Theodore Roszak : Le monstre, le titan et la nouvelle gnose


22 Sep 2010

(Revue Question De. No 16 : La fin du monde. Janvier-Février 1977)

Ce que la science nous offre, est-ce bien la connaissance ? — Sur l’échelle de l’esprit de Platon, la science au-dessous de la connaissance — Le Prométhée moderne ne rapporte plus que les chandelles de l’information — Quand il ne reste que la machinerie du monde — Et pourtant, nous voulons connaître le sens de notre existence — Revenir à la tradition hermétique délaissée.

Le livre avait pour titre Frankenstein et pour sous-titre le Prométhée moderne. Minute inspirée s’il en fut que celle où Mary Shelley [1] décida qu’un créateur de monstres pouvait néanmoins être un Titan de la découverte, un personnage dont les recherches pourraient, de nos jours, lui valoir les lauriers du Nobel. Au dire de Mary Shelley elle-même, le sujet de son histoire lui serait venu à l’esprit dans un « rêve éveillé ». Ne serait-ce pas par quelque intuition privilégiée qu’une personne si jeune a ainsi réuni, en la seule image dramatique de Victor Frankenstein, les qualités antithétiques de médecin fou et de demi-dieu ? Grâce à cette unique mais remarquable intuition, cette jeune fille de dix-neuf ans réussit à se classer d’emblée parmi les grands faiseurs de mythe de l’histoire. Seul un mythe peut, en effet, avoir une telle résonance de vérité, transcrire avec autant d’acuité toute la tension morale de cette étrange passion intellectuelle que nous appelons la science ? Et n’est-il pas sinistrement prophétique que cette science, le plus bel enfant du siècle des lumières, ait trouvé l’énonciation classique de son mythe dans un conte gothique, plein d’ossuaires et de cimetières, de cauchemars et de meurtres sanglants ?

S’il nous fallait désigner un successeur digne de la créature macabre issue de l’esprit de Victor Frankenstein, que choisirions-nous dans notre panoplie actuelle d’épouvantes ? La bombe, l’androïde génétiquement synthétisé ? La machine à laver le cerveau ? l’ordinateur roi ? la science moderne ne nous offre-t-elle pas une surabondance de monstres ?

Je sais que de nombreux savants — la majorité d’entre eux, peut-être — estiment que ces contes, et mille autres perversions de leur génie, leur ont été injustement imputés. Ceux-ci, insistent-ils, sont les bâtards de la technologie, les péchés de la science appliquée et non de la science pure. Peut-être leur suffit-il d’invoquer cette division du travail assez ambiguë pour soulager leur conscience, mais je dois avouer que, pour ma part, la ligne de démarcation entre la recherche et le développement industriel actuel me semble d’une finesse arachnéenne, à peine une sorte de cordon sanitaire moral.

L’invisible démon

Je sais également que certains savants, ceux qui prônent une « science pour le peuple », tiennent les docteurs fous pour une aberration de la science à imputer entièrement aux desperados militaires et aux mafias de profiteurs. Leurs ennemis sont également les miens. J’ai parfaitement conscience de la façon dont certains pouvoirs politiques dans le monde détournent les promesses de la science. Mais je crains qu’il y ait dans les laboratoires de leurs collègues des curiosités actives plus malsaines que celles dont on peut accuser le capitalisme, ses grands lieutenants et ses supports. Ces savants ne peuvent donc que partager mon angoisse à voir les pires excès de la psychologie du comportement et du matérialisme réductionniste promus au rang des canons indiscutables dans les sociétés socialistes. J’accorderai à ces deux points de vue quelque crédibilité (plutôt moins au premier et nettement plus au second). Mais, en fait, je n’ai pas l’intention d’approfondir leurs implications, car j’ai à l’esprit un autre monstre qui me préoccupe autant que tous les autres réunis, un monstre qui n’est l’enfant de personne d’autre que du savant et dont la maîtrise n’a aucune implication politique. Je veux parler de l’invisible démon qui agit subtilement en empoisonnant non la chair et les os, mais l’esprit : le monstre du non-sens, le malaise psychique, le vide existentiel où l’homme moderne cherche désespérément son âme.

La science s’est toujours enorgueillie d’un humanisme au grand cœur. Quelle place, peut-on se demander, y a-t-il pour le désespoir dans la philosophie humaniste ? Mais l’humanisme a plusieurs visages, bien qu’on ait facilement tendance à l’oublier. Dans l’Occident moderne, nous avons, au cours des trois derniers siècles, parcouru une sombre pente nous menant d’un humanisme d’aurore à un humanisme de crépuscule, d’un humanisme de célébration à un humanisme de résignation. L’humanisme de célébration, celui de Pic de La Mirandole et de Michel-Ange, de Bacon et de Newton, jaillit de la rencontre de l’homme avec le divin. Mais dans l’humanisme de résignation, il n’y a aucune expérience du divin, il n’y a que l’expérience de l’infinie solitude de l’homme. Et c’est de là qu’est né un humanisme anxieux et désespéré, qui se raccroche à l’humain comme à une épave dérivant sur une mer inconnue.

Un univers glacé de solitude

Dans cette situation d’abandon, nous ne sommes pas des humanistes par libre choix, mais par défaut, nous sommes des humanistes, faute d’avoir trouvé une autre identité convaincante, des humanistes parce que notre seule possibilité est l’abîme nihiliste.

Si je dis que c’est la science qui nous a menés d’un humanisme à l’autre, que c’est la science qui a fait de notre univers un théâtre illimité de l’absurde… ai-je l’air de porter une accusation ? Peut-être. Mais je n’ai pas l’intention de faire un réquisitoire, car je pense qu’à chaque étape les intentions des savants ont été parfaitement honnêtes et honorables. Ils ont cherché la vérité et ont suivi courageusement la voie qu’elle ouvrait, même si elle les a conduits en fin de parcours au néant inhumain. De toute façon, je me contente de me faire l’écho de quelques savants qui se sont penchés sur le problème — dans certains cas, d’ailleurs, non sans un certain orgueil. Ainsi, Jacques Monod :

« D’un trait, [la science] a prétendu effacer une tradition cent fois millénaire assimilée à la nature humaine elle-même. Elle dénonçait l’ancienne alliance animiste de l’homme avec la nature, ne laissant, à la place de ce précieux lien, qu’une quête anxieuse dans un univers glacé de solitude [2]. »

Ou, comme l’énonce Steven Weinberg ailleurs (dans le même ouvrage) :

« Les lois de la nature sont aussi impersonnelles et dépourvues de toute valeur humaine que les lois de l’arithmétique. Nous n’avons pas voulu qu’il en soit ainsi, mais il en est ainsi […]. Il s’est avéré que tout le système des étoiles visibles n’est qu’une petite partie d’une spirale d’une des innombrables galaxies qui nous entourent de tous côtés. Nulle part nous ne voyons de valeur humaine ou de signification humaine… Autrement dit, l’univers dans lequel nous vivons — dans la mesure où nous le reconnaissons comme l’univers dans lequel la science nous dit que nous vivons — est un univers inhumain. Nous partageons quelque portion minuscule de la matière morte, mais il ne partage aucune portion de notre esprit vivant. »

« C’est (pour citer encore Jacques Monod) une immensité insensible, de laquelle [l’homme] n’a émergé que par hasard et où, tel un tzigane, il est en marge de l’univers où il doit vivre. Univers sourd à sa musique, indifférent à ses espoirs, comme à ses souffrances ou à ses crimes ».

La « perception esthétique »

Tous les lecteurs ne seront peut-être pas d’accord avec moi lorsque j’affirme que l’absence de signification est un monstre. Si tel est le cas, c’est que nos sensibilités sont d’un ordre radicalement différent et qu’à ce stade nous ferions mieux de nous quitter, car nous ne sommes pas ici pour essayer de combler le fossé creusé entre nous. Mais je crois que plus d’un savant s’est, de temps en temps, penché sur « l’immensité insensible » de l’univers avec un certain malaise. Rappelons la phrase de Weinberg : « Nous n’avons pas voulu qu’il en soit ainsi… »

Tous les lecteurs n’envisagent peut-être pas la dégradation de la signification de la nature sous un angle moral. Mais moi, je le fais. Car l’absence de signification implique le désespoir, et le désespoir est, à mon avis, un destructeur secret de l’esprit humain, une menace aussi réelle et mortelle pour notre santé culturelle que la mauvaise utilisation potentielle de l’atome l’est pour notre survie physique. Selon mes critères du moins, tuer les anciens dieux est une transgression de la conscience aussi terrible que fabriquer des nouveau-nés dans des éprouvettes.

Mais même si les savants acceptaient que leur discipline paie très cher en signification existentielle ses progrès, que vont-ils faire ? Steven Weinberg pose carrément la question dans son étude et propose une réponse qui devrait être, à mon sens, acceptée par un grand nombre de ses collègues.

Selon lui, « d’autres modes de la connaissance (l’exemple qu’il en donne est la perception esthétique)  pourraient coexister avec la science, mais ne pourraient trouver place au sein de la science pour contribuer à changer radicalement les sensibilités.

… La science ne pourrait se modifier ainsi sans se détruire elle-même, car quel que soit le nombre de valeurs humaines impliquées dans le processus scientifique ou affectées par les résultats de la recherche scientifique, il reste dans la science un élément essentiel qui est froid, objectif, et non humain […]. Ayant adopté, en matière de vérité, les normes scientifiques, nous nous sommes trouvés fort éloignés de la sensibilité rhapsodique. En fin de compte, le choix est moral, ou même religieux. Ayant accepté au départ d’étudier la nature selon ses propres critères, nous mettons presque un point d’honneur à ne pas reculer devant ce que nous voyons. »

« L’univers, insiste Weinberg, est-ce qu’il est. » Et la science, philosophie naturelle définitive, ne peut que le décrire tel qu’il est, « sans défaillance ». On ne peut s’empêcher d’admirer la candeur d’une telle réponse et de déplorer un peu le pathétique de sa résignation. Néanmoins, voilà une réponse prométhéenne, une réponse qui nous rappelle que la libre recherche de la connaissance est, après tout, une valeur suprême, un besoin de l’esprit aussi pressant que le besoin du corps de manger. Quels que soient les reproches que l’on puisse adresser à la science pour avoir désenchanté nos vies, on est obligé tôt ou tard d’en venir aux mains avec l’esprit directeur de cette discipline avec le mythe qui lui confère une grandeur épique.

Un dilemme insoluble

Évoquez le monstre, et le savant évoquera le Titan. Mettez l’accent sur les besoins spirituels, et le savant mettra l’accent sur l’identification de l’intellect au souverain bien.

Toute critique de la science qui remet en cause le principe du bien suprême de la connaissance risque de devenir une crucifixion de l’intellect. Si Prométhée doit cesser de procréer des monstres, que ce ne soit pas au détriment de ses vertus titanesques ! La recherche de la connaissance doit être une aventure libre, mais, dans le cadre de sa liberté, elle ne doit pas choisir la voie qui nous fasse souffrir en notre corps, en notre esprit ou en notre âme. Dès que l’on pose ainsi le problème, il apparaît comme un dilemme insoluble. Nous demandons que l’esprit, à la recherche de la connaissance, soit laissé totalement libre et, dans le même temps, qu’il soit moralement discipliné. Est-ce possible ? Je crois que cela l’est, mais seulement dans la mesure où nous admettons qu’il existe des styles de connaissance au même titre qu’il existe des domaines de connaissance. En dehors de ce que nous connaissons, il y a la façon dont nous le connaissons, prudemment, joyeusement, avec exaltation. La vie de l’esprit est un dialogue constant entre la connaissance et l’être, chacun façonnant l’autre. Cela permet de soulever une question qui, à première vue, paraît extrêmement étrange :

Pouvons-nous être sûrs que ce que la science nous offre est bien la connaissance ?

La connaissance dans l’échelle platonicienne

Pour la plupart des intellectuels occidentaux, cette question peut paraître absurde, car, depuis maintenant près de trois siècles, la science sert d’étalon de la connaissance dans notre société. Mais la poser ne fait que rappeler la tradition platonicienne, qui tenait notre science pour une transaction intellectuelle d’un niveau nettement inférieur à celui de la connaissance. Il est difficile de dire avec certitude à quel niveau Platon aurait placé le travail théorique spectaculaire des meilleurs cerveaux scientifiques du monde moderne, mais je pense qu’il l’aurait traité comme une « information », un compte rendu cohérent de la structure physique et de la fonction des choses, une construction élaborée qui permettrait de « sauver les apparences », comme il aimait à caractériser l’astronomie de son époque. Il y a là un travail de l’intellect, exigeant et appréciable ; mais sur la célèbre échelle de l’esprit à quatre degrés de Platon, la science serait placée quelque part entre le second et le troisième niveau de la hiérarchie, au-dessus de la simple « opinion » ignorante, mais nettement au-dessous de la « connaissance ».

Il serait certes facile de réfuter Platon comme rétrograde ou de mauvaise foi pour avoir refusé de placer la science plus haut dans l’échelle. Mais il est bien plus intéressant de suivre la voie qu’il a tracée en nous invitant à regarder, au-delà de l’expérience, de la théorie et de la formulation mathématique, vers un objet plus élevé de la connaissance qu’il appelle « la nature essentielle de Dieu […], d’où dérive tout ce qui est bon et juste pour nous ».

Il est significatif de noter que, lorsque Platon a essayé d’exprimer en mots cet objet de la connaissance, il a fait appel, comme de nombreux autres mystiques, au mythe et à l’allégorie ou a mis l’accent sur tout ce qui ne peut s’énoncer en paroles. « Je n’ai rien écrit sur ce sujet », nous dit-il dans un passage de la septième Épitre (qui pourrait être une description du Satori [3] des bouddhistes zen), « et n’écrirai jamais rien. Car cette connaissance n’est pas quelque chose qui puisse être traduit en mots comme les autres sciences ; ce n’est qu’après des relations suivies entre le professeur et l’élève, dans une recherche commune, que soudain, telle une flamme jaillissant d’un feu que l’on attise, elle sort de la glèbe et se nourrit immédiatement d’elle-même. »

L’association intime avec un guru

Certes, une conception aussi intangible de la connaissance paraîtra, à première vue, peu crédible aux yeux de nombreux savants. Mais les remarques de Platon ne devraient pas nous sembler si paradoxales. Platon nous rappelle l’existence de certaines subtilités qui ne peuvent avoir lieu que de personne à personne, dans quelque communication non verbale ; enfermer ces intuitions dans des mots ou dans une pédagogie formelle équivaudrait à les détruire. Si nous voulons en faire l’expérience, nous n’avons guère d’autre choix que l’association intime avec un guru ; seul lui peut faire en sorte que chaque initiation soit judicieusement adaptée à l’époque, à l’endroit et à la personne. Il en est de même dans la science, ainsi d’ailleurs que dans toute technique, dans tout art. Une grande partie de ce qui est essentiel à l’étude n’est-elle pas laissée aux soins d’un maître, qui l’enseignera par des nuances et des suggestions, suivant son goût personnel et le contexte émotionnel ? Et cela n’inclut-il pas les aspects fondamentaux de tout enseignement : l’esprit de hardiesse, le choix du problème à étudier, le sens instinctif de ce qui est ou non une approche scientifique valable d’un sujet, le sentiment qu’une hypothèse a été suffisamment démontrée pour pouvoir être publiée ? Une large part de tout cela n’est-elle pas enseignée par un certain éclat dans le regard, une intonation dans la voix, une raillerie subtile ou le plus simple des gestes d’approbation ? Les sciences exactes, elles-mêmes, ne pourraient se passer de l’apport des opinions personnelles et des jugements intuitifs, talents que les étudiants acquièrent par la pratique ou par l’exemple. Certes, Platon va beaucoup plus loin dans ses réserves. Il affirme qu’il est nécessaire d’exploiter à son maximum la dimension tacite de la communication entre le guru et l’étudiant.

En effet, elle permet de trouver la voie d’une connaissance réelle qui embrasse en un tout la nature et la valeur des choses, et ainsi de nous élever à un niveau où l’intellect et la conscience deviennent un tout indissociable dans l’acte même de la connaissance. « Sans cette connaissance, insiste-t-il, savoir quoi que ce soit, si bien soit-il, ne nous servirait à rien, de même qu’il ne sert à rien de posséder quelque chose si l’on n’en profite pas. »

Il ne reste rien d’autre que… l’information

Là encore, il me semble que les implications de la pensée platonicienne ne sont guère éloignées d’une expérience scientifique familière qui surgit généralement dans le sillage de toute découverte significative. C’est le sentiment que, au-delà et au-dessus de ce que ladite découverte particulière a mis en évidence, l’activité de l’esprit mise en jeu s’est révélée bonne ; elle nous a, en tant que projet humain, élevé au niveau d’une existence suprêmement satisfaisante. On n’a pas seulement découvert quelque chose d’exact (c’est peut-être, à longue échéance, l’aspect le moins important), mais on a été quelque chose de valable. C’est une expérience qu’ont faite de nombreuses personnes, au moins fugitivement, dans leur travail d’artiste, d’artisan, de professeur, d’athlète, de médecin, etc. Nous pourrions l’appeler « une expérience par excellence » et nous en tenir là. Mais l’intention de Platon était d’isoler cette expérience comme un objet de la connaissance et de la traiter non comme le sous-produit d’une autre activité de moindre importance, mais comme un but en soi. Il voulait connaître le Bien en lui-même, que nous semblons seulement effleurer au passage, de temps en temps, lorsque nous allons d’une tâche occasionnelle à l’autre. Rien n’aurait davantage consterné Platon dans la science moderne que la façon dont un article scientifique professionnel prétend, au nom de l’objectivité, se dépersonnaliser, au point de refuser toute référence à cette « expérience par excellence » — ce fugace aperçu du suprême Bien. A mon avis, en effet, Platon aurait estimé que, dans la mesure où ce genre d’expérience était exclu, le travail devenait inutile ; si, au contraire, elle existait, pourquoi ne pas en parler puisqu’elle recouvrait certainement toute la signification et la valeur de la science ? Si vous omettez cela, il ne vous reste rien d’autre que… l’information.

Le sens des choses selon le sorcier Don Juan

Si j’évoque ici Platon, ce n’est pas parce que je souscris à sa théorie de la connaissance, mais seulement parce qu’il me fournit un point de départ pratique. Je suis conscient des défauts de logique qui ont poursuivi son épistémologie à travers les siècles, et tiens plusieurs d’entre eux pour injustifiables dans le cadre de son œuvre. Il n’en demeure pas moins le porte-parole le plus célèbre d’un style de connaissance beaucoup plus ancien que la philosophie formelle ; son œuvre nous transmet une tradition visionnaire qui se retrouve dans presque toutes les cultures, civilisées ou primitives. Le grand mérite de Platon, à ce qu’il m’a toujours semblé, ne réside pas tant dans la place prééminente qu’il occupe dans le domaine intellectuel que dans sa détermination obstinée à maintenir ouverte une porte qui permette à l’esprit d’aller de la philosophie à l’extase, de l’intellect à l’illumination. Ses dialogues frisent sans cesse une sensibilité transrationnelle dont le charme semble un trait permanent de la culture humaine — sensibilité peut-être aussi ancienne que l’esprit lui-même et, pourtant, aussi contemporaine que la dernière liste des best-sellers. Rappelons que le shaman indien yaqui, Don Juan, se nomme lui-même dans les récentes études de Carlos Castaneda : « un homme de connaissance [4] ». Et, compte tenu de toutes les différences de style personnel et de savoir qui séparent les deux hommes, le vieux sorcier entend par « connaissance » exactement ce qu’entend Platon, à savoir une intuition extatique du but et de la place de l’existence de l’homme dans l’univers, un aperçu de l’éternel.

La connaissance que recherchent le philosophe Platon et le sorcier Don Juan est précisément ce sens des choses que la science a été incapable de déceler dans les caractères « objectifs » de la nature. Accepter une telle conception de la connaissance n’implique pas de dénigrer la valeur ou la fascination de l’information. Il n’est nullement question de se poser en antiscientifique ou antirationnel. Il ne s’ensuit pas d’effectuer un choix, mais de reconnaître des priorités dans un contexte philosophique global.

Réunir des informations peut être excitant, même impérativement utile, parfois un instrument de survie. Mais ce n’est pas comparable à la connaissance que nous acquérons au cours des crises de notre vie. Lorsque nous sommes confrontés à une décision morale, à la mort, à la souffrance, à l’échec, ou lorsque nous sommes envahis par le sentiment de l’immensité de la nature, de notre faiblesse et de notre caractère éphémère, ce que l’esprit demande à grands cris est la signification des choses, le but qu’elles enseignent, le sens permanent qu’elles donnent à notre existence. Et cela, je le présume, est la connaissance du Bien pour Platon.

Mille chandelles n’égalent pas une torche

Appeler cela une autre sorte de connaissance peut paraître un compromis commode ou une concession généreuse. Mais j’estime que, compromis ou concession, cette politique de l’apartheid cartésien n’est pas honnête. Au mieux, elle fait appel à cette sorte de coexistence schizophrénique qui divise cruellement la personnalité entre les faits et les sentiments. Au pire, c’est la première étape visant à refuser à « l’autre connaissance » tout statut de connaissance, à la considérer comme une sorte de spasme irrationnel dénué de toute vérité ou réalité, peut-être même comme une faiblesse infantile de l’ego, qui ne serait pardonnable que par son caractère universellement humain. A ce stade, nous ne sommes pas loin de considérer le besoin de signification comme une question purement subjective, à laquelle il n’y a pas de réponse objective, comme un trait de comportement malheureux que nous abandonnons aux mains des psychologues ou des physiologistes du cerveau. A partir du moment où ce besoin n’est plus le fondement de la connaissance, il peut devenir un simple prétexte de thérapie. Mon but est de rappeler le mode traditionnel de connaissance pour lequel la nature des choses était un réservoir aussi bien de significations que de faits, un mode de connaissance actuellement remplacé de façon agressive par la science dans toutes les sociétés du monde. Nous appellerons cette connaissance la « gnose », terme qui, pour nous, implique non pas un second type de connaissance, distinct, mais un type de connaissance plus ancien et plus vaste, d’où découle notre mode actuel de connaissance par suite d’une transformation soudaine et surprenante des sensibilités au cours des trois derniers siècles. Et je prétends, personnellement, que ce processus de changement a été spirituellement appauvrissant et psychiquement dénaturant. Il s’en est suivi un rétrécissement de nos pleines potentialités humaines et surtout en sciences — une diminution du titanisme qui emprunte injustement ses champions au mythe. Lorsque le Prométhée moderne part en quête de la connaissance, ce n’est plus la torche de la gnose qu’il rapporte ou même recherche, mais les nombreuses chandelles de l’information. Or un million de ces chandelles ne suffiraient pas, à égaler la lumière de cette torche, car elles brûlent d’un feu d’un ordre différent.

La connaissance « augmentative »

Au sens le plus large, la gnose est la connaissance « augmentative », par opposition à la connaissance « réductive » qui caractérise les sciences. C’est une forme d’hospitalité de l’esprit qui permet à l’objet d’étude de s’étendre et de devenir aussi important qu’il lui est possible de l’être, sans restriction ni délimitation. La gnose invite chaque objet à se gonfler d’implications personnelles, à se distinguer, à devenir prodigieux, à être peut-être un tournant décisif dans la vie, « un moment de vérité ». Paul Tillich a qualifié la gnose de « connaissance par communion […] aussi intime que les relations entre mari et femme ». La gnose, nous dit-il, « n’est pas le savoir qui découle d’une recherche analytique et synthétique. C’est la connaissance de l’union et du salut, la connaissance existentielle en opposition au savoir scientifique ».

Le principe directeur de la gnose est que seule la connaissance « augmentative » convient à son objet. Tant que, parfaitement ouverts et récepteurs, nous sentons que, dans notre estimation d’un objet, il y a quelque chose en trop ou en moins, nous restons à côté de la gnose. La gnose est ce murmure harcelant, aux frontières de l’esprit, qui nous dit, lorsque nous cherchons à comprendre complètement ou prétendons avoir compris prématurément : « Pas encore… pas tout à fait. » C’est la conscience immédiate que nous avons, souvent à un niveau plus profond que l’intellect, de ne pas avoir rendu compte totalement de l’objet, non parce qu’il n’a pas été entièrement cerné quantitativement, mais parce que sa qualité essentielle nous échappe encore.

Une invention dégénérée

Je parle ici d’une expérience faite par de nombreuses personnes placées devant une explication brutalement réductionniste de la conduite humaine. Nous sentons que l’explication « réduit », précisément parce qu’elle ne tient pas compte d’une grande partie de ce que notre expérience personnelle nous a appris spontanément sur la nature humaine. Nous regardons le modèle du behavioriste [5] et nous savons — aussi rapidement que notre œil décèle qu’un cercle n’est pas un carré — que ce n’est pas nous. Ce n’est peut-être même pas une partie importante de nous-mêmes, mais seulement une invention dégénérée. Même si une telle connaissance « marchait » — en ce sens qu’elle permette aux autres de manipuler notre conduite aussi précisément qu’un ingénieur peut manipuler les formes mécaniques et électriques de l’énergie —, ne contesterions-nous pas que savoir comment nous faire danser comme une marionnette n’implique pas du tout qu’on nous connaît ? Ne pourrions-nous pas affirmer plutôt qu’un tel « savoir » va dans la direction strictement opposée, que c’est une violation et une méconnaissance de notre nature ? Comme l’a remarqué Abraham Maslow au cours de sa propre expérience en psychologie du comportement : « Quand je peux prédire ce que va faire une personne dans des circonstances données, cette personne le prend souvent en mauvaise part […]. Elle se sent généralement dominée, contrôlée, dupée [6]. » Entre « connaître » et « savoir comment », il peut y avoir une discordance effroyable,  comme du Bach joué sur des casseroles et des poêles : de la parodie plus que de la musique.

Ce désaccord surgit très vite quand nous sommes personnellement concernés. Dans ce cas, c’est l’objet d’investigation qui juge lui-même de la justesse des résultats. Nous pouvons alors défendre notre propre cause et repousser l’assaut fait à notre dignité. Mais en est-il de même pour les objets non humains du monde ? Y a-t-il quelque fondement à dire que notre connaissance scientifique de ces objets est peut-être qualitativement inappropriée ?

Un décor de l’esprit appelé « beauté »

Pour répondre à cette question, nous commencerons par la comparaison classique de l’art et de la science. On a maintes fois fait ressortir les nombreuses coïncidences entre ces deux domaines, en particulier leur commune fascination pour la forme et la structure de la nature. Mais s’il y a bien recoupement, il s’agit uniquement, du point de vue des scientifiques, d’un recoupement des intérêts et non des compétences intellectuelles. L’art et la science trouvent tous deux un aspect esthétique à la nature (bien que de nombreux scientifiques, bien sûr, aient fait des recherches importantes sans s’arrêter à cet aspect des choses). Mais l’apparence esthétique est, pour le scientifique, une surface ; la connaissance se situe derrière cette surface, dans quelque mécanisme sous-jacent ou quelque activité à analyser. Ce que voit l’artiste n’est pas considéré par la science comme la connaissance de ce qui constitue une des propriétés fondamentales intrinsèques de l’objet ; ce qui intéresse cet artiste est appelé « beauté » (bien qu’il soit souvent plus adéquat de l’appeler terreur, mêlée en bonne part de crainte, d’anxiété et d’épouvante). Or, pour la science, la beauté est une sorte de supplément subjectif à la connaissance, un décor que l’esprit ajoute avant ou après l’acte de connaissance et qui peut ou même doit être omis dans les publications professionnelles. La fascination esthétique peut nous attirer vers l’objet ; elle peut contribuer plus tard à développer la vulgarisation de la recherche. Mais, du point de vue scientifique, seule une étude plus poussée (dissections, analyses en profondeur, comparaisons, expériences, mesures) permet de découvrir quelque chose sur l’objet, quelque chose de démontrable, de prévisionnel, d’utile. Comparée à un tel fait brut, la perception artistique n’est qu’émerveillement muet, et les artistes n’ont apparemment pas la rigueur intellectuelle qui leur permette de dépasser ce stade. Jacob Bronowski, par exemple, parle de la réponse de l’artiste à la nature comme d’une « expérience informe, sans fondement et sans débouché ». Mais, continue-t-il, « la science est pour [cette expérience] une base qui renouvelle constamment l’expérience et lui donne un sens cohérent [7] ».

Pourquoi ne pas rêver et imaginer toute une branche de la science qui se consacrerait à l’étude des poètes et des peintres de la nature ? Les biologistes émailleraient leurs recherches de citations de Wordsworth ou de Goethe… les botanistes néophytes suivraient des cours obligatoires de peinture de paysage… les astronomes tireraient des hypothèses de la Nuit étoilée, de Van de an Gogh… les physiciens « théoristes » se pencheraient sur les étranges conceptions du temps et de l’espace que l’on trouve dans la dodécaphonie sérielle, le cubisme, le constructivisme ou Finnegans Wake, de James Joyce. Bien sûr, rien n’empêche les scientifiques de se perdre dans ces royaumes exotiques ; mais quel programme les oblige à le faire ?

Le théâtre du monde

Du point de vue gnostique, en revanche, ce que les artistes trouvent dans la nature est incontestablement la connaissance de l’objet, une connaissance, en fait, d’une qualité incomparable. Elle n’est ni répétitive ni quantitative et ne permet ni applications utilitaires ni expérimentations. Comme elle n’est généralement pas logiquement articulable, des langages particuliers ont été inventés pour transmettre son message sous forme de sons, de couleurs, de lignes, de textures, de métaphores et de symboles, pratiquement de même que les mathématiques se sont développées comme langage propre à la conscience objective. Néanmoins, ce message est une connaissance au même titre que lorsque je discerne en vous, en dehors du fait que je connais votre composition chimique, une nature noble ou vile, admirable ou vicieuse. C’est ainsi que les artistes découvrent l’état d’esprit et la qualité de communication qui s’attachent à la forme, à la couleur, au son, à l’image. Ils nous enseignent ces qualités qui deviennent dès lors partie intégrante de notre réponse totale au monde.

Certes, ces qualités peuvent être masquées si nous ne nous intéressons qu’à une parcelle du tout, mais il ne s’ensuit pas que les qualités sensorielles et esthétiques n’existent pas réellement en tant que propriété constituante du monde, partie intégrante qui se manifeste dans l’art. Ne serait-il pas, en fait, plus conforme à notre expérience de concevoir le monde qui nous entoure comme un théâtre, plutôt que comme un mécanisme ou comme un agrégat d’événements rassemblés par les lois du hasard ? Il est très frappant de constater la fréquence avec laquelle la science présente tout naturellement ses découvertes comme si elle déployait un spectacle devant nos yeux, faisant ainsi largement appel à des sensibilités qui ont été éduquées par les dramaturges et les conteurs. Toute la cosmologie est présentée de cette manière, ainsi qu’une grande partie de la physique de l’énergie  et de la biologie moléculaire. Tout ce que nous avons découvert dernièrement sur l’évolution des étoiles est spontanément exposé sur le modèle d’une biographie : naissance, jeunesse, maturité, vieillesse, mort et, enfin, la mystérieuse transformation en une après-vie appelée « trou noir ». Ou bien prenons l’exemple classique de la perception esthétique dans la science : peut-on mettre en doute le fait qu’une bonne partie de l’impact de la théorie darwinienne de la sélection naturelle est venue de la forme dramatique de l’idée ? La sélection naturelle a été présentée comme une épopée millénaire de luttes, de désastres tragiques, de délivrances heureuses, de triomphes, de survies ingénieuses.

La tumultueuse réalisation de soi

Derrière la sensibilité à laquelle fait appel la théorie de Darwin, on retrouve trois générations d’art romantique qui avaient posé les jalons d’une perception des conflits, du dynamisme et du déroulement de la nature. Derrière Darwin se dressent le Manfred de Byron, le Faust de Goethe, les paysages d’orage de Constable, les quatuors et les sonates fougueuses de Beethoven. Tout cela est devenu partie intégrante de l’idée darwinienne. Je ne pense pas qu’il y ait encore des personnes qui n’associent pas à l’idée d’évolution cet arrière-goût romantique pour l’effort, les conflits et la tumultueuse réalisation de soi. Les qualités ne résident pas seulement dans l’idée, mais aussi dans le phénomène. Ce n’est pas que ces qualités dramatiques ont été « lues » par nous dans la nature, mais plutôt que la nature les a lues en nous et les rassemble maintenant dans le spectacle de l’évolution qu’elle nous offre.

Nous devrions maintenant avoir nettement conscience du prix que nous payons en considérant la qualité esthétique comme arbitraire et purement subjective et non comme une propriété réelle de l’objet. Une telle conception est la porte ouverte à cette sauvagerie qui se croit permis de dévaster l’environnement sous prétexte que la beauté n’est que « question de goût ». Et comme le goût d’une personne vaut largement celui d’une autre, qui pourrait dire — en fait — que le réalisme brutal d’une mine à ciel ouvert est inférieur à la majesté d’une montagne vierge ? Peut-on accuser la science d’un tel barbarisme ? Certainement pas de manière directe. Mais il est profondément ancré dans le principe de la réalité scientifique qui traite les quantités en connaissances objectives et les qualités en sujets d’études subjectives.

Le spectre de la gnose

Poussons le raisonnement un peu plus loin. Si, d’un côté, l’art recoupe la science, il recoupe la religion visionnaire, de l’autre. Si des artistes ont trouvé dans la nature la froide beauté d’une structure organisée, ils y ont aussi trouvé la présence brûlante du sacré. Pour certains artistes, comme pour les hommes de science déistes de l’époque de Newton, la marque de Dieu est apparue dans le rythme des cycles et la majesté des harmonies de la nature. Pour d’autres artistes — Trahern, Blake, Keats, Hopkins —, la grandeur divine du monde apparaît tout d’un coup, en l’éclair d’une extase, d’un choc, d’un « moment fort ». Dans ce cas, nous voyons l’artiste devenir voyant et prophète. Pour ces sensibilités, un buisson ardent, un sommet de montagne battu par l’orage peuvent être, par la simple majesté terrifiante de l’événement, une rencontre immédiate avec le divin.

Connaître Dieu par l’ordonnance des choses est une déduction, peut-être fragile aux yeux des logiciens sceptiques, mais de caractère au moins vaguement scientifique. Connaître Dieu par la puissance de l’instant est une épiphanie, une connaissance qui nous mène loin de la respectabilité scientifique. Pourtant, c’est là que la gnose atteint son sommet, devient connaissance acceptant de se plier à la discipline du sacré. Elle ne se ferme pas devant les épiphanies qu’offre la vie sous prétexte qu’elles seraient « simplement subjectives ». Elle permet plutôt à l’expérience de s’étendre, elle l’invite à prendre tout son sens. Après tout, si Galilée avait raison de traiter de fous les hommes qui refusaient de regarder la Lune dans un télescope, que devrions-nous dire de ceux qui refusent l’invitation de Blake à voir l’éternité dans un grain de sable ? La gnose tente d’intégrer ces moments d’émerveillement extatique ; elle les considère comme une avance sur la réalité et, de loin, la démarche la plus excitante qu’ait entreprise l’esprit. Car là est la réalité qui donne à nos vies leur sens transcendant.

La meilleure manière de résumer ce que j’ai dit jusqu’ici est peut-être de se représenter l’esprit comme un spectre de possibilités, toutes imbriquées correctement les unes dans les autres. A une extrémité, nous avons les lumières brillantes et vives de la science, où nous trouvons l’information ; au centre, les teintes sensuelles de l’art, où nous trouvons la perception esthétique du monde ; à l’autre extrémité, les tons sombres et brumeux de l’expérience religieuse qui s’estompent en longueurs d’onde au-delà de toute perception et où nous trouvons la signification. La science fait bien partie de ce spectre. Mais la gnose est tout le spectre.

Les origines visionnaires de la science

Notre science, s’étant coupée de la gnose, se contente de se déplacer le long de la surface externe du réel, mesurant, comparant, systématisant, mais ne pénétrant jamais dans les possibilités visionnaires de l’expérience. Son modèle de connaissance est un rejet de la gnose dont toute trace est considérée comme une tare subjective.

Pourtant, paradoxalement, la révolution scientifique des XVIe et XVIIe siècles a été en grande partie lancée par des hommes dont la pensée était empreinte d’éléments gnostiques de notre culture, dont la plupart étaient une survivance de divers courants occultes. Copernic eut presque recours à l’adoration païenne du Soleil pour étayer sa théorie héliocentrique, dont la simple beauté esthétique semble lui avoir autant servi que la précision mathématique. L’astronomie de Kepler est issue d’une recherche sur la musique des sphères de Pythagore. Newton fut, toute sa vie, un alchimiste et un disciple de Jacob Boehme [8]. L’étude des origines de la science a permis de trouver de plus en plus de relations méconnues entre la révolution scientifique et les courants occultes de la Renaissance. Frances Yates a été jusqu’à suggérer que la science ne s’est développée que dans les sociétés où existait un fort courant officiel d’études hermétiques et cabalistiques [9].

L’« ange de vérité » de Descartes

Ce colloque avec la tradition occulte amène à penser que de nombreux grands esprits du XVIIe siècle, dont certains fondateurs de la science moderne, espéraient que la Nouvelle Philosophie deviendrait une vraie gnose et remplacerait éventuellement le dogmatisme rigide et décadent du christianisme. L’ennui fut que leur nouvelle approche passionnante de la nature a progressivement masqué la véritable dimension de la conscience qui, seule, permet à la gnose de se développer : l’intuition visionnaire. Cherchant à extérioriser la gnose en l’élevant à un niveau d’expression totalement articulé et mathématique, les Nouveaux Philosophes ont délaissé les disciplines mystiques et méditatives qui leur auraient appris que le silence introspectif et le symbolisme transcendantal sont des media nécessaires à la gnose. C’était comme si quelqu’un avait inventé un ingénieux instrument musical avec lequel il comptait remplacer tout l’orchestre : toute la musique orchestrale en serait réduite aux capacités du seul instrument. Et lorsque cela a été fait, le musicien et le public ont commencé à perdre l’oreille pour les harmonies et les harmoniques que seul l’orchestre pouvait développer. Ainsi, la quantification est comparable à cet instrument à résonance très réduite.

Cette période de notre histoire offre des aspects troublants et angoissants. On pourrait presque croire que des forces mauvaises, visant à mettre en échec la compréhension, opéraient sous la surface des événements, transformant la science en quelque chose qui ne cadrait plus avec les personnalités de ses créateurs. Qu’est-ce qui, par exemple, a poussé Descartes à considérer les mathématiques comme la nouvelle clé de la nature ? Un « ange de vérité » qui lui est apparu en une série de rêves prémonitoires trois nuits de suite. Mais dans aucun de ses écrits il ne mentionne le statut épistémologique de ses rêves ni son expérience visionnaire. A l’inverse, il tourne le dos à tout ce qui n’est pas stricte logique, optant pour une philosophie de la connaissance entièrement subordonnée à la précision géométrique. Pourtant, cette philosophie acquiert son apparente simplicité par une réduction brutale des subtilités vitales et des complexités psychiques qui forment la substance vivante de la propre autobiographie de Descartes. Newton, homme des tumultueuses profondeurs psychologiques, a passé la majeure partie de sa vie à des spéculations théologiques et alchimiques ; mais il a consciencieusement éliminé de sa philosophie naturelle et de sa vie publique tout cet aspect. Il s’est même arrangé pour qu’on ne raconte pas de lui qu’il assistait à des réunions de sociétés secrètes à Londres, de peur que cela n’entache sa réputation de savant. Arthur Koestler n’est pas si loin de la vérité lorsqu’il appelle les premiers savants des « somnambules », ces hommes qui ont inconsciemment conduit notre société vers un univers sans Dieu.

Seule subsiste la machinerie du monde

C’est l’austérité quantitative de Galilée et le dualisme de Descartes qui l’ont emporté en science, rejetant de la nature tout ce qui n’était pas matière en mouvement mathématiquement exprimable. C’est là le point crucial où la connaissance scientifique s’est détachée de la gnose. La valeur, la qualité, l’âme, l’esprit, la communion animiste furent tous brutalement rejetés de la pensée scientifique comme excédents superflus. Il ne resta que la machinerie du monde, lisse, morte et étrangère. Quelle que soit la façon dont la physique a modifié à notre époque l’imagerie mécaniste de la période classique, le caractère impersonnel de la vision newtonienne du monde continue à dominer la vision de la nature du scientifique.

Les modèles et métaphores de la science peuvent changer, la sensibilité de la discipline n’en reste pas moins ce qu’elle était. Depuis la révolution quantique, la physique moderne n’est plus mécaniste, mais elle n’en est pas devenue pour autant le moins du monde « mystique ». La preuve en est que, tant dans son contenu que dans son style, elle sert aujourd’hui de base idéale à la biologie moléculaire et à la psychologie behaviouriste, sciences qui sont récemment devenues aussi mécanistes que le réductionnisme le plus intransigeant du XVIIe siècle. Aujourd’hui, les biologistes sont pratiquement unanimes à considérer la cellule comme un « facteur chimique » animé par une technologie de « transfert d’information ». De même, l’archi-behaviouriste B.F. Skinner [10] suggère que, puisque la physique n’a commencé à progresser que lorsqu’elle « a arrêté de personnifier les choses », la psychologie ne pourra prétendre à un statut scientifique sûr que lorsqu’elle se sera débarrassée des « références inconsidérées au but et aura cessé de rattacher le comportement aux états d’esprit, aux sentiments, aux traits de caractère, à la nature humaine, etc. [11], ce qui implique, semble-t-il, que les progrès en matière de psychologie passent par la suppression de la personnification des gens… et par l’instauration de leur mécanisation.

Le don d’amour

Pourquoi la science se dirige-t-elle ainsi vers une dépersonnalisation de plus en plus agressive ? Le mythe du Dr Frankenstein nous suggère peut-être une réponse, une réponse tragique. A quel stade le grand projet du docteur a-t-il mal tourné ? Non au niveau de ses intentions, qui étaient bonnes, mais à celui de la hâte fébrile et de la myopie égotiste avec lesquelles il a poursuivi son but. Cette aptitude à se laisser emporter par une idée est un aspect de notre humanité aussi terrible que magnifique. C’est pour les meilleures raisons du monde que Victor Frankenstein désirait créer un nouveau type humain, une sorte de surhomme. Certes, il connaissait le secret de l’assemblage physique de sa créature ; il savait comment manipuler les parties matérielles de la nature pour obtenir un résultat extraordinaire.

Ce qu’en revanche il ignorait, c’était le secret de la personnalité dans la nature. Et pourtant il s’est lancé, impatient de jouer à Dieu, sans connaître le mystère le plus divin de Dieu. C’est ainsi qu’il créa quelque chose qui n’avait pas d’âme. Et quand cette chose monstrueuse lui demanda le seul don qui pût racheter sa monstruosité, il fut incapable de le lui donner. Rien dans sa science ne pouvait le lui apprendre. Et ce don, c’était l’amour. Le docteur savait tout ce qu’il y avait à connaître de sa créature, sauf comment l’aimer comme une personne.

Pour trouver le sens culturel de la science moderne, remplacez « le monstre de Frankenstein » par « la nature » telle que nous la concevons dans l’Occident moderne.

Une vérité envoûtante

Aux premiers jours de la révolution scientifique, Robert Boyle [12], convaincu de l’« excellence » de la nouvelle « hypothèse mécaniste », préconisait avec insistance de considérer la nature, si on voulait la maîtriser, comme une  « machine » ou comme un « automate admirablement conçu ». Sa thèse reléguait à la poubelle de manière prophétique tout effort tendant à personnifier la nature, même par une métaphore éloignée.

Boyle — comme Bacon, Descartes, Galilée ou Hobbes — a compris que c’était là que résidait la promesse de puissance matérielle. Par suite, on permit au scientifique d’admirer la complexité mécanique de la nature, mais non de l’aimer comme une présence vivante, douée d’une âme et reflétant une réalité d’un ordre supérieur. Une machine peut être étudiée avec zèle, mais ne peut être aimée. En vertu de ce changement des sensibilités — qui s’est d’ailleurs peut-être produit à un niveau de conscience subliminal —, la Nouvelle Philosophie a pu prétendre à la puissance (du moins à une puissance de manipulation à court terme), mais elle a perdu l’anima mundi qui, en tant qu’objet d’amour, n’appartient qu’à la gnose. Néanmoins, de temps en temps, quelque élément de l’esprit gnostique s’introduit dans la pensée scientifique, ne serait-ce qu’une réflexion éphémère sur les desseins de la nature, suggérant qu’il y a bien quelque chose au-delà de ce que la recherche conventionnelle peut révéler. De tels moments ne sont pas exclus de la science. Mais ils n’apparaissent que comme des détails autobiographiques infimes, aux limites de la « connaissance », de modestes professions de foi, des excentricités personnelles, une sorte de manie sous-professionnelle des grands personnages en renom. Ces aspects éthiques, esthétiques et visionnaires sont devenus depuis longtemps des aspects humains marginaux de la science, une sorte d’anecdote qui ne trouve jamais sa place dans les manuels ni dans les programmes officiels, si ce n’est„ peut-être en note humoristique.

Et pourtant les scientifiques ont-ils jamais remarqué à quel point le public des non-initiés se passionnait pour ces professions d’étonnement et de foi inconditionnée et semblait plus fasciné par elles que par les grandes découvertes ? Si les gens attendent de la science autre chose que de simples faits et des théories, c’est que le besoin de la gnose réside en chacun de nous. Nous voulons connaître le sens de notre existence et nous voulons que cette connaissance rehausse notre vie en changeant de manière durable l’univers. Nous y aspirons non par faiblesse infantile de notre esprit, mais parce que nous sentons au fond de nous-mêmes qu’il y a là une vérité qui nous appartient et qui complète notre condition. Et nous savons que d’autres l’ont trouvée et qu’ils en ont été envoûtés à un point que nous envions.

Le mythe libérateur

C’est précisément à ce stade — lorsque nous nous tournons vers nos savants pour avoir une réponse sur notre destinée — que ceux-ci ont, en fait, un rôle prométhéen à jouer, au même titre que tous les artistes, sages et voyants. Si les gens reconnaissent comme fondamentalement bonne la poursuite sans frein de la connaissance par les savants, c’est parce qu’ils espèrent voir ces derniers s’acquitter de leur rôle ; ils espèrent trouver la gnose dans la connaissance scientifique. Dans la mesure où les savants refusent ce rôle, dans la mesure où leur conception de la science les empêche d’essayer de conjuguer connaissance et sagesse, ils admettent implicitement que la science n’est pas la gnose, mais quelque chose de bien moindre. Et, dans cette mesure, ils trahissent justement la foi et la confiance que leur société avait placées en eux.

Dr Faust, Dr Frankenstein, Dr Moreau, Dr Jekyll, Dr Cyclope, Dr Caligari, Dr Folamour… Le savant, qui ne prend pas conscience de l’avertissement lancé par cette suite mythique de docteurs fous, est lui-même le pire ennemi de la science. Ces images de notre culture populaire trahissent la légitime crainte du public devant la conception froide et dépersonnalisée que les savants ont de la connaissance — crainte de voir nos scientifiques, tout bien intentionnés et honnêtes qu’ils soient, continuer à devenir des titans qui créent des monstres.

Et qu’est-ce qu’un monstre ? C’est l’enfant de la connaissance sans gnose, le produit de la puissance sans intelligence spirituelle.

S’il est désespérant de tenter de discuter avec les scientifiques des « systèmes alternatifs de connaissance », c’est parce que ceux-ci veulent inévitablement un système alternatif qui fasse exactement ce que fait déjà la science — produire des informations qui permettent de prévoir et de manipuler la structure et la fonction de la nature —, simplement, peut-être, dans une optique plus rentable et plus rapide. Ce qu’ils ne veulent pas comprendre, c’est qu’aucune somme d’informations au monde n’aurait appris à Victor Frankenstein comment racheter de la monstruosité sa création ratée.

Or, il y a dans la tradition hermétique, que nous avons bien délaissée, un mythe qui enseigne comment transformer magiquement la nature, par la méditation, la prière et le sacrifice, en présence vivante du divin. Tel était l’objet du Grand Œuvre de l’alchimiste : un travail de l’esprit entrepris avec amour, visant à la perfection tant du macrocosme qu’est l’univers que du microcosme qu’est l’âme humaine.

Theodore Roszak

Theodore Roszak, né en 1933, « Philosophy Doctor » de l’université de Princeton. Il est l’auteur de « Vers une contre-culture » (1969) et de « Où finit le désert ? » (1973).

Sur Roszak : http://fr.wikipedia.org/wiki/Theodore_Roszak


[1] Mary Shelley : romancière anglaise, auteur notamment du célèbre Frankenstein ou le Prométhée moderne, créatrice du personnage de Frankenstein.

[2] Jacques Monod : Le Hasard et la Nécessité (Paris, Le Seuil, coll. « Points », no 43).

[3] Satori : éveil dans le bouddhisme zen.

[4] Carlos Castaneda : Don Juan ou les Enseignements d’un sorcier yaqui (trad. franç. parue aux éditions France Empire) ; L’Herbe du diable et la petite fumée (Paris, Gallimard, 1976). Anthropologue américain qui a suivi pendant plusieurs années une initiation avec un sorcier yaqui.

[5] Béhaviorisme : de l’américain behavior, comportement. Théorie qui fait consister la psychologie dans l’étude du comportement ; béhavioriste : qui se réclame du behaviorisme.

[6] Abraham Maslow: The Psychology of Science (New York, Harper and Row, 1966, p. 42).

[7] J. Bronowsky : Science and Human Values (New York, Harper Torchbook, 1965, p. 95).

[8] Jacob Boehme : surnommé « le Philosophe allemand », un des principaux représentants du mysticisme (seconde moitié du XVIIe siècle), précurseur de Spinoza, Schelling et Hegel.

[9] Frances Yates : Rosicrucien Enlightenment (Londres, Routledge, 1972).

[10] B.F. Skinner : psychologue américain contemporain, auteur de travaux sur le comportement (behaviour).

[11] B.F. Skinner : Beyond Freedom and Dignity (New York, Knopf 1971, pp. 5-7)

[12] Robert Boyle : physicien et chimiste anglo-irlandais. Réalisa en 1661 les expériences aboutissant à la loi Boyle-Mariotte sur la compressibilité des gaz.