(Extrait de La Tolérance, colloque Swâmi Vivekananda. Edition Être Libre 1963)
Henri JANNE était ministre et Recteur Honoraire de l’Université Libre de Bruxelles. Version PDF
Notre contribution aura plutôt la valeur d’un témoignage que d’un appel. Nous venons à cette tribune exprimer le point de vue d’un rationaliste appartenant à des milieux de « gauche » traditionnellement anticléricaux. Nous sommes depuis longtemps conscients de la nécessité de changer profondément les rapports tels qu’ils sont historiquement établis, entre entités catégoriquement divisées jusqu’ici.
Mais en ce domaine délicat entre tous, rien ne serait plus pernicieux et plus décevant, que les faux semblants, le refus de voir bien en face les situations réelles et les difficultés de dépassement des situations anciennes, Confusion n’est pas rapprochement. Au contraire, la vraie clarté contribue à la compréhension et celle-ci seule peut tendre à résorber les divisions. Telle est notre approche de la question.
Définition fréquente et généralement acceptée de la religion : C’est pour l’homme le moyen de se « relier » au tout. Mais s’il en est ainsi, la notion englobe non seulement les adeptes des religions, mais aussi les positivistes attachés au « scientisme » ou les Francs-Maçons, et c’est alors le corps de doctrine scientifique ou le symbole du Temple d’Hiram qui expriment la liaison de l’homme avec le tout. Cette manière de voir les choses ne serait sur le plan social que source de malentendus. Néanmoins, notons, dès l’abord, que ce besoin humain d’être « mis en situation » au plan de l’existence universelle — toute question de mots mise à part — constitue, comme réalité mentale et culturelle, un facteur de rapprochement entre tous les hommes conscients de leur humanité.
La religion dont il sera question ici, c’est autre chose et bien plus que cela. Sans doute, c’est assurément la « liaison » évoquée ci-avant, mais « gérée » par une Eglise qui en contrôle l’efficacité par l’observance de rites et de liturgies, en garantit l’authenticité par une « révélation » et par le témoignage de ses « livres », en représente la réalité par des mythes et des symboles, en traduit la signification par un système de valeurs métaphysiques, éthiques et esthétiques, er institutionalise la pensée par les dogmes et les activités par l’unité spatiale du « templum [1] », en implante les modes spécifiques de relations sociales par un corps hiérarchisé et organisé d’hommes consacrés. Telle est la définition sociologique de la religion.
Des religions plus primitives laissent certains de ces aspects à l’état embryonnaire : il va sans dire que, par exemple, une tradition orale fait l’office des « livres » lorsque l’écriture n’existe pas. Mais de l’Egypte pharaonique à la cité antique, de l’empire hellénistique à l’empire inca ou aux cités mayas, des sociétés d’Extrême-Orient à l’Islam, et jusqu’à l’Occident chrétien, le fait religieux répond bien à la définition que nous en avons formulée.
Deuxième terme de notre raisonnement : la culture c’est le système de valeurs qui sert de cadre de référence à une société globale. Il se caractérise par une cohérence suffisante pour que le « vouloir vivre » collectif se maintienne : sans doute, certains systèmes impliquent des contradictions et des oppositions internes, mais il faut toujours que certaines valeurs prééminentes englobent l’ensemble. Ainsi au XIXe siècle, les sociétés bourgeoises occidentales vivent une récurrente opposition entre les tenants des valeurs religieuses et ceux des valeurs laïques et scientifiques. Il n’empêche que la classe dirigeante dans son ensemble est d’accord sur le caractère intangible du droit de propriété, sur la hiérarchie sociale, sur les normes morales dans l’ordre économique et social, sur la légitimité du statut fait au travail ouvrier. La culture c’est donc un système de valeurs et avec lui la manière dont il marque les institutions, les relations sociales, la hiérarchie sociale, les attitudes, motivations et comportements, en un mot, les mentalités; ce sont donc aussi les styles dans les arts et les modes de loisirs; ce sont, enfin, toutes les espèces de jugements collectifs de valeurs, qu’ils soient intériorisés, rationalisés, sanctionnés ou conventionnels. Le système de valeurs est normatif. Si c’est bien ainsi qu’il convient de définir la culture, la religion en fait évidemment partie. Dans certains cas la culture tout entière c’est la religion même, qui encadre la vie sociale sous tous ses aspects et la régit en fonction de ses besoins propres : l’Etat, le droit, l’histoire, la morale, la famille, « la science » même (que l’on songe aux « astronomes » de la Chaldée) sont, dans de telles sociétés, marqués du sceau religieux. Ainsi fut l’Etat d’Israël. L’Europe occidentale à l’apogée de l’époque féodale était, en ce sens, chrétienne. Dans de telles conditions historiques, il n’est pas question d’opposer « hommes de culture » et « hommes de religion »… Et la vie sociale se caractérise par une telle unité dans la plupart des sociétés du passé. C’est la situation historiquement normale.
Une séparation de la culture et de la religion n’apparait que là où, les hommes de culture, au nom d’autres valeurs, se dégagent de la religion et, en conséquence, s’y opposent plus ou moins explicitement. L’on rencontre cette situation, pour la première fois, dans la Grèce antique, ensuite à Rome, mais dans la mesure seulement où Rome subit l’influence hellénique; car spécifiquement la culture romaine originale était d’essence purement religieuse. Enfin, depuis la Renaissance, la culture occidentale se caractérise elle aussi par cette dichotomisation des valeurs de la religion et des valeurs de la culture. D’ailleurs il importe de noter ici que, pour assurer leur développement autonome les « hommes de culture » se rattachaient avec ferveur à la tradition de l’Antiquité spécialement hellénique — c’est cela même la « Renaissance »… En somme dans de telles conjonctures, il n’y a pas opposition de la religion et de la culture — simplification déformante des faits — mais opposition de deux cultures : l’une fondée sur les valeurs traditionnelles de la religion, l’autre fondée sur des valeurs non-religieuses qui, nécessairement, ne peuvent être que « l’homme en tant que tel », la raison de son produit de culture, la « science » ou « la société, en tant que telle ». La culture non-religieuse ne peut dialectiquement procéder que de ces trois sources isolées ou combinées. Et encore il y a toujours des « réconciliateurs — plus ou moins heureux — des deux systèmes; ils viennent de l’un horizon comme de l’autre: l’Euripide des Bacchantes, le Marc-Aurèle des Pensées, l’Erasme de l’institution du Prince chrétien et aujourd’hui le Teilhard de Chardin qui peut écrire : « L’Evolution vient infuser en quelque sorte un sang nouveau aux perspectives et aux aspirations chrétiennes ». Au surplus l’autonomie de certains « hommes de culture » n’est pas un phénomène exceptionnel, même dans des cultures réputées purement religieuses. Mais ce qui seul compte en l’occurrence, c’est, au sein d’une société globale, la formation d’un authentique système non-religieux de valeurs et d’un courant « laïc » de pensée qui permette de parler d’une dichotomisation culturelle. En d’autres termes, le phénomène, en effet, doit prendre tout son poids sociologique et historique pour être reconnu. Il va sans dite — nous y avons déjà fait allusion — qu’en dépit d’une opposition caractérisée des « hommes de religion et des « hommes de culture » polarisés en une contradiction idéologique, il doit subsister cependant un système de valeurs suffisamment commun, sans quoi la société se désagrégerait. Ce système commun est constitué par les valeurs « vécues », par l’acceptation actuelle des relations sociales. Ce qui s’oppose, donc, si l’on y va voir de plus près, ce sont les justifications des valeurs et les perspectives de leur avenir plutôt que leur présent immédiat; après leur « démonstration » et « illustration », ce qui est en jeu c’est leur maintien futur, leur degré d’évolution attendue ou leur transformation radicale. En fait, le jeu est de prédiction et d’appel à l’action. C’est cela qui divise rationalistes et hommes rattachés à la religion. Le laïc se fonde sur l’humain en tant que tel, sur l’humanisme.
« L’humanisme » a comme fondement, non pas seulement la connaissance du grec et du latin, mais le contenu même des deux littératures, Il comporte un mode de formation de l’esprit : la rhétorique (telle qu’elle fut mise en forme par Quintilien) qui oppose la logique de l’argumentation à la logique formaliste de la scolastique. Il a sa méthode : les exercices de discours, les contiones.
L’humanisme s’oppose à l’autorité de l’Eglise au point de vue intellectuel. Bien que des princes de l’Eglise y aient participé, c’est un courant de laïcisation de la pensée. C’est aussi un anthropocentrisme de la vie, qui succède au théocentrisme médiéval, l’orgueil prend la place de l’humilité; les activités anonymes se raréfient.
Dans ce contexte, l’humanisme est un mouvement d’émancipation et d’affirmation de l’individu. Les sociologues diraient que l’esprit sociétaire tend à remplacer l’esprit communautaire.
L’un de ses traits essentiels est l’appétit intellectuel, le désir insatiable de découvrir le monde et la nature humaine, en contraste avec le goût de l’abstraction et la mystique du Moyen âge.
Sans que la science fasse à proprement parler partie de l’humanisme, celui-ci marque de l’intérêt pour les sciences exactes et naturelles, comme pour les traductions plastiques de la réalité. Ainsi, à côté des humanistes de type pour : les philologies et les littéraires comme Guillaume Budé, on compte des « scientistes » et des artistes comme Léonard de Vinci, qui participent à la « philosophie » et à la mentalité de l’humanisme.
Celui-ci est fondé sur la raison au sens stoïcien : le monde constitue un système rationnel. D’où deux implications : d’une part la sagesse, mais une sagesse active, mêlée au monde tout en dominant son agitation, et d’autre part l’universalisme, si marqué dans le plan éducatif de Rabelais ou dans l’activité d’un Pic de la Mirandole.
L’humanisme pourrait tenir en quelques formules antiques :
— « Le monde est rationnel » (Zénon de Citium);
— « L’homme est la mesure de toutes choses » (Protagoras) ;
— « Connais-toi toi-même » (Socrate);
— « Rien d’humain ne m’est étranger » (Térence).
A quoi il faut ajouter le Carpe diem épicurien, qui, dans ce contexte devient maxime raisonnable, celle de l’aurea mediocritas.
Il apparaît donc clairement que les valeurs de « homme en tant que tel » et « la raison » (en y annexant la science) s’opposent, en idée et en action, aux valeurs de la tradition chrétienne.
Mais la vraie contradiction va bientôt réapparaître avec les progrès de la science, qui donnera à la raison un caractère spécifiquement et méthodologiquement opposé à l’esprit religieux.
Mais le christianisme moderne va contester au scientisme le monopole de la raison. C’est la renaissance du thomisme et aussi l’esprit jésuite. Les chrétiens s’annexent le discours, la rhétorique, au moment où les scientistes l’abandonnent.
Aussi bien l’opposition s’exprime, en fin de compte, par la séparation entre le rationalisme rhétorique, serviteur de la Foi (la « raison servante »), et le rationalisme scientiste, promoteur du Progrès (la « raison maîtresse »).
C’est cette contradiction entre deux systèmes de valeurs, celles du christianisme et celles du scientisme, contradiction épanouie au XIXe siècle, qui traduit le phénomène de division culturelle de l’Occident. Et ne perdons pas de vue la filiation des deux dichotomies : l’autonomie humaniste de la culture à l’égard d’une religion qui englobait la culture totalement, est à l’origine du courant scientiste moderne.
Chacun des deux courants a prétendu être la seule expression authentique de la culture occidentale. D’une part, l’Europe des croisades et des cathédrales, l’Europe créatrice de la personne humaine responsable devant Dieu et devant les hommes, l’Europe moderne qui donne aujourd’hui une dimension sociale au christianisme, cette Europe, enfin, qui dresse à travers l’histoire et jusqu’à notre époque son sens des valeurs spirituelles contre toutes les menaces dites matérialistes, voilà la « civilisation chrétienne » dont les racines plongent au terreau du grand siècle médiéval : le XIIIe.
Certes, mais le courant scientiste, d’autre part, répond que les valeurs religieuses, spirituelles, morales, esthétiques du christianisme ont eu leur équivalent culturel et moral en Asie sous les formes diverses de l’Islam, de la théologie hindoue et du bouddhisme, que le mysticisme chrétien est culturellement orientale. Au surplus, ce n’est pas le christianisme qui a fait de l’Occident ce qu’il est spécifiquement et que les autres sociétés n’ont pu être. C’est le rationalisme, libéré de la foi, qui a fait de l’Europe « la patrie de la science » et a donné un sens nouveau à l’aventure de l’humanité, car toute entière notre espèce, sur toute la face de la terre, s’imprègne aujourd’hui de la culture scientifique. Dans cette perspective, la culture européenne et demain toutes les cultures de l’humanité, seront plus héritières de la science que du christianisme ou de toute autre culture religieuse.
Mais voilà que les oppositions s’estompent.
Tout d’abord, l’Eglise n’a pu maintenir radicalement son dogmatisme antiscientifique. Le dernier acte de cette tendance traditionnelle fut encore l’Encyclique Humani Generie lancée par Pie XII, le 12 août 1950. Il y est interdit au savant catholique d’affirmer des opinions polygénistes et, si les théories de l’évolution peuvent faire l’objet de prises de positions selon les critères de l’activité scientifique, c’est à la condition que « tous soient prêts à se soumettre au jugement de l’Eglise, à qui le Christ a confié le mandat d’interpréter authentiquement les Ecritures et de défendre les dogmes de la foi… ».
Sur le plan protestant, faut-il rappeler le procès de Dayton, en 1925, intenté à un professeur de biologie pour avoir enseigné les théories de l’évolution contrairement à la loi du Tennessee ?
Mais ce sont là séquelles sporadiques d’une tradition. Les universités chrétiennes développent la science dans une atmosphère qui les différencie de moins en moins des universités sans allégeances confessionnelles. Les savants et les écrivains chrétiens s’expriment de plus en plus librement. Et aujourd’hui, n’avons-nous pas vu Teilhard de Chardin écrire que l’évolution vient infuser un sang nouveau aux perspectives chrétiennes ? De même l’antirationalisme et le dogmatisme allant jusqu’à contraindre les consciences et la liberté d’expression, ne caractérisent plus le climat de la pensée la plus vivante et la plus autorisée par l’Eglise. Le R. P. Bernard Olivier peut dire dans une belle étude sur les « droits de la conscience » : « La norme de l’appréciation morale de l’agir humain se trouve dans la nature humaine en ce qu’elle a d’original, c’est-à-dire la raison, fondement de la liberté [2] ». Ce texte fait écho à l’Encyclique Corporis Mystici : « … la foi sans laquelle on ne peut plaire à Dieu doit être un libre hommage de l’intelligence et de la volonté ». Le R. P. Daniélou, parmi les exigences de la théologie présente, souligne celle-ci : « elle doit répondre aux expériences de l’âme moderne et tenir compte des dimensions nouvelles que la science et l’histoire ont données à l’espace et au temps, que la littérature et la philosophie ont données à l’âme et à la société [3] ». Comment ne pas être attentif à cet « irénisme » qui incontestablement tend à assouplir les positions et à favoriser cet « Œcuménisme » vers lequel l’actuel Concile semble être institutionnellement un premier pas [4] ?
Mais les positions rationalistes et scientistes, elles aussi, s’assouplissent. Comme dans le cas de l’Eglise, elles évoluent sous la contrainte de connaissances nouvelles. La psychologie moderne et la psychanalyse ont mis en lumière le caractère irrationnel des fondements de l’action humaine. Ce que nous considérons comme des « raisons » ne sont souvent que « rationalisations », c’est-à-dire justifications et embellissements après-coup. De même la notion de déterminisme ne rend plus compte de la structure physique et biologique de la réalité telle que la science moderne en produit l’esquisse. C’est le concept de probabilité qui s’impose comme idée-clé. Mais celle-ci exprime-t-elle l’objectivité des choses ? Ou bien a-t-elle une signification subjective au-delà de laquelle des lois nécessaires resteraient encore à découvrir ? Il y a beau temps déjà — mais les vérités peu accessibles aux esprits moyens se répandent lentement — que la géométrie euclidienne a cessé d’être le seul univers géométrique possible et que d’autres géométries se développent rigoureusement mais en contradiction avec elle. Les mathématiques sont devenues souvent des abimes qui échappent à toute représentation de la logique traditionnelle, c’est-à-dire de la raison raisonnante.
La conception positiviste d’un « édifice de la science » qui se construirait implacablement pierre par pierre comme le monument de la Vérité, en disqualifiant toute autre forme de connaissance, est dépassée. Sans doute les faiblesses épistémologiques des « révélations » et des livres « sacrés » n’en sont guère corrigées aux yeux des incroyants, mais la science ne peut prétendre fournir actuellement l’alternative évidente d’une explication unitaire et cohérente de l’Univers. Certes, il faut bien y insister, cela ne légitime en rien aux yeux du rationaliste, les croyances religieuses, mais prive l’incroyance du substitut clair, accessible, humainement satisfaisant que la Science semblait pouvoir être. Si quelque image peut être tirée de l’explication scientifique du monde, ce n’est pas celle d’un monde régi par des causes rigoureuses, tel que le déterminisme du siècle passé tendait à le représenter. L’indéterminé, lot de la science d’aujourd’hui, n’est compréhensible qu’à travers des formes mathématiques qui excluent toute vision imagée des choses, besoin inhérent à l’homme du commun. Tout au plus l’Univers de la science laisse-t-il filtrer entre la fuite hallucinante des immenses galaxies et l’énergie illimitée de l’atome invisible — aussi peu « dense » (mais que veut encore dire cela ?) qu’un système planétaire — la pessimiste impression de la place insignifiante de l’humanité dans le grand ensemble sans frontières… L’arrogance de la précision et des certitudes scientifiques fait place à un sentiment de relativisme, qui se traduit par des plaisanteries reprises en des revues telles que « Nature » : « La science est composée de théories auxquelles personne ne croit, sauf celui qui les a le premier proposées, et de faits auxquels tout le monde croit, sauf celui qui les a le dernier investigués ».
L’uniformisation culturelle caractérise de plus en plus notre époque. On n’a pas assez remarqué que la culture occidentale a créé une mentalité nouvelle, complètement différente de toutes les mentalités traditionnelles. Cette création est parallèle au développement de l’Occident dans le sens du type industriel de société. Et cette mutation mentale revêt une signification et comporte des conséquences concrètes, qui enlèvent toute importance réelle à l’opposition de la culture fondée sur la religion et de la culture fondée sur la science, qui caractérisait naguère notre société. Là git le nœud de la question.
La mentalité de l’homme sociologiquement « industrialisé » a été intégralement transformée par une notion nouvelle du temps considéré comme facteur social et comme facteur psychologique. Elle l’a été tout autant par la généralisation de l’écrire et du lire.
La vraie polarisation actuelle dans le monde est celle de la mentalité « industrialisée » et de la mentalité de la tradition historique. Là est l’opposition la plus significative dont les effets seront décisifs pour le devenir humain. Jusqu’à présent cette contradiction — presque toujours mal comprise — est exprimée par l’expression « Tiers monde », tiers par rapport aux deux « blocs » En fait, il s’agit donc de « humanité industrialisée » face aux peuples sous-développés ou en voie de développement.
Dans de telles perspectives l’opposition de la culture religieuse et de la culture scientiste se trouve, quoi que l’on en ait, singulièrement minimisée. Ou plutôt la contradiction, au sens hégélien ou marxiste, se trouve surmontée par la synthèse à l’échelle mondiale : culture, religion, raison, sciences apparaissent comme les facettes représentatives du destin créateur d’une humanité en voie d’unification, mais menacée de mort par ses dernières divisions. Comment l’esprit des hommes les meilleurs, les plus cultivés, les plus compétents, les plus sacrés aux yeux de leurs fidèles, ne se tournerait-il pas plutôt aujourd’hui vers ce qui les unit que vers ce qui les divise ? Pourquoi refuser de dire que le Pape Jean XXIII, l’un des plus grands qu’ait produit la chrétienté, a parlé au nom de tous les hommes, en notre nom à tous, en son Encyclique Pacem in terris?
Nous avons d’abord donné les raisons pour lesquelles nous pensons que l’opposition faisant l’objet de notre enquête, n’est pas celle de la religion et de la culture, mais celle d’une culture autonome créée en face de la culture religieuse traditionnelle.
Cette aventure est propre à l’Occident. La culture autonome en cause est celle de l’humanisme. Une telle dichotomie n’empêche pas l’existence — nécessaire d’ailleurs — d’un système commun de valeurs « vécues », la contradiction portant plus sur leur justification et sur la prédiction de leur avenir que sur les valeurs elles-mêmes.
En fait c’est le « type industriel » qui caractérise les trois sociétés les plus modernes : Etats-Unis, Europe occidentale, U.R.S.S. Au surplus, ce type sociologique, considéré universellement comme prototype du développement humain; se répand progressivement dans le monde entier. Il est le porteur de cette uniformisation dont nous parlions.
Tout le processus repose sur la confrontation des valeurs avec une réalité qui se développe, détachée d’elles, selon sa dialectique propre : celle du binôme science-technique.
Vient enfin un fait récent, mais qui domine tous les autres : l’interdépendance de l’humanité qui porte à l’avant-plan une valeur, jusqu’alors latente, l’unité de l’espèce. Or l’espèce est menacée de destruction, Comment ne pas voir que l’universalisme de la religion, de la raison, de la science, de l’humanisme n’y trouve, enfin, son point d’application indiscutablement unique ?
[1] Templum étymologiquement issu du radical tem exprimant l’idée de couper (temere) : c’est le lieu complètement séparé des autres et par là « sacré ».
[2] Dans Tolérance et Communauté humaine (Cahiers de l’actualité religieuse, Tournai, Castermans), 1952, p, 165. Ce livre a reçu l’imprimatur « cum licentia superiorum ».
[3] Les orientations présentes de la Pensée religieuse, dans Etudes, avril 1946, pp. 5 à 21.
[4] Cette attitude rompt avec celle d’Humani Generis que les protestants avaient interprétée à juste titre comme un recul à cet égard. Voir : Jean Bose, le pape donne un coup de frein aux relations œcuméniques, dans l’hebdomadaire La Réforme, du 16 septembre 1950.