Le mysticisme: qu’est-ce c’est ? entretien Louis Bouyer – Georges Daix


11 Sep 2011

(Revue Question De. No 30. Mai-Juin 1979)

La mystique, le mysticisme : deux mots à définir et à préciser, ce que fait magistralement le théologien Louis Bouyer (1913-2004) dans un entretien avec l’écrivain chrétien Georges Daix. Dans un livre intitulé « le métier de théologien », paru aux éditions France-Empire, les deux hommes abordent de nombreux thèmes qui intéresseront les lecteurs, notamment une profonde réflexion sur l’homme et le sens du sacré.

Le mot mystique, dès le début, apparaît lié à mystère qui signifie simplement secret, ou réalité tenue ou à tenir secrète. Dans l’hellénisme, tout comme mystère, au sens religieux, désigne simplement des rites cachés aux profanes, ta mystka s’applique aux rites eux-mêmes ou aux objets rituels, et oï mystkoï désigne simplement les initiés à ces rites. Mais jamais, ni chez Plotin ou les autres néoplatoniciens ni chez les adeptes de la philosophie religieuse de l’hermétisme, ces mots ne désignent une expérience religieuse qu’ils connaîtraient. Le seul emploi du mot chez Plotin est pour désigner une interprétation cachée d’un mythe. La notion de mystique, ou théologie mystique au sens de connaissance mystique de Dieu, est une notion qui fait sa première apparition chez des auteurs chrétiens.

Nous voyons d’abord les pères alexandrins, Clément et Origène, appliquer le mot mystikes à une interprétation des Ecritures qui y fait apparaître le mystère paulinien de Jésus et de sa Croix. Chez saint Paul, en effet le mot de mystère ne dérive pas des religions à mystères, qui n’avaient d’ailleurs pas encore connu leur développement et leur popularité, mais de la Bible, et très précisément des livres sapientiaux et apocalyptiques. Une comparaison entre le chapitre 2 de la 1re épître aux Corinthiens et le chapitre 2 du livre de Daniel le met en évidence. Le mystère paulinien est en effet le secret de la sagesse de Dieu, c’est-à-dire de son dessein sur l’histoire du monde et plus particulièrement pour le salut de celui-ci, secret inconnu même des « puissances » angéliques qui dominent le siècle présent, mais que Dieu révèle quand Il veut, à qui Il veut. Inaccessible à la sagesse des hommes, pour qui il n’est que folie, scandaleux pour les Juifs eux-mêmes qui n’acceptent pas de dépasser les révélations seulement préparatoires, le mystère du salut est essentiellement la Croix du Christ, par laquelle les « puissances » révoltées contre le créateur sont dépossédées de leur domination, cependant que les croyants y trouvent la délivrance […].

G.D. — Nous sommes loin du mystère défini comme une chose qu’on doit croire mais que l’on ne peut comprendre

L.B. — Cette formule des catéchismes est caractéristique d’une certaine théologie qui s’évapore dans l’abstraction. C’est certainement une mauvaise définition puisque le mystère, dans son sens premier et chrétien, n’est rien d’autre que la grande révélation de Dieu, l’acte par lequel il se communique à nous dans le Christ, par lequel il se saisit de nous par les sacrements du Christ. Pour les Alexandrins, Origène en particulier, le mystère c’était la clef qui permettait d’interpréter toutes les Ecritures. Le Christ et sa Croix, avec toutes ses suites dans l’édification de l’Eglise, apparaissent comme ce à quoi tendait toute la révélation, avec toute l’histoire sacrée dont elle ne se sépare pas. Au IVe siècle, lorsque se développent les grandes catéchèses destinées à l’initiation chrétienne des multitudes qui se convertissent grâce à la paix constantinienne, les pères appliquent toujours ce mot de mystère à l’interprétation des Ecritures, mais, dans le prolongement de ce premier sens, ils en viennent à l’appliquer aussi à l’initiation chrétienne elle-même et aux sacrements par lesquels celle-ci s’accomplit : le Baptême et la Confirmation qui introduisent à l’Eucharistie qui est, elle, participation, avec toute l’Eglise, au mystère de la Croix Salvifique. Les sacrements seront alors appelés, et ils le sont toujours par les Grecs orthodoxes, des mysteria, des mystères.

Le mot de mystique servira alors à désigner l’interprétation des sacrements, ou plutôt leur compréhension, par la loi qui discerne en eux justement la réalité qui y est cachée et qui n’est autre que le Christ lui-même.

A la fin du IVe siècle, chez saint Grégoire de Nysse semble-t-il pour la première fois, un troisième sens s’ajoutera au mot mystique : il servira alors à désigner l’expérience spirituelle de celui qui vit par la foi des réalités que les sacrements lui ont conféré, en particulier l’Eucharistie. L’expérience chrétienne est qualifiée de mystique par les grands systématiciens de la spiritualité, tous plus ou moins disciples de Grégoire de Nysse : Evagre le Pontique, le pseudo-Macaire, le pseudo-Denys, qui sera le premier à parler d’une « théologie mystique ». Et le pseudo-Denys entend bien par-là cette connaissance de Dieu révélé dans le Christ par la méditation de la Parole de Dieu et rencontré dans la célébration liturgique : une connaissance qui est union et assimilation. Telle restera, pour toute la tradition catholique, la mystique chrétienne, la seule mystique à laquelle le nom appartienne en propre.

G.D. — Pour vous, donc, les mots de mystique et de mystère ont un sens essentiellement chrétien qui ne doit rien aux religions non chrétiennes. N’y a-t-il pas cependant un rapport entre l’expérience proprement chrétienne, évangélique et biblique et l’expérience spirituelle de l’humanité en quête de Dieu ?

L.B. — Il y a certainement, comme l’avaient bien saisi les pères de l’Eglise de la fin du IVe siècle et du début du Ve siècle en particulier, une orientation obscure du meilleur de la pensée religieuse de l’humanité vers le Dieu véritable. Le renouveau de la religion païenne grecque aux approches de l’ère chrétienne témoigne de cette nostalgie inévitable chez l’homme qui a perdu le contact avec Dieu, son créateur. Il veut retrouver sa présence et, pour l’achèvement même de sa destinée, il pressent que des relations doivent être rétablies.

Cela est particulièrement frappant dans les plus hautes spiritualités qu’a connues le paganisme finissant comme le néo-platonisme, encore qu’il apparaisse de plus en plus aux recherches contemporaines que ce que nous voyons de plus spirituel chez Plotin, par exemple, et ceux qui l’ont immédiatement précédé, n’est peut-être pas indemne d’une certaine influence diffuse de la Révélation biblique grecque des Septante répandue à travers tout l’Orient ancien ou même d’idées chrétiennes diffuses. Ce n’est pas en vain que Plotin a été tout comme Origène l’élève d’Ammonius Saccas, ce philosophe alexandrin dont Porphyre nous dit qu’il avait abandonné le christianisme pour revenir à la philosophie, ce qui est fort douteux, d’ailleurs. Même si cela était, il n’en reste pas moins que sa pensée restait imprégnée de thèmes chrétiens qui ont été ainsi véhiculés jusque dans l’élaboration dernière du néo-platonisme. Il n’est alors pas étonnant qu’il y ait dans la recherche de Dieu de Plotin, qui ne se veut pas purement spéculative, une orientation obscure, imparfaite, mais cependant très frappante, vers un exhaussement qui dépasse l’expérience naturelle et qui correspond à ce que la prédication chrétienne a apporté de plus central et de plus profond.

Il n’est pas étonnant non plus qu’on trouve dans d’autres civilisations comme celles d’Extrême-Orient, en particulier avec l’hindouisme et le bouddhisme, des expériences et des recherches qui semblent plus ou moins directement orientées d’une façon semblable. On y sent en effet parfois, la recherche d’une réalité oui dépasse l’homme, d’une réalité qui serait derrière l’univers tout entier et au-dessus de lui.

La recherche d’une conscience cosmique

Cependant une étude comparative comme celle à laquelle s’est livré Rudolff Otto [1] dans son livre Mystique d’Orient et Mystique d’Occident entre Çankara, le « mystique » hindouiste le plus personnaliste, et Eckhart, le mystique chrétien qui semblerait à première vue le plus proche du panthéisme, met en lumière la différence radicale qui les sépare. D’un côté il y a union de personne à personne et de l’autre une abolition de la personne de l’adorateur au profit d’une déité impersonnelle. Les études plus récentes et plus fouillées de Th. Zähner, professeur à Oxford, sont encore plus nettes sur ce point. Ce n’est donc que d’une manière analogique et même abusive qu’on peut parler dans l’un et l’autre cas de mystique. En fait, on trouve dans certains textes hindouistes, la recherche d’une conscience des profondeurs de l’esprit humain par lui-même, une recherche d’une conscience cosmique aussi, si l’on peut dire, qui atteindrait le monde dans sa racine, dans son unité profonde, et seulement certains pressentiments d’un au-delà de ce monde et de l’âme, et encore ne s’agit-il que de pressentiments fort vagues. Dans le bouddhisme, ce que l’on trouve de plus profond c’est le sens d’un dépassement nécessaire de notre propre conscience et de notre expérience de la réalité cosmique pour aboutir dans la pure nuit à rencontrer on ne sait quoi, on ne sait qui. Ce n’est que dans la tradition très particulière d’un unique livre de toute la tradition spirituelle de l’Inde ancienne, la Baghavad Gita, qu’on rencontre comme une ébauche de l’idée spécifiquement chrétienne d’un Dieu transcendant qui serait amour et amour purement gratuit, généreux, appelant l’homme à répondre par une entrée en partage de son propre amour. On se demande d’ailleurs aujourd’hui si cette tradition ne serait pas plus récente qu’on l’a cru et si elle n’aurait pas subi l’influence de la première prédication des anciens missionnaires syriens venus en Inde. Rien, en effet, de semblable ne se trouve dans le reste de la littérature indienne ni même dans celle de l’Extrême-Orient en ce qu’elle a de plus élevé au point de vue spirituel. Ce texte unique dans son approche de la visée chrétienne et biblique pourrait donc à bien des égards être le reflet d’une première imprégnation directe ou indirecte de l’Orient par la prédication chrétienne.

La psychologie ne suffit pas à expliquer le comportement mystique

G.D. — Les travaux d’Otto et de Zähner auxquels vous venez de faire allusion sont des études que l’on peut qualifier « phénoménologiques », mais n’a-t-on pas, entre les deux guerres, étudié surtout la « psychologie » des mystiques au risque de ramener leur expérience fondamentale a une expérience purement psychologique ?

L.B. — Tout-à-fait ; la psychologie de tous les hommes étant la même, si en étudiant le mystique on s’attache seulement aux phénomènes psychologiques considérés en eux-mêmes, abstraction faite de l’« objet » transcendant qu’expérimentent les mystiques, on en arrive très vite à l’impression que toutes les mystiques se valent, qu’elles sont équivalentes, mais c’est justement parce qu’on a évacué de l’étude que l’on fait ce qui est le plus important. Le grand apport de la phénoménologie, dans ce domaine précisément, c’est d’avoir montré, quoique puisse penser le savant qui se livre à cette étude de l’existence, objective ou non, de l’objet intentionnel sur lequel s’oriente l’expérience mystique, que cet objet ne peut être laissé en dehors du champ de l’étude lorsqu’on examine cette expérience en elle-même. Si l’on se borne à scruter la psychologie du sujet, on passe à côté de ce qu’il y a de plus essentiel dans l’expérience elle-même et l’on tendra à considérer que toutes les expériences sont les mêmes et qu’elles se valent.

Si, au contraire, on les étudie en tenant compte de ce que disent ceux qui les ont eues et qui en ont parlé, dans la ligne même de la compréhension qu’ils ont eue eux-mêmes de ces expériences, alors on voit apparaître les différences et la spécificité de la mystique chrétienne. Bergson savait très bien que ce qu’avait d’unique la mystique chrétienne c’était son caractère personnaliste. On ne le trouve, en effet, vraiment développé que dans le christianisme interpersonnel entre Dieu, réalité suprême qui dépasse toutes les autres et l’homme qui s’approche de Lui. Cet amour interpersonnel, d’ailleurs se prolonge dans une rénovation totale de la relation de l’homme au cosmos et d’abord de sa relation aux autres hommes. L’homme qui aime Dieu aime tout ce que Dieu aime comme Dieu lui-même l’aime. C’est exactement cette intuition de Bergson qui a été vérifiée, en particulier, je le répète, par les études remarquables de Zähner sur les mystiques chrétiennes et non chrétiennes…

Y a-t-il des mystiques non chrétiennes ?

G.D. — Au début de cet entretien, vous marquiez bien la spécificité chrétienne du mot de mystique au sens d’expérience spirituelle. Vous parlez maintenant de mystiques non chrétiennes. Y aurait-il donc tout de même des mystiques naturelles ?

L.B. — On peut qualifier de mystiques naturelles les spiritualités, d’orientation plus ou moins consciemment et directement mystiques, d’hommes qui ne connaissent pas la Révélation de Dieu et de sa grâce telle qu’elle nous est donnée par l’Evangile, avec ce caractère justement essentiellement surnaturel de communication à l’homme d’une connaissance du Dieu transcendant et d’une possibilité d’entrer en relation vivante avec Lui. Il est cependant bien certain que toutes ces mystiques naturelles, dans la mesure où elles sont pures et saines dans leur orientation, témoignent en quelque sorte d’une prévenance de l’Esprit qui attire inconsciemment tous les hommes et va les chercher où ils sont pour les ouvrir et les préparer à l’annonce qui leur sera faite, qui doit leur être faite de sa Révélation, c’est-à-dire de la communication que Dieu nous a faite d’une manière unique en son Fils, lui-même fait chair de notre chair pour nous adopter réellement dans le Père par l’Esprit.

L’homme mystique entre dans une expérience qui le dépasse

G.D. — On pourrait s’interroger, toujours à propos des mystiques et de la vie mystique, sur deux autres séries de questions. D’abord sur l’assimilation faite par certains entre mystique et anormal et, ensuite, sur la liaison, fréquente, que l’on fait entre mystique et phénomènes extraordinaires

L.B. — Certaines études, en effet, de psychologie des mystiques assimilent ces derniers à des anormaux. Tous les travaux qui ont été entrepris pour montrer que les mystiques ne sont que des névrotiques, comme ceux qui ont été faits pour montrer qu’il en était de même d’ailleurs pour les grands génies créateurs dans le domaine de la science, de la poésie ou de l’art, sont radicalement viciés par une confusion entre une étude des données subjectives propres à l’individu qui subit une expérience et l’explication exhaustive de cette expérience. Alors que, les expériences de ce genre dépendant entièrement de ce vers quoi elles sont orientées, si l’on ne tient pas compte de l’objet qui les capte et les canalise, on s’expose à confondre des expériences totalement différentes et même opposées les unes aux autres.

Il est tout de même vrai, cependant, qu’une expérience qui fait sortir l’homme de lui-même et l’appelle à se dépasser provoque chez celui-ci une crise, un déchirement. C’est ce déchirement, précisément, qui peut être créateur, comme cela se vérifie chez les génies intellectuels, artistiques ou poétiques qu’on ne peut absolument pas assimiler à des malades, même si leur expérience leur coûte. Il s’agit alors, comme l’a dit un grand psychologue moderne, Henri Ellenberger, d’une « maladie créatrice » qui s’oppose justement aux maladies caractérisées par des dissociations de la personnalité et s’accompagne d’effets comparables à ceux constatés chez l’artiste, le penseur ou le poète. Et ce qui est vrai sur le plan naturel l’est encore plus dans le domaine de la mystique.

L’entrée de l’homme dans une expérience qui le dépasse prodigieusement et à laquelle il est si mal et si peu préparé peut, en raison même de sa situation antérieure de pécheur, le bouleverser. Mais il ne s’agit là que d’une phase initiale. C’est justement l’erreur des études purement psychologiques de la mystique de croire que ces phénomènes qui ont des aspects négatifs soient essentiels à la mystique alors qu’ils n’en sont que des contrecoups, d’ailleurs transitoires, comme l’ont souligné aussi bien saint Jean de la Croix que sainte Thérèse. Pour ces deux grands docteurs de la vie mystique, il ne s’agit là que d’une phase d’adaptation qui disparaît lorsque l’expérience mystique proprement dite est atteinte. Cette dernière se situe au-delà de tout phénomène extraordinaire. Ceux-ci trahissent simplement le trouble inévitable consécutif à la nouveauté d’une expérience qui nous dépasse et à laquelle nous ne sommes pas spontanément accordés. C’est ce qu’un esprit aussi pénétrant que Goethe exprimait en disant que la loi du génie c’était : meurs et deviens. Il faut que la personnalité passe par une sorte de mort pour que se fasse un recentrement plus haut et qu’apparaisse un nouvel équilibre.

La mystique chrétienne ne se résume pas aux extases

Encore une fois donc, la mystique chrétienne, comme l’établit si fortement l’œuvre de saint Jean de la Croix, ne consiste aucunement dans les extases, les visions et autres phénomènes psychologiques extraordinaires. Comme l’a montré lumineusement le père Garrigou-Lagrange dans son livre Perfection chrétienne et Contemplation qu’a complété et précisé encore son autre livre l’Amour de Dieu et la Croix de Jésus, la mystique chrétienne, jusque dans ses états les plus élevés, n’est que la pleine floraison de la grâce du baptême, préparée par une méditation dans la foi vive de l’Evangile, nourrie par la pratique sacramentelle, et développée par toute une vie livrée aux exigences de la charité divine répandue dans nos cœurs par l’Esprit. L’expérience mystique chrétienne est donc en germe dans la grâce baptismale. Lorsque cette grâce se développe normalement telle conduit à l’expérience mystique qui est comme un avant-goût, une première initiation dès ici-bas à la vie de l’éternité. Un bénédictin allemand, mort prématurément, après la dernière guerre, Dom Anselme Stoltz a très bien montré dans sa Théologie de la mystique qu’on ne pouvait comprendre ce que nous disent les mystiques dans leurs écrits que si l’on voit que l’expérience dont ils font état est celle du mystère du Christ, du « Christ en nous, espérance de la gloire » comme dit saint Paul dans l’épître aux Colossiens. Les phénomènes extraordinaires qui parfois accompagnent cet état ne sont, je le répète, que le retentissement dans l’organisme humain, d’une psychophysiologie de la refonte de la personnalité opérée par son entrée en contact d’abord avec la vie divine et par son assimilation progressive à celle-ci dans le Christ par l’Esprit.

Les phénomènes mystiques attestent du lien matière-esprit

G.D. — Mais ces phénomènes extraordinaires n’accompagnent-ils pas aussi parfois des expériences mystiques non chrétiennes ?

L.B. — Toute expérience psychologique de concentration et d’approfondissement de la conscience peut, en effet s’accompagner de phénomènes plus ou moins analogues et même de phénomènes relativement rares qui se trouvent surtout chez les mystiques chrétiens comme la stigmatisation ou la lévitation. Ici je vous enverrais volontiers au livre d’Aimé Michel paru en 1973, les Pouvoirs du mysticisme car je pense que c’est là la première étude véritablement scientifique consacrée à l’ensemble des phénomènes paranormaux qui peuvent accompagner ce qu’on nomme er général les expériences mystiques, chrétiennes et non chrétiennes.

Un premier point, qu’Aimé Michel établit de façon incontestable, est que ces phénomènes sont d’une part si largement et solidement attestés, de l’autre (ce qui reste trop peu connu) vérifiés par nombre d’expériences contemporaines faites avec le maximum de rigueur, que les nier devient impossible, sinon au nom de purs et simples préjugés, lesquels peuvent être ceux de nombreux savants mais n’en sont pas pour cela plus scientifiques.

D’un autre côté, il paraît avéré que les phénomènes de ce genre, et jusqu’aux plus extraordinaires (stigmatisations, lévitations, lucidité supranormale — allant parfois jusqu’à d’étonnantes prédictions, guérisons inexplicables, etc.), apparaissent aussi bien dans les autres religions que dans le christianisme (ce qui ne veut pas dire, d’ailleurs, qu’elles ne prennent pas, à l’occasion, des formes spécifiques dans chacune, et dans le christianisme, catholique ou orthodoxe, en particulier).

En troisième lieu, il semble qu’une ascèse très exigeante est généralement liée à l’apparition de ces phénomènes, mais plus encore peut-être, dirais-je, l’entrée décisive que cette ascèse elle-même, dans la plupart des cas, conditionne, dans cette psychologie supranormale à laquelle on donne aujourd’hui le nom de « mysticisme ». Nom bien vague, d’ailleurs, il faut le reconnaître, car il s’applique à un ensemble d’expériences très disparates, je le répète, mais qui ont en commun de nous faire entrer en contact avec des réalités que nous pouvons dire « spirituelles », en tant qu’elles sont apparentées à ce que nous appelons en nous-mêmes « l’esprit », encore que si toutes nous dépassent, toutes ne sont pas également bénéfiques, et certaines ne le sont point du tout…

Cependant, le fruit le plus précieux sans doute de l’étude d’Aimé Michel, c’est de nous faire comme toucher du doigt que « matière » et « esprit » ne sont nullement opposables ni séparables, et que, bien que l’esprit ne soit qu’un épiphénomène du monde matériel, c’est celui-ci, en définitive, qui apparaît, très précisément, comme une simple première apparence du « spirituel », duquel il demeure d’autant plus dépendant que ce dernier se découvre et s’atteint dans toute sa réalité. Il est superflu de souligner combien une telle étude paraît éclairante, au regard de cette réflexion d’un nombre croissant de scientifiques contemporains, comme ces Américains étudiés par Raymond Ruyer dans son livre La Gnose de Princeton, ou le Français Olivier Costa de Beauregard, lesquels en viennent tous à penser que ce que nous appelons « la matière », en fait, ne peut se concevoir qu’à partir et en étroite et totale dépendance de « l’esprit ».

Les déformations de l’expérience mystique

G.D. — En évoquant les réalités spirituelles avec lesquelles notre esprit peut entrer en contact vous venez de dire que si toutes ces réalités nous dépassent, elles ne sont pas toutes également bénéfiques et il y en a même qui ne le sont point du tout. Est-ce à dire qu’il peut y avoir des expériences « mystiques » appelons-le toujours de ce mot — démoniaques ?

L.B. — Sans aucun doute ! Il apparaît très nettement aux yeux mêmes de ceux qui ont abordé l’étude de ces problèmes d’un point de vue simplement scientifique, psychologique ou phénoménologique, que les expériences spirituelles très profondes par lesquelles l’homme prétend, grâce à certaines techniques, devenir maître de lui-même et du monde, s’accompagnent régulièrement du sentiment d’une présence qui n’est sûrement pas celle de Dieu, mais au contraire, celle, si l’on peut dire, d’un anti-Dieu, d’un ennemi de Dieu. La volonté de se conquérir soi-même pour soi-même et à plus forte raison, à travers cette conquête de soi, la volonté de conquérir le monde, lorsqu’elle s’accompagne, comme c’est fréquemment le cas, d’une fermeture délibérée à l’invasion de notre âme par le Transcendant divin, c’est-à-dire par Dieu Lui-même, nous livre pieds et poings liés à une autre puissance, celle de l’ennemi de Dieu. Zähner, qui a étudié de très près cette forme du bouddhisme zen, que la plupart des bouddhistes sont les premiers à considérer comme une déformation magique et perverse de leur tradition, était absolument persuadé que l’aboutissement normal de ce genre de « mystique » était ou bien la folie pure et simple ou bien la possession démoniaque […] Les auteurs que j’évoquais ont été les premiers à dire que l’ascèse efficace ne serait pas possible s’il n’y avait pas déjà, dans la présence de la grâce qui nous sollicite, le germe même de la vie mystique. Il faut ajouter toutefois qu’il n’y a pas ici bas d’expérience mystique si élevée soit-elle qui ne puisse être à la merci d’une défaillance, et donc de la nécessité de reprendre très humblement les moyens ascétiques, lesquels ne peuvent jamais être abandonnés vraiment, même si à un certain moment du développement spirituel l’âme est comme absorbée dans le ruissellement de la lumière divine qui se communique à elle et qui l’assimile à Dieu.


[1] Rudolf Otto, historien des religions allemand mort en 1937. Dans son grand ouvrage, le Sacré, il montra le caractère irrationnel et complexe du sentiment religieux.