délivrance définitive en dehors de l’accomplissement du devoir de caste. De la même façon, les Chinois des classes inférieures acquerront l’espoir d’être sauvés, même si les rites aristocratiques et impériaux leur sont, par nature, fermés. On ne peut s’empêcher de penser aux esclaves de l’Empire romain donnant leur adhésion au christianisme parce que leur besoin religieux ne pouvait se satisfaire aux temples des villes qui leur restaient fermés. Et même là où le bouddhisme a régressé, quelque chose de son esprit demeure : en Inde, par exemple, de larges secteurs de la culture brahmanique ont été profondément influencés par lui ; le plus grand philosophe de l’hindouisme. Shankara (Xe siècle ap. J.-C.), a été accusé par ses adversaires d’être « un bouddhiste déguisé », preuve que le système le plus orthodoxe, le Vedanta, n’avait pu lui-même se préserver tout à fait du vaste rayonnement de la pensée bouddhique.

LES PRATIQUES

Un fondateur : le Bouddha ; une loi : le dharma ; une Église : le Sangha

Avant de présenter le Bouddha et sa doctrine, il convient de décrire ce que sont les bouddhistes eux-mêmes et comment ils vivent leur appartenance à cette religion. Le lecteur, toutefois, devra se souvenir qu’il n’est pas possible d’entrer dans le détail des variantes pourtant considérables, compte tenu de l’expansion du bouddhisme sur une aire géographique énorme. Il n’y a pas de profession de foi ni de credo proprement dit ; mais, au moment de son adhésion ou lorsque l’enfant atteint l’âge de raison, le nouveau fidèle déclare : « Je prends refuge en Bouddha ; je prends refuge en la Loi (dharma) ; je prends refuge en la Communauté. ! » Ce sont là les « Trois Joyaux » dont il devra régulièrement se souvenir avec ferveur afin de fortifier en lui le désir sincère de prendre appui sur eux en toute occasion. L’intéressant est que cette énonciation donne une vue juste de ce qu’est le bouddhisme : une Église (la Communauté) dont la Loi a son origine dans la parole du Fondateur. Et bien entendu, la conduite normale (et salutaire) sera de participer à la vie de l’Église afin de réaliser le dharma (la Loi), à l’imitation du Fondateur.

L’Église

La communauté des fidèles (le Sangha, en pâli) est un groupement d’individus se disant bouddhistes, organisé sur une base locale. Dans la pratique, les communautés correspondent à nos paroisses : villages ou quartiers de ville. Dans certains pays, ces paroisses se fédèrent en diocèses et parfois même en Églises nationales. Il n’existe cependant pas d’organisme international comparable au Vatican et personne ne peut prétendre parler au nom du bouddhisme universel. De plus, ces unions ne sont nullement obligatoires : lorsqu’elles existent elles correspondent simplement à un besoin de commodité (par exemple pour l’administration et le financement d’écoles). Au demeurant, tous les postes de direction sont pourvus par élections, et à tous les échelons existent des comités dont les votes sont souverains. De ce point de vue, le bouddhisme est une démocratie parfaite.

Ce sont les laïcs qui font vivre les moines

Il existe dans le Sangha une distinction fondamentale entre les laïcs et les moines. Les premiers continuent de vivre dans le monde, et cela se reconnaît au fait qu’ils se vêtent et se coiffent à la mode du pays, cependant que les seconds, pour marquer leur renoncement se vêtent d’étoffes couleur de safran et se rasent intégralement la tête. Le devoir des laïcs, il va sans dire, est de faire vivre les moines, c’est-à-dire de leur procurer des vivres et des vêtements. Normalement, la nourriture doit être frugale et le vêtement se réduire à une simple pièce d’étoffe sans couture : l’entretien des moines n’est donc pas une lourde charge pour les laïcs, mais le plus souvent, de nos jours, des couvents sont bâtis pour abriter les moines, alors que ceux-ci ne devraient être que des mendiants errants « sans feu ni lieu », à la manière des sâdhu de l’Inde. La construction et l’entretien des couvents modifient évidemment du tout au tout les rapports entre les deux catégories de bouddhistes : le coût élevé de ces opérations pèse lourdement sur les laïcs et accentue les liens de dépendance des moines vis-à-vis de ces derniers ; on comprend combien étaient sages les vieilles règles qui interdisaient aux moines de « prendre racine ». Le pire, sans doute, est le désir de riches personnages de combler de largesses un groupe de moines dont la richesse devient un objet de scandale ; parfois même, des princes donnent à des couvents le droit de lever les impôts à leur profit, créant des liens féodaux entre les villageois et l’abbé local ; ce n’est évidemment pas là le meilleur moyen de faire régner la paix entre les deux parties ! Inversement, le devoir des moines à l’égard des laïcs est l’enseignement religieux. Selon la Règle, le moine ne doit manger qu’une seule fois par jour et ne doit pas manquer de prêcher, à tout le moins, une fois par jour également. Une coutume intéressante, observable au Cambodge, où elle est courante, est le passage temporaire de laïcs par l’état de moine. Là où elle se pratique, l’osmose est parfaite entre religieux et fidèles, et ce n’est certes pas un hasard si le Cambodge est l’un des pays où le bouddhisme est le mieux enraciné.

Le culte rendu au Bouddha est contraire aux principes du bouddhisme

Il semble bien que le Fondateur ait proscrit toute forme de culte. ; luttant contre le brahmanisme, il a des paroles dures sur l’inutilité de la dévotion ou, plus exactement, sur le caractère illusoire de son objet, car les dieux appartiennent à cet univers, leurs paradis également ainsi que les grâces qu’ils peuvent distribuer ; de plus, la caractéristique essentielle de cet univers est l’absence de permanence, il est illusoire, vide de substance. Dès lors, les dieux, les paradis, la dévotion ne sont que des phénomènes sans valeur, auxquels il est vain de s’attarder. Il faut croire cependant que les hommes parviennent bien difficilement à se libérer puisque dès la mort du Bouddha les disciples se disputèrent ses restes pour leur vouer un culte. Ainsi naquit cette dévotion typiquement bouddhique (inconnue de l’hindouisme) à l’égard des reliques. Celles-ci sont recueillies dans des urnes magnifiquement décorées que l’on enfouit dans des constructions semi-sphériques ressemblant à des tertres funéraires. Ces coupoles sont surmontées d’un dais symbolique (le parasol est un signe de puissance) et entourées d’une barrière à l’intérieur de laquelle les fidèles processionnent en prenant soin d’avoir toujours la relique (invisible) à leur droite. En principe, la visite d’un stûpa — c’est le nom donné à ces édifices — ne devrait être qu’une occasion de méditation, mais, dans la pratique, le stûpa apparaît comme une concrétisation du sacré : c’est un lieu auspicieux, une sorte de talisman pour la communauté vivant à son ombre ; on donne des fêtes devant l’entrée principale, avec musique et danses, et nombreux sont les bouddhistes qui vont en pèlerinage d’un stûpa à un autre, certains d’accumuler des grâces. Par ailleurs, on construit volontiers des temples afin d’y abriter une image du Bouddha ; certaines sont célèbres par leur taille, leur beauté, la richesse des matériaux ; aucune n’est indifférente car le bouddhisme a eu, dès l’origine — après la mort du Bouddha —, un goût très prononcé pour cette forme d’hommage au Fondateur. De plus, on a toujours cru que l’image en elle-même possède une force de bénédiction intrinsèque et c’est un fait que le bouddhisme, partout et toujours, a multiplié les représentations du Bouddha sous toutes les formes et dans toutes les attitudes possibles. A ces images, un culte d’adoration est rendu, à la manière de ce que l’on observe en Inde : offrandes d’encens, de lampes allumées, de fleurs et de nourriture ; des récitations sont faites ; on chante et l’on consomme une partie de la nourriture, dont l’essentiel va aux moines. Les textes qui essaient de justifier ces pratiques disent que le temple est un lieu de rencontre entre les moines et les laïcs qui ont là l’occasion d’entendre la bonne parole ; ils assurent aussi que l’on ne doit que méditer en silence devant l’image du Fondateur. Mais la réalité est autre : la plupart des laïcs, et même les moines, adressent de véritables prières au Bouddha. Si l’on voulait faire la théorie de cette attitude — et des théologiens bouddhistes l’ont faite —, il faudrait admettre que le Maître n’a pas gagné le nirvâna, mais a suspendu l’accomplissement de sa réalisation pour aider les hommes à trouver la voie libératrice. Le bouddhisme admet d’ailleurs l’existence d’un grand nombre de « futurs bouddhas » qui sont exactement dans cette situation ; par charité, ils sursoient à leur entrée en nirvâna pour guider les fidèles vers le souverain bien. A ces personnages, que l’on nomme bodhisattva, un culte identique est rendu, mais cette fois à bon droit, puisque le devoir de celui-ci est de contribuer à sauver les méritants. Il s’agit, en somme, de quelque chose qui ressemble au culte des saints dans le christianisme.

Les moines

Cependant, l’essentiel de la prédication bouddhique porte non pas sur le culte — dont le Fondateur ne dit mot —, mais sur la nécessité de renoncer au monde. L’idéal est de s’engager sur la voie qui conduit au nirvâna, et le premier pas sur ce chemin est l’abandon de toutes choses. A la manière des sâdhu, le fidèle se dépouille de tout, ne conservant qu’une pièce d’étoffe ocre, un bâton, un bol à aumônes. La tête est rasée au cours de la cérémonie de renoncement et, s’il veut suivre la Règle, il se met en marche, inaugurant un vagabondage qui ne cessera qu’à sa mort. Aux temps anciens, il en était effectivement ainsi : les moines bouddhistes mendiaient sur les routes et ne s’arrêtaient que pendant les trois mois de la mousson où ils se réfugiaient dans des grottes ou des abris sommaires construits à leur intention. Par la suite, les bhikkhu se sont progressivement sédentarisés et, de nos jours, vivent, pour la plupart, dans des couvents attenant à des temples urbains. Mais, pendant les quelque dix siècles de son expansion (du VIe siècle av. J.-C. au VIe siècle ap. J.-C.), le bouddhisme dut son extraordinaire rayonnement à ces hommes qui cheminaient sans cesse, solitaires ou groupés en petites troupes, et prêchaient inlassablement, jour après jour. Ils n’hésitaient pas à quitter le territoire linguistique qui était le leur pour se rendre à l’étranger ; apprenant la langue du pays, ils se faisaient missionnaires du dharma, et c’est par eux que le Sud-Est asiatique, la Chine, le Japon connurent la parole du Bouddha. Ainsi, les textes canoniques [1], rédigés en pâli ou en sanskrit furent traduits, par exemple, en chinois par des équipes de travail où voisinaient Indiens et Chinois, sous la direction de quelque bhikkhu théologien. Bien des sûtra (traité dogmatique), perdus en pâli, ont été conservés dans les couvents de Chine et la traduction préparée par les bhikkhu était si attentivement faite que l’on a pu, en quelque sorte, « lire par transparence » l’original indien derrière sa version chinoise.

Les moines font des vœux et confessent publiquement leurs manquements à la Règle

Bien entendu, les bhikkhu sont soumis à une règle très stricte, destinée surtout à les préserver des tentations mondaines. Les vœux prononcés au moment du noviciat (chasteté, pauvreté, équanimité) étaient confirmés lors de la cérémonie d’ordination organisée en présence de la communauté tout entière, moines et laïcs réunis ; le novice y renouvelait son engagement après avoir subi un interrogatoire portant sur sa connaissance de la doctrine qu’il allait devoir prêcher lui-même obligatoirement après son admission dans la confrérie ; parrainé par son maître spirituel (c’est-à-dire par le moine qui avait la responsabilité de son instruction), le novice était alors formellement investi. En fait, il y a toujours eu une certaine ambiguïté quant à la nature de la cérémonie d’ordination : il semble qu’à l’origine la décision de renoncer au monde était affaire strictement personnelle, mais, au vivant même du Bouddha, la création du Sangha (église, communauté) favorisa la tendance, typiquement indienne, à transformer tout changement d’état en un rite de passage, et l’ordination des bhikkhu prit, avec le temps, un aspect de plus en plus initiatique [2] ; dès lors, le maître devient une sorte de guru et l’ancien de la Communauté (l’abbé) fait office d’initiateur, transmettant un pouvoir spirituel. En Chine, au Japon, au Viêt-Nam, il en fut de même, cependant que le reste de l’Indochine préservait mieux la simplicité originelle.

En principe également, il ne devrait pas y avoir de véritable hiérarchie  dans le Sangha, mais, là encore, l’habitude s’est prise de reconnaître une autorité aux anciens, d’élire un abbé, de donner des grades, etc. Cela surtout, évidemment, dans les grands couvents où une répartition des tâches de fonctionnement est inévitable. Des séances plénières de la communauté des moines ont lieu régulièrement, à la pleine et à la nouvelle lune ; à cette occasion, on procède à une récitation solennelle de la Règle et les bhikkhu confessent publiquement, chacun à son tour, les péchés commis ou, plus exactement, avouent les manquements à la Règle. C’est, en effet, une originalité du bouddhisme de ne connaître comme péchés à confesser que les actes prohibés effectivement accomplis : la faute par intention, la pensée maligne, sont affaire individuelle et n’ont pas à être avouées ; la confession publique n’a pas d’autre but, en effet, que de permettre à la communauté de corriger des comportements qui risqueraient d’entraver son développement ou de perturber son bon fonctionnement. Des punitions sont prévues : on confisque les objets qu’un moine a pu se procurer (alors qu’il ne doit posséder que son bol à aumônes et son bâton), on ordonne des pénitences (jeûnes, récitations de textes) ou l’on procède à l’expulsion de la Communauté soit de façon temporaire, soit de façon définitive. En ce domaine aussi, le seul souci est de préserver l’équilibre fragile du groupement. Plus profondément, il s’agit d’aider le moine à réaliser son idéal qui est l’imitation du Bouddha : la voie suivie par le bienheureux est le seul chemin vers la délivrance, il convient donc de méditer sans cesse sur la vie et l’enseignement du Fondateur.

LE BOUDDHA

Cette vie est d’ailleurs en elle-même un enseignement, elle illustre le destin possible de tout homme désirant sincèrement renoncer au monde pour faire son salut (c’est la coutume des théologiens bouddhistes de présenter leur enseignement doctrinal à partir d’un événement de la vie du Fondateur). Le Bouddha, en effet, a vécu de façon exemplaire, puisqu’il a connu les plaisirs avant d’y renoncer et qu’il a exploré les chemins de salut qui se révélèrent être des impasses avant de découvrir l’itinéraire valide. Ainsi chacun de nous peut être rassuré : pourvu qu’il ait la ténacité voulue, la délivrance est à portée de sa main, même s’il est abandonné au monde pendant une partie de son existence ou s’il a suivi les conseils de maîtres ignorants de la Vérité.

Avant l’Éveil

Le futur Bouddha appartenait à la caste des kshatriya (« nobles, guerriers »), son père régnait sur un pays situé au pied de l’Himalaya, et sa naissance dut avoir lieu en 558 av. J.-C. (date la plus probable). On donna au garçon le prénom de Siddhârta ; le nom de famille était celui de la dynastie : Shâkya, relevant du clan brahmanique Gautama. Tous ces détails ont leur importance ; en effet, le Bouddha est né en milieu hindou, mais dans une région récemment aryanisée où les populations autochtones devaient avoir conservé beaucoup de leur culture préaryenne. Le rattachement des Shâkya au clan brahmanique des Gautama ne signifie pas pour autant que la dynastie était proprement indo-européenne : ce n’est sans doute pas un hasard si les images du Bouddha taillées en Inde le représentent avec des yeux faiblement bridés. Inversement, on peut penser que la prédication brahmanique devait être plus « agressive » qu’ailleurs dans ces marches-frontières et qu’elle suscitait des réactions dans les populations. De toute façon, on était à une époque de passage, d’évolution : la religion védique, religion de nomades pasteurs, s’adaptait mal aux conditions nouvelles de sédentarisation et d’agriculture. Enfin, il devait exister des tensions entre les deux plus hautes castes, celle des brahmanes et celle des kshatriya, car les mouvements réformateurs de ce temps-là sont tous le fait de nobles, non de prêtres, comme on le voit dans les « Upanishad. », le bouddhisme, le jaïnisme.

Siddhârta Shâkya (le Bouddha) renonce au monde vers 29 ans

Le jeune Siddhârta reçut l’éducation de prince qui convenait à son état et fut marié à seize ans. On lui attribue trois femmes, mais un seul enfant, Râhula, un garçon. Il aurait vécu sa vie de père de famille et de futur roi sans problèmes particuliers et pour un temps relativement long, puisque c’est à l’âge de 29 ans seulement qu’il songera à renoncer aux plaisirs de ce monde. Là aussi, il y a quelque chose de significatif car, selon l’usage hindou, on ne peut normalement renoncer au monde qu’après avoir assuré la continuité de la lignée familiale ; or Râhula serait né au moment où son père décida de quitter la vie mondaine, ce qui permet de penser que le prince Siddhârta attendit d’avoir un enfant pour répondre à sa vocation afin de se conformer à l’usage du temps ; cela répondrait bien à l’image que l’on peut se faire du caractère du Bouddha, tout de douceur et de respect d’autrui, mais ferme dans ses résolutions, et rejetant toujours le compromis sur les points concernant la Vérité (le dharma). On raconte que sa vocation serait née d’une méditation sur la précarité de l’existence humaine. Selon la légende, le père de Siddhârta, averti que son fils aurait un jour le désir de quitter le monde, résolut de le préserver de cette tentation afin de lui permettre de monter sur le trône en temps voulu. Pour parvenir à ses fins, il aurait empêché son fils d’avoir le moindre contact avec des ascètes et se serait ingénié à ne lui faire connaître que les aspects agréables de l’existence. Le prince, cependant, aurait par hasard rencontré un vieillard, un malade, un cortège funèbre, un religieux mendiant et aurait compris que tout homme est sujet à la mort, à la maladie, à la vieillesse, et qu’il est possible de vivre autrement que dans les palais au milieu de délices illusoires. L’anecdote a évidemment un caractère légendaire mais correspond probablement à une réalité : le sentiment que le prince Siddhârta eut un jour du malheur de l’existence avec, pour corollaire, l’idée que la vie monastique pouvait être un refuge. Significative aussi est l’anecdote suivante : décidé à quitter le monde, Siddhârta se trouvait retenu par son amour pour sa femme ; une nuit, cependant, alors qu’il se promenait dans le palais, il la vit endormie avec ses suivantes, dans l’abandon du sommeil ; le spectacle de ces chairs étalées lui inspira du dégoût « comme s’il s’était trouvé devant un étal de boucher ».

A en croire la légende, c’est clandestinement que le prince aurait quitté le palais, afin d’échapper à la quasi-séquestration où le maintenait son père ; celui-ci, d’ailleurs, aurait envoyé des soldats à sa recherche et le futur Bouddha aurait été obligé de se réfugier dans la jungle, au sud du Gange, c’est-à-dire à quelque 400 kilomètres de Kapilavastu. La fuite nocturne aurait eu également pour but d’éviter une scène pathétique avec la jeune épousée (enceinte encore, ou venant juste d’accoucher). Plus simplement, on peut admettre que le prince est parti après avoir réglé ses affaires à l’amiable, car de telles retraites au « désert » n’étaient pas pour surprendre à l’époque. On dit aussi que le prince n’avait pas de programme précis, il ne savait ni où aller ni qui rencontrer. C’est dire que sa conversion fut chose strictement personnelle sans l’intervention d’aucun guru à la différence de ce qui se faisait d’ordinaire. Il faut voir là l’illustration d’un point capital de la doctrine bouddhique : la vocation n’est jamais suscitée de l’extérieur, elle n’est pas transmissible ; seul la détermine le poids des actes (karman) accomplis dans les vies antérieures ; lorsque l’individu est « mûr » pour l’Éveil, il naît dans le corps d’un personnage susceptible d’accomplir sa vocation, quelles que puissent être les circonstances : c’est pourquoi les efforts du père de Siddhârta pour le « préserver » de la tentation de renoncer au monde ne pouvaient réussir.

Siddhârta, après avoir abandonné ses vêtements princiers et avoir accepté les haillons d’un misérable rencontré au hasard, commença de cheminer à la recherche d’un enseignement qui puisse l’éclairer sur la voie à suivre pour atteindre le nirvâna. Un temps, il se mit à l’école d’un certain Arâda qui le déçut rapidement ; poursuivant son errance, il rencontra encore un autre guru du nom de Rudraka qui pratiquait, semble-t-il, une sorte de yoga. Mais Siddhârta eut vite acquis le savoir de ce maitre et le trouva vain. A ce moment, il avait dû acquérir un certain prestige, puisqu’on lui attribue déjà un petit nombre de disciples. Quoi qu’il en soit, impatient de trouver la Vérité (cinq années se sont écoulées depuis le grand départ), Siddhârta décide d’agir seul : il pratiquera l’ascèse la plus stricte, à la façon de ceux que l’on appelait alors des munis » (« sages »), d’où le nom de Shâkya Muni (« Shâkya le Sage ») qui est parfois donné au Bouddha. Adoptant la rigidité des cadavres, refusant toute nourriture, coupant tout contact avec le monde extérieur, il médite inlassablement, mais ne parvient pas à « voir » la Vérité ; il comprend alors qu’il fait fausse route et, rompant son ascèse, il prend de la nourriture et se remet en route. Témoins de cette défaite, ses premiers disciples l’abandonnent.

L’Eveil

Siddhârta, cependant, sent confusément qu’il est près de toucher au but, il refait ses forces, vagabonde encore un peu, puis s’installe près du village d’Uruvilvâ, situé à une centaine de kilomètres au sud de Patna. Choisissant un arbre pippal (sorte de figuier tropical), il s’établit à son ombre et entreprend de méditer ; le jour passe, la nuit survient, marquée, disent les légendes, par toutes sortes de tentations ; au petit matin, cependant, c’est brusquement l’Éveil : comme un dormeur qui recouvre en un instant la réalité du monde après s’être débarrassé des fantasmes oniriques, le Muni perçoit la Vérité.

L’expérience de l’Éveil est incommunicable

Il ne s’agit nullement d’une illumination ou de quelque chose de ce genre, mais bien d’une soudaine prise de conscience de la réalité : les hommes ordinaires rêvent leur vie dans un décor illusoire où rien n’est substantiel, alors que celui qui est passé par l’expérience de Siddhârta est un éveillé (en sanskrit : bouddha) ; au-delà du décor, il voit ce qu’est en vérité la pièce qui se joue sur la scène cosmique. « A la dernière veille de la nuit, j’atteignis l’ultime science… Les ténèbres furent chassées et la lumière apparut… », déclare celui qui désormais mérite le titre de Bouddha, mais il est bien entendu que toutes ces expressions (décor, sommeil, ténèbres, lumière, etc.) ne sont que des approximations, des métaphores : l’expérience de l’Éveil est, par nature, incommunicable. C’est pourquoi, d’ailleurs, le Bouddha, qui en avait pleine conscience, hésita sept semaines avant de décider de la divulguer. Comprenant néanmoins qu’il était de son devoir de guider les autres, il se rendit à Bénarès et y retrouva ses anciens disciples. Il convient de souligner ici que le mot « devoir » n’est pas adéquat ; l’Eveil, en effet, c’est déjà le nirvâna. Sous le figuier d’Uruvilvâ, Siddhârta a touché au but ; logiquement, il aurait épuisé d’un coup le poids de karman qui pesait encore sur lui. Mais, libéré, délivré, « sauvé », le Bouddha décide par compassion (c’est là l’un des mots clés du bouddhisme) de demeurer sur la terre afin de montrer le chemin.

Tout près de Bénarès, donc, dans un parc qui servait de refuge à des sâdhu de tous ordres, le Bouddha prêche pour la première fois ; c’est le fameux « sermon de Bénarès » où « la roue du dharma » fut mise en branle, entendez : où le bouddhisme prit naissance. Effectivement, les anciens disciples firent amende honorable et se rallièrent ; avec eux, le Bouddha constitua la première communauté (Sangha). Il faut apporter ici une précision : les disciples ne sont pas parvenus au nirvâna pour avoir entendu la parole du Bouddha ; ils savent désormais qu’un chemin existe, qu’une voie est ouverte, mais ils ne seront éveillés (bouddhas) qu’après l’avoir suivie ; entendre la parole, apprendre la doctrine ne sauraient dispenser de l’effort de réalisation. Néanmoins, dans la mesure où ils ont été choisis par le Bouddha, ils reçoivent le nom de saints ou de « méritants » (en sanskrit : arhant ; en pâli : arahant), car ce choix est fonction des mérites qu’ils ont accumulés dans leurs vies antérieures et des actions saintes qu’ils accomplissent dans celle-ci. Ce sera une tradition constante du bouddhisme de considérer que celui qui décide de devenir un bhikkhu ne le fait que poussé en avant par le poids de son karman (ici au sens de mérites, car les « démérites » éloignent, au contraire, d’une vocation de ce genre).

Peu de temps après, c’est un laïc qui est converti : fils d’un banquier de Bénarès, mais résolu à ne pas vivre la vie de son père, il vient entendre la prédication du Bouddha et décide de s’agréger au groupe des saints ; mais comme il se savait poursuivi par les hommes de son père, affolé, il s’écrie : « Je prends refuge en le Bouddha, je prends refuge en le dharma, je prends refuge en la communauté », ainsi fut prononcée, pour la première fois, la formule rituelle marquant l’entrée dans le Sangha. Le banquier, d’ailleurs, se résigna à la conversion de son fils, et l’on dit qu’il devint, avec tous les siens, le premier « bienfaiteur du Sangha ». Le geste du Bouddha accueillant le jeune homme, puis acceptant les dons du banquie, est, lui aussi, très significatif. Le bouddhisme, en effet, marquait par là son ouverture radicale : n’importe qui peut entrer dans le Sangha, sans distinction d’aucune sorte, et n’importe qui peut contribuer à la bonne marche de l’Église sans qu’il soit même tenu compte du degré de foi de celui qui accomplit le geste (on l’a déjà vu à propos de la confession des moines, seuls importent les actes).

Après l’Eveil

Ces traits distinctifs du bouddhisme vont être accentués dans les dernières années de la vie du Fondateur. Années nombreuses d’ailleurs, puisque le Bouddha « éveillé » à l’âge de 36 ans, mourra à 80 ans (en 478 av. J.-C., date la plus probable). Tout d’abord, le nombre des disciples s’accroît rapidement et le Bouddha semble avoir tout fait pour cela, puisque quelques mois seulement après le sermon de Bénarès, il enverra des missionnaires dans les pays des alentours. Lui-même ne manque pas une occasion d’entrer en contact avec les sâdhu qu’il rencontre pour tenter (et souvent avec succès, semble-t-il) de les convertir. Il paraît même, les textes canoniques l’assurent, que le Bouddha ne répugnait pas à « convertir de force » en certaines circonstances.

Les conversions affluent

Quoi qu’il en soit, plusieurs souverains se firent les soutiens de la doctrine nouvelle et la famille même de Siddhârta finit par protéger la communauté. Ce ne fut probablement pas sans mal car le Bouddha ne fit que deux visites à Kapilavastu et ne s’y attarda pas. Un épisode significatif est toutefois rapporté à ce sujet : on raconte que lorsque le père du Bouddha mourut, sa mère devenue veuve (donc libérée de ses devoirs à l’égard de son époux, selon la coutume indienne) vint trouver son fils et lui demanda d’être acceptée comme nonne. Le Bouddha refusa d’abord, parce que le renoncement était considéré comme une affaire d’hommes : il faut, en effet, être libre pour renoncer au monde, et les femmes, à l’époque, dépendaient entièrement de leurs maris. Néanmoins, comme la reine avait tondu elle-même sa chevelure et revêtu des vêtements de mendiant, le Bouddha jugea préférable de l’accueillir dans la communauté plutôt que de la laisser vagabonder sans soutien. Ainsi se trouva fondé l’ordre monastique féminin ; mais le Bouddha (et tous les théologiens après lui) ne cessa d’être méfiant à l’égard des femmes. Il dit un jour qu’il avait espéré fonder l’Eglise pour mille ans mais que, puisque les femmes y étaient admises, elle ne durerait que cinq siècles. Une règle spéciale, plus stricte, fut instituée pour les nonnes et celles-ci furent placées sous la protection des moines.

C’est dans la région de Gorakhpur, dans le village de Kushinagara, à quelque 180 kilomètres au nord-ouest de la Patna, que mourut le Bouddha sans doute d’une crise de dysenterie. Son corps fut incinéré et les disciples se disputèrent sauvagement ses misérables restes, cendres, bouts d’os, fragments de vêtements ; les souverains des alentours intervinrent, dit-on, et c’est tout juste si une guerre n’éclata pas à ce propos. Il fallut procéder à un partage et ce n’était pas un mince paradoxe que d’assister à un tel débat alors que le Bouddha avait proscrit toute forme de culte. Les reliques furent vénérées dans des stûpa (monument) construits à cet effet. Ainsi l’enseignement bouddhique fut-il trahi dès le début…

LA DOCTRINE

La douleur

Au cœur de l’enseignement [3] du Maître, réside l’affirmation, inlassablement répétée, que « tout en ce monde est douleur ». Il ne peut y avoir de plaisir véritable : celui qui se déclare heureux révèle simplement son ignorance car il ne peut pas y avoir de bonheur. En effet, aux yeux du Bouddha, le plaisir, le bonheur n’existeraient vraiment que s’ils étaient stables, permanents.

Le bonheur n’est qu’illusion : tout en ce monde est douleur

Or c’est un fait d’expérience courante que l’on peut connaître des instants de bonheur, mais non une continuité de jouissance ; ce que l’on éprouve donc n’est qu’une apparence de bonheur, une illusion pareille aux prestiges des rêves où l’on jouit fallacieusement de la puissance royale, par exemple, alors que l’on git, misérable serviteur, sur quelque grabat… Et l’on se souvient que le Bouddha était tellement convaincu de l’impossibilité du plaisir qu’il fit enlever le malheureux Nanda Nanda avant qu’il ait pu consommer son mariage (Nanda était le demi-frère du Bouddha qui le retrouva au moment où il allait se marier. Le Bouddha expliqua en vain à Nanda que la vie de père de famille ne valait pas la peine d’être vécue. Comme le jeune prince refusait de l’entendre, le Bouddha le fit enlever et tondre contre son gré). Action accomplie sans remords par le Maître, car il connaissait, pour les avoir connus lui-même, les dangers de l’illusion cosmique. Ne sommes-nous pas les spectateurs ravis de la pièce qui se joue devant nos yeux ? Pris par ces fantasmes, nous oublions qu’il s’agit d’un simple jeu ; nous identifiant à eux, nous aimons, nous combattons, nous pleurons avec eux, accumulant inutilement un karman dangereux. Ajoutons que les bouddhistes ont beau jeu, lorsqu’ils prêchent en ce sens, d’insister sur les malheurs réels de toute existence, souffrances physiques et morales, impossibilité d’échapper à la mort. On se souviendra à ce propos que le Bouddha décida de renoncer au monde après avoir médité sur la mort, tant la sienne propre que celle de ceux qu’il aimait : voyant passer un cortège funèbre, « il se souvint » que lui aussi devrait mourir. Ici s’introduit une nuance importante : le Bouddha avait vu le malheur de l’existence en rencontrant un vieillard, un malade, un cortège funèbre ; mais il avait vu également un homme apaisé, calme, serein : le mendiant qui lui demanda l’aumône. Celui-ci n’avait pas l’air de souffrir, il paraissait passer au travers du drame existentiel qui se jouait autour de lui sans qu’il y participât. Les textes canoniques nous disent que le futur Bouddha en fut troublé… Quelques années plus tard, méditant sous l’arbre de l’Eveil, il reconnut que ce mendiant détenait la réponse à la question de savoir comment supprimer la douleur ou, du moins, comment l’éviter.

Le chemin

Il ne suffisait pas en effet de poser l’existence de la douleur ni d’affirmer son universalité ; il fallait ensuite essayer de découvrir la racine du mal et voir s’il est possible ou non de l’extraire afin de délivrer le monde de la souffrance.

L’origine de la douleur, c’est la soif du désir

Du point de vue métaphysique, on l’a dit plus haut, l’origine de la douleur c’est l’impermanence de toutes choses : lorsqu’il prend conscience de la précarité de sa condition, l’homme est saisi d’angoisse. De la même façon, lorsqu’il se rend compte que les petites joies auxquelles il tient tant ne sont que des illusions, sans plus de substance que les rêves qu’il a chaque nuit, il se détourne d’elles, incapable de les éprouver désormais. Pourtant, c’est un fait que l’homme recherche les plaisirs et se cramponne à la vie, même lorsqu’elle l’accable de souffrances. Pourquoi cela ? et surtout, pourquoi ces fameux plaisirs laissent-ils ensuite un goût de cendres ? pourquoi, enfin, même après avoir éprouvé cette « vanité des vanités », persistons-nous à rechercher, inlassablement, ces fausses jouissances ? La réponse, découverte par le Bouddha sous l’arbre de l’Éveil, est que nous sommes tous des hommes de désir. Il y a en nous une force irrésistible qui nous pousse à vouloir acquérir, un instinct de possession qui nous laisse toujours sur notre soif, soif inextinguible qui est notre être même : « C’est la soif, dit le Bouddha, qui nous fait renaître encore et encore… c’est la soif du désir, la soif de l’existence… » Cet appétit nous projette sans cesse vers des objets toujours divers ; les saisissons-nous qu’ils s’évanouissent comme des bulles de savon ; mais l’appétit reste là et, tel Sisyphe, nous persistons à rouler notre rocher.

Par l’ascèse et la méditation, on parvient au détachement

Le remède, on l’a compris, c’est d’éteindre en nous le feu  du désir : ne plus rien vouloir, en effet, c’est être assuré d’éviter la déception qui, aux yeux du Bouddha, est source de souffrance : métaphysiquement, c’est « passer de l’autre côté du décor », ne plus participer au drame cosmique, connaître la paix parfaite. L’ascèse, un certain type d’ascèse défini par le bouddhisme, permet de parvenir à ce détachement. Sorte de yoga avant la lettre, la méthode préconisée par le Bouddha (vécue exemplairement par lui-même) consiste à renoncer, progressivement mais effectivement, à tout ce qui nous rattache à ce monde, c’est-à-dire à tout ce qui peut être un objet de convoitise. Ainsi le Maître a pris soin d’abord de briser les liens professionnels et familiaux (il a renoncé au trône, il a quitté le palais). Pour ce faire, il ne lui a pas suffi de s’en aller furtivement, comme un voleur, il a voulu réaliser pleinement la rupture en s’efforçant d’éprouver du dégoût pour ce qu’il quittait.

De la même façon, il convient d’extirper de son cœur ce que l’on pourrait appeler le démon  de la dialectique : vêtu en mendiant, se croyant libre de toute attache, le futur Bouddha conservait en lui, sans le savoir, un autre appétit : celui de connaître, de disputer avec d’autres maîtres spirituels, de rivaliser avec eux dans les exercices ascétiques. C’est la leçon des premiers échecs du Fondateur : auprès d’Arâda, de Rudraka, ou lorsque avec ses premiers disciples il se livrait à une gymnastique héroïque, il n’était pas encore détaché du monde puisqu’il s’intéressait à l’opinion des autres… La désertion de ses compagnons fut donc salutaire : elle l’avertit qu’il convenait de cesser la recherche et de trouver enfin. A l’imitation du Bouddha, l’adepte doit donc prendre garde à ne pas se complaire dans les discussions philosophiques préalables à la délivrance. Le bouddhisme, comme d’ailleurs la plupart des grandes religions orientales, insiste sur l’idée de réalisation. Les spécialistes peuvent débattre de points de logique, mais le raisonnement ne sauvera jamais personne ; la doctrine doit être expliquée, on doit emporter la conviction intellectuelle de l’auditeur, mais celui-ci fera seul le chemin. A la limite, les théologiens brahmaniques, bouddhistes, etc., s’accordent à dire que l’exactitude d’une thèse se prouve par l’exemple, non par la démonstration ; c’est pourquoi ceux qui entendent le sermon de Bénarès et adhèrent aux thèses exposées par le Bouddha sont des méritants, des saints (arhant), non des bouddhas.

En purifiant son esprit, on prépare une « renaissance » meilleure

Ainsi est-ce sur la méthode à suivre que porte l’essentiel du contenu des ouvrages de théologie bouddhique : inlassablement, on y expose les différentes sortes de méditations et d’exercices mentaux par lesquels le moine, pleinement engagé dans la course vers le but, purifie son esprit (ceci concerne surtout les bhikkhu). Le lecteur cependant reste un peu sur sa faim car les exercices prescrits sont tous du domaine psychologique, alors que l’objectif à atteindre est, par définition, transcendant. De plus, tous les traités canoniques s’accordent à dire que les bouddhas parfaits sont extrêmement rares : un par million d’années ! Ainsi peut-on espérer tout au plus préparer une « renaissance meilleure » en purifiant son esprit grâce aux exercices prescrits, puisque la condition dans laquelle on renaît dépend des actes (karman) accomplis durant les existences successives. Pourtant, il est dit que les méritants (arhant) atteignent le nirvâna ; ils ne sont pourtant pas des bouddhas (et parmi ceux-ci, innombrables dans la durée du cycle cosmique, seuls quelques-uns sont parfaits). Il faut donc admettre que le nirvâna, quoique transcendant, comporte lui aussi des degrés, une hiérarchie. Une autre difficulté concerne la transmigration elle-même : s’il n’y a pas d’âme, comment comprendre que l’individu — mais ce mot peut-il s’employer ? — puisse hériter du karman et le transmettre ? La question a été inlassablement débattue par les théologiens bouddhistes, puis par les spécialistes occidentaux, sans qu’une réponse claire ait pu faire l’unanimité… Le plus souvent, on explique que l’« esprit » est en fait un agrégat de formations mentales qui, à la mort du corps, se dissocient pour se recomposer dans l’embryon de l’être nouveau qu’elles « méritent » selon, si l’on peut dire, leur « couleur morale ». S’il en est ainsi, on comprend, d’une part. que le renoncement au monde est une des voies les plus sûres pour ne plus produire de formations mentales mauvaises et, d’autre part, que des exercices appropriés puissent détruire les formations mauvaises précédemment produites, jusqu’à extinction complète (c’est le sens du mot nirvâna).

Pour le bouddhiste, le bonheur du Ciel n’est pas celui du Paradis

La difficulté de cette tâche et le caractère abscons de la doctrine ont évidemment contribué à pousser les fidèles vers les cérémonies cultuelles et la dévotion. Pour beaucoup de bouddhistes, il y a une tentation de quiétisme : vivre une vie moralement bonne et espérer une grâce permettant sinon la délivrance proprement dite, du moins une renaissance dans une condition supérieure. D’autant que les livres canoniques, tout en prônant la recherche du nirvâna, parlent des différents paradis où vivent les dieux. Certes, ceux-ci sont inférieurs aux êtres quels qu’ils soient qui ont atteint l’état de bouddha, mais qui vivent dans les plaisirs durant un nombre incalculable de siècles : on comprend que ce programme puisse suffire à bien des hommes. Il y a à ce sujet une anecdote de la vie du Bouddha : lorsque celui-ci se fut emparé de son demi-frère Nanda et l’eut tonsuré contre son gré, il voulut lui montrer que cela avait été fait pour son bien et il tenta de lui expliquer quelle différence il y avait entre le nirvâna et le meilleur des paradis. A l’appui de sa thèse, il fit voir le Ciel à Nanda, grâce à ses pouvoirs merveilleux, et le malheureux jeune homme, que l’on avait séparé de celle qui allait devenir sa femme, en voyant les nymphes célestes s’écria qu’il préférait ce paradis-là au nirvâna ! Gageons que plus d’un fidèle agirait probablement comme Nanda. On lit également dans les textes que de nombreux saints, ayant gagné le nirvâna suspendent le moment où ils vont devenir d’authentiques bouddhas, afin d’aider leurs frères (à l’imitation d’ailleurs de ce que fit le Bouddha lui-même durant les quarante années de sa vie militante, après l’Eveil). Ces êtres portent le nom de bodhisattva (êtres d’éveil) et puisqu’ils agissent avec une telle compassion la dévotion populaire voit en eux des anges tutélaires auxquels on se recommande non seulement pour progresser sur le chemin du nirvâna, mais aussi pour obtenir des grâces. Au Tibet, en Chine, au Japon, le culte des bodhisattva connaîtra un grand essor, combiné souvent avec celui des divinités « inférieures », y compris des déesses, parmi lesquelles l’une des plus célèbres est Târâ (« celle qui fait traverser » ). Avec le temps, le tantrisme parviendra même à influencer le bouddhisme, à la faveur du culte des déesses, principalement au Bengale, en Assam (avant que le bouddhisme en soit chassé) et au Tibet (jusqu’à nos jours).

Le nirvâna ne s’atteint qu’au terme d’un cycle de renaissances

En résumé, la doctrine de base du bouddhisme enseigne que celui qui ressent en lui le désir de gagner le nirvâna est un « méritant », c’est-à-dire qu’il est l’aboutissement d’une chaîne d’êtres vivants dont les mérites, accumulés durant un nombre incalculable d’existences, ont produit un esprit capable d’entendre la parole bouddhique. Celle-ci propose une progression capable de conduire l’individu de cette simple « vocation » à sa réalisation effective. Les étapes principales en sont : le renoncement au monde (qui implique la nécessité d’entrer dans l’ordre monastique), les exercices spirituels destinés à laver l’esprit des impuretés qui demeurent, puis une technique de méditation grâce à quoi l’individu parvient à « éteindre » complètement toute concupiscence ; ainsi atteint-il le nirvâna (l’Extinction). Assuré de ne plus renaître dans ce monde, il peut attendre dans cet état la fin du cycle cosmique ou progresser encore pour devenir un bodhisattva, ou même un bouddha parfait.

HISTORIQUE

On a déjà eu l’occasion de montrer qu’il y avait assez de flou dans ce panorama de la doctrine bouddhique pour permettre des interprétations différentes pouvant conduire à de véritables schismes. Du vivant même du Bouddha, un certain Devadatta se trouvait déjà en conflit avec celui-ci et fonda, nous dit-on, une secte hérétique avec des dissidents de la communauté primitive. Néanmoins, le Sangha conservera une certaine unité pendant une dizaine de siècles qui constituent son âge d’or : les écritures canoniques sont compilées, de nombreux souverains se convertissent, les théologiens écrivent de savants commentaires, etc. Mais ce succès même devait entraîner la chute du bouddhisme dans le pays où il était né, peut-être par manque de cohésion doctrinale face au dynamisme de l’hindouisme, puis de l’islâm.

Le bouddhisme en Inde

Immédiatement après les funérailles du Bouddha, qui furent elles-mêmes marquées de scènes pénibles (conflit des reliques), la communauté faillit éclater quand il s’agit de désigner le successeur du Bouddha : deux disciples, Kâshyapa et Ananda se disputèrent le pouvoir et finalement Ananda l’emporta au concile de Râjagriha (477 av. J.-C.). On ne sait pas exactement quelles étaient les opinions respectives des deux hommes ; il semble probable que Kâshyapa était partisan de replier la communauté sur elle-même pour parfaire la rigueur de sa doctrine et de son administration, alors qu’Ananda était d’avis qu’il fallait l’ouvrir largement et recruter beaucoup en envoyant partout des missionnaires. Sous sa direction, en tout cas, le bouddhisme atteignit le Cachemire, à l’extrême ouest de l’Inde, et pénétra dans le Deccan, au sud. Une centaine d’années plus tard, un second concile se tint à Vaishâlî, dans le Bihar, puis un troisième à Pâtaliputra, cent ans plus tard encore ; mais déjà, les divergences doctrinales sont telles que les décisions prises durant ces réunions sont contestées au point que le président du concile de Pâtaliputra ordonnera (ou peut-être approuvera seulement) un massacre de moines hérétiques…

Le bouddhisme a progressé en Inde avec l’appui d’ Ashoka

L’importance de cette période [4] réside dans le fait que vers la fin du IIIe siècle avant J.-C., le roi Ashoka, de la dynastie Maurya, se convertit au bouddhisme. Or la fortune militaire de ce prince lui permit d’établir un immense empire couvrant les bassins du Gange et de l’Indus, l’Afghanistan actuel et la majeure partie du Deccan. Grâce à lui, ces régions qui, certes, connaissaient déjà le bouddhisme, grâce à la prédication des bhikkhu virent cette religion nouvelle d’un œil nouveau puisqu’elle était celle de l’empereur… De plus, Ashoka patronna de nombreuses fondations, soutint l’Eglise de ses deniers, intervint dans les querelles de sectes, jouant en somme pour le bouddhisme un rôle comparable à celui de Constantin pour le christianisme. Sous Ashoka, et immédiatement après lui, le bouddhisme entre en contact avec la culture grecque des satrapes du Nord-Ouest ; l’art gréco-bouddhique (statuaire) du Gandhara aux confins de l’Inde et de l’Afghanistan, est l’une des plus belles manifestations du genre artistique de l’humanité. Il semble que ce soit également à cette époque que le bouddhisme atteignit Ceylan où la conversion des habitants parait avoir été rapide, alors que l’extrême sud de l’Inde restera réfractaire à la prédication des missionnaires.

Querelles théologiques et sectes hérétiques divisent le bouddhisme

Les siècles qui précèdent immédiatement l’ère chrétienne et les premiers de celle-ci voient le bouddhisme s’étendre en Asie centrale, dans ce qui forme aujourd’hui les Turkestans russe et chinois. A l’ouest, sa progression en terres iraniennes est entravée par la renaissance du mazdéisme ; battu sur ce terrain, le bouddhisme ne pourra atteindre l’Occident où il aurait pu éventuellement avoir quelque influence puisque la tradition se souvient du roi grec Ménandre (IIe siècle av. J.-C.) qui se convertit au bouddhisme après avoir conquis le Pendjab. C’est l’époque également où à la faveur de la rédaction de grands textes de doctrine, ont tendance à se figer les différences d’écoles. D’innombrables sectes hérétiques se sont constituées, dont beaucoup seront finalement absorbées par l’hindouisme, mais — et c’est le plus important — les deux grands courants doctrinaux apparaissent déjà avec netteté : la tradition du Sud, ou « Petit Chemin » (Hînayâna), et celle du Nord, ou « Grand Chemin » (Mahâyâna) ; le roi Kanishka (IIe siècle de notre ère), tentant de réunir un concile pour apaiser les divergences, ne put que constater l’existence de celles-ci. Paradoxalement d’ailleurs, l’intérêt marqué par le souverain à ces querelles théologiques contribua à les accentuer : les tenants des divers courants doctrinaux composèrent en effet des ouvrages destinés à soutenir leurs points de vue : Nâgârjuna, l’un des plus importants « philosophes » bouddhistes aurait rédigé son ouvrage principal à cette occasion. Aux IVe et Ve siècles de notre ère, la dynastie Gupta joue, un moment, un rôle comparable à celui des Maurya, reconstituant un empire qui, à la fin du IVe siècle, couvrait toute l’Inde du nord ; le bouddhisme en profita sûrement, car les empereurs le favorisèrent, mais les querelles intérieures de l’Église étaient trop graves pour que l’expansion pût reprendre en Inde même. A l’extérieur, le bouddhisme avait déjà gagné la Chine et commençait à s’implanter en Asie du Sud-Est ; cependant, lorsque le Chinois Hinan-Tsang viendra, au VIIe siècle, consulter des théologiens bouddhistes, il décrira l’état d’abandon dans lequel se trouvent les monastères autrefois florissants, l’ignorance des moines, l’abandon des stûpa, dont plusieurs tombent en ruines, etc. Il se scandalisera de voir des bhikkhu faire commerce de talismans ou exercer des professions rémunérées.

A ce moment déjà, le bouddhisme est plus vivant hors de l’Inde que sur la terre qui l’a vu naître. A partir du VIIIe siècle, il est minoritaire dans le Nord et son déclin est tel que la disparition complète n’est plus éloignée. Il n’est pas possible de fixer une date à celle-ci puisque le processus est resté lent et discret : au XIVe siècle, il existait encore quelques communautés au Cachemire et au Bengale, mais elles faisaient figure de survivances et étaient fortement influencées par le tantrisme. En fait, on peut avancer qu’au Xe siècle de notre ère, le bouddhisme ne comptait plus en Inde, alors qu’il s’imposait dans les pays limitrophes (Tibet, Ceylan, Birmanie) et dans tout l’Extrême-Orient.

Les deux Chemins

Hors de l’Inde, le bouddhisme s’est propagé sous deux formes et de deux façons différentes : vers le nord, la tendance dite Mahâyâna (« Grand Chemin ») s’est propagée par voie de terre à travers le Tibet et le Turkestan vers la Chine, la Mongolie, la Corée, le Japon ; de Chine, ce même Mahâyâna a gagné le Viêt-Nam, seule partie de l’Indochine à se trouver sous son influence. Au sud, c’est à partir de Ceylan que le rayonnement s’opère ; l’école dite Hînayâna (« Petit Chemin ») ou Theravâda (« doctrine des Anciens ») est propagée par voie maritime vers la Birmanie, la Malaisie, la Thaïlande, le Laos, le Cambodge, l’Indonésie ; dans la partie sud du Viêt-Nam deux tendances coexistent, issues des deux courants missionnaires.

La différence entre les deux Chemins (on traduit souvent, mais à tort, par Véhicules) est affaire de doctrine, mais il est certain que ces différences ont été accentuées par la diversité des zones d’expansion ; c’est pourquoi on parle parfois de bouddhisme du Nord (Mahâyâna) opposé au bouddhisme du Sud (Hînayâna). En gros, ces deux tendances correspondent aux deux grandes possibilités d’interprétation de l’enseignement du Bouddha : une religion de salut, ou une discipline ascétique.

Le « Grand Chemin » (Mahâyâna) développe toute une mythologie

Pour les adeptes du Mahâyâna, le nirvâna est en effet si difficile à atteindre dans sa plénitude (état de bouddha parfait) que les hommes ne peuvent y prétendre, sauf très rares exceptions ; mais l’existence des bodhisattva garantit que, grâce à leur compassion, ceux qui ont le désir sincère d’avancer sur la voie de la perfection  atteindront un état supérieur à la condition humaine ordinaire, renaissant parmi les dieux, ou obtenant même le nirvâna, de façon à devenir eux-mêmes des bodhisattva. Par voie de conséquence, une véritable mythologie se développe : non seulement les êtres sont soumis au cours normal de la transmigration, mais, entre leurs vies successives, ils peuvent souffrir en enfer ou goûter aux plaisirs du paradis. Et, bien entendu, les lieux de souffrances sont nombreux et hiérarchisés (les uns sont chauds, les autres froids, etc.) comme le sont également les séjours édéniques. Pour leur part, les bodhisattva résident en des lieux distincts et se partagent les fonctions cosmiques. Citons, parmi les plus célèbres, Maïtreya, qui sera le prochain Bouddha : du ciel  des Tushita où il se trouve actuellement, il distribue des grâces, par amour des hommes. Un autre bodhisattva, très aimé des fidèles, est Avalokiteshvara, qui a établi sa demeure sur une montagne mythique ; tenant à la main un lotus, un livre, un chapelet et un flacon d’ambroisie, il protège le monde, guérit les maladies, procure l’immortalité. Au-dessus des bodhisattva, plus loin des hommes, règnent les bouddhas proprement dits, parmi lesquels on peut distinguer, outre le Bouddha « historique », prototype de tous les autres, le bouddha Amitâbha, dont le rayonnement illumine le monde. Enfin, des divinités « inférieures » font, en quelque sorte, le pont entre le monde des hommes et celui des bodhisattva.

Le « Petit Chemin » (Hînayâna) met l’accent sur l’ascèse et la rigueur doctrinale

A l’inverse, le Hinayâna s’efforce de réduire cette prolifération mythologique et de retrouver (ou conserver) la pureté de la doctrine ancienne. Il va sans dire que le nom de « Petit Chemin » a été donné, par dérision, à l’école du Sud, par les tenants du Mahâyâna, les adeptes de cette forme de bouddhisme préférant dire qu’ils suivent la « doctrine des Anciens » (Theravâda). Là, c’est sur la rigueur de la discipline monastique que l’accent est mis. Au point même que l’on invite les laïcs à passer au moins une fois dans leur vie par l’état de bhikkhu. On accepte, certes, l’existence d’enfers et de paradis, celle des dieux également et, bien entendu, on vénère les bodhisattva et les bouddhas anciens ; mais l’essentiel reste l’effort personnel du fidèle. Le culte des bodhisattva est à peine toléré, cependant que les disciplines corporelles et psychologiques sont constamment mises en avant. L’implantation du bouddhisme dans les pays indochinois se remarque évidemment aux temples qui y ont été construits, aux images du Bouddha et de quelques bodhisattva, aux stûpa qui y ont été édifiés, mais ces constructions restent dépouillées par rapport à ce qui s’observe en Chine ou au Japon. Au Viêtnam, par exemple, les temples de l’un et l’autre Chemins qui y coexistent se reconnaissent aisément : les uns ressemblent à des temples calvinistes, les autres à des églises italiennes…

Au Japon, le zen est une nouvelle école de méditation bouddhiste

Les bouddhistes des deux écoles restent cependant les fidèles d’une seule et même religion, comme il apparaît lorsqu’on les compare aux adeptes de religions rivales, et il serait erroné de vouloir les séparer outre mesure. Quelque chose, en tout cas, leur est commun : c’est la passion avec laquelle ils étudient les textes canoniques et les traités théologiques qui en découlent. Actuellement, par exemple, le Japon et les pays du Sud sont des centres de recherches intensives sur la pensée bouddhique, avec une prépondérance japonaise, due surtout à la richesse matérielle du pays. Et l’on sait que c’est au Japon que s’est développé un type particulier de méditation appelé zen. Ce mot, prononciation japonaise du sanskrit « dyâna » (méditation), désigne une école mahâyâniste où l’on prône des exercices spirituels paradoxaux ayant pour but de susciter l’Éveil de façon fulgurante ; contrairement au Petit Chemin qui insiste sur la nécessité d’une progression lente et minutieuse, le zen affirme que dans certaines conditions, l’adepte peut atteindre d’un coup le nirvâna. Mais, compte tenu de la difficulté des exercices, de la discipline qui les accompagne, du dépouillement de l’environnement, etc., on peut dire que le zen rejoint le Hînayâna, ce qui n’est pas le moindre paradoxe de cette école « extrémiste ».

De l’avenir du bouddhisme, il est difficile de dire grand-chose, en raison surtout de l’état particulier où se trouve l’Asie orientale en cette fin du XXe siècle. En Inde même, certains penseurs ont manifesté de l’intérêt pour une religion qui proscrit les castes et paraît s’accommoder du passage à la civilisation occidentale moderne comme le Japon semble en donner l’exemple. Certains parias du Mahârâshtra (région de Bombay) se sont ainsi convertis au bouddhisme sous la direction de leur leader politique le docteur Ambedkâr ; le but était d’échapper à la condition de hors-caste en accédant au statut de communauté religieuse et de faire acte de modernisme face au brahmanisme jugé rétrograde. Le mouvement, cependant, s’est limité à une petite région de l’Inde et n’a touché qu’un million d’individus au maximum dont il est difficile de savoir si leur passage au bouddhisme a été un acte véritablement religieux. Mis à part ce phénomène particulier, il ne paraît pas que le bouddhisme soit actuellement en expansion ; il reste cependant une religion importante en Asie et représente l’une des grandes dimensions de l’esprit humain.

Jean Varenne (1926-1997). Spécialisé dans la recherche sur la culture traditionnelle de l’Inde, il séjourna plusieurs années dans ce pays. Professeur de sanskrit et de civilisation de l’Inde à l’Université de Provence (Aix-Marseille), il a publié Zarathoustra (Paris, Le Seuil, 1965), une Grammaire du sanskrit (Paris, P.U.F., 1971), ainsi que plusieurs ouvrages de traductions (Gallimard et C.A.L.).


[1] Une anthologie d’extraits de textes bouddhiques a été publiée par R.A. Gard : le Bouddhisme (Paris, Garnier, 1970).

[2] Voir P. Levy : Buddhism, a Mystery Religion (Londres, Athlone Press, 1957).

[3] Il reste quand on a écarté les gloses philosophiques et oublié les querelles d’écoles, un fond relativement simple que l’on peut organiser autour de quelques idées-forces dont l’exposé ne sera pas sans rappeler l’itinéraire spirituel du Bouddha. Voir A. Bareau : le Bouddha (Paris, Seghers, 1963) ; W. Rahula : l’Enseignement du Bouddha (Paris, Le Seuil, 1961).

[4] Voir E. Lamotte : Histoire du bouddhisme indien (Louvain, Ed. du Muséon, 1958).