Roger Mehl : Le protestantisme : A l’écoute de l’Écriture sainte


20 Sep 2014

(Extrait de Les religions. Éd. Marabout 1974)

Roger Mehl (1912-1997). Agrégé de philosophie, docteur en théologie, docteur honoris causa des universités de Glasgow et de Bâle. Professeur à la faculté de théologie protestante de l’université de Strasbourg, Roger Mehl est nommé successivement doyen, puis doyen honoraire de cette faculté. Il était le directeur de la Revue d’Histoire et de philosophie religieuses, et l’auteur de très nombreux ouvrages. Membre du conseil de la Fédération protestante de France et du comité central du Conseil œcuménique des Églises, il était chargé de la chronique du protestantisme au journal le Monde.

APERÇU HISTORIQUE

Le protestantisme, né de la Réforme du XVIe, ne se pré­sente, dans l’histoire religieuse de l’Occident, ni comme une religion nouvelle ni même comme une forme nouvelle de christianisme. Il se veut réforme de l’Église d’Occident, réforme profonde dans son chef et dans ses membres. Aucune pensée schismatique ne préside à la naissance du protestantisme. Il s’insère dans une longue tradition de réforme de l’Église qui remonte au XIIIe siècle. Parmi ses ancêtres, certains furent condamnés par l’Église, d’autres ne le firent pas : hussites et vaudois, Savonarole, Pic de La Mirandole connurent des persécutions, mais saint Bernard, dont on n’est plus à souligner la parenté avec Luther 1, malgré ses attaques contre « l’envahissante et déjà lourde monarchie du Saint-Siège », vécut calmement dans l’Église. Si la Réforme aboutit finalement à la constitution d’Églises séparées, le fait est dû à la fois au caractère global des réformes proposées et à la conjoncture ecclésiastique et politi­que. À une époque où le conflit entre la papauté et les Souverains temporels prenait des proportions redoutables et où certains de ces derniers, pour des raisons diverses, soute­naient les réformateurs, la cassure ne pouvait manquer de se produire.

Il ne faut pas voir la Réforme comme un mouvement organisé, longuement concerté, qui aurait eu un plan stratégique et des chefs. Elle a éclaté de façon spontanée et même anarchique, répondant à un besoin spirituel qui travaillait toutes les couches de la population européenne. Beaucoup voulaient, voire exigeaient, des réformes. Tous n’étaient pas décidés à aller jusqu’au bout de ces réformes. Personne ne se voulait schismatique. On se voulait évangélique au sein de l’Église une. Aussi, vers les années 1520, était-il bien difficile de dire qui était protestant et qui ne l’était pas. Aussi bien les partisans des réformateurs ne portaient-ils pas d’autres noms que ceux que l’opinion publique leur donna. On les appelait luthériens, bibliens, évangéliques, ou, comme en France, hu­guenots (terme dont l’origine est obscure et contestée). Le terme de « protestant » fit son apparition assez tardivement et par accident. Il fut d’abord utilisé par les catholiques. Lors de la Diète de Spire (1529), une protestation fut élevée, par un certain nombre de délégations d’États de l’Empire passés à la Réforme, contre le fait que les minorités religieuses étaient opprimées par les décisions de la majorité. La phrase essentielle de cette protestation était ainsi conçue : « Lorsqu’il s’agit de l’honneur de Dieu ou du salut des âmes, chacun est en face de Dieu et n’a de compte à rendre qu’à Dieu seul. »

Les défenseurs de cette protestation furent affublés du nom de « protestants ». Ce terme finit par s’imposer encore qu’il ne soit pas universellement utilisé aujourd’hui : les Alle­mands lui préfèrent aujourd’hui encore celui d’« évangéli­ques » et une partie importante de l’anglicanisme le récuse. En revanche, certaines confessions religieuses nées bien après le siècle de la Réforme (baptisme, méthodisme) revendiquent volontiers leur appartenance au protestantisme. Ce concept, même lorsqu’il n’est pas utilisé par les Églises, est devenu le terme générique qui désigne toutes les dénominations qui trouvent dans la Réforme leur origine spirituelle, sinon historique.

Il est difficile de retracer sommairement l’histoire de la Réforme, d’abord parce qu’elle a pris dans divers pays des formes différentes (notamment en Allemagne, en France et en Angleterre), ensuite parce que les événements qui la consti­tuent sont loin d’être purement religieux. La Réforme a interféré avec des mouvements politiques et sociaux ; l’action des princes et des souverains a doublé, appuyé ou, au contraire, contrecarré celle des réformateurs. C’est ainsi que les conflits entre Charles Quint et François Ier, l’alliance de ce dernier avec les princes luthériens d’Allemagne ont eu pour conséquence une certaine bienveillance initiale de François Ier à l’égard des protestants français, tandis qu’ils provoquèrent en Allemagne, dès la mort de Luther en 1546, un affronte­ment entre l’empereur et la ligue de défense des princes luthériens. La révolte des chevaliers en Allemagne (1522­-1523) et surtout celle des paysans (1524-1525) sont des événements qui ne sont pas sans rapports avec la Réforme, bien que les réformateurs ne les aient pas soutenus et qu’ils soient plus sociaux et politiques que religieux.

Les humanistes créent un climat favorable

Nous nous attacherons donc presque exclusivement à décrire la genèse spirituelle de la Réforme, en renvoyant, pour une étude globale du mouvement, à des ouvrages spécialisés 2. L’arrière-plan de la Réforme est constitué par la profonde inquiétude qui imprégnait les âmes dans toutes les classes sociales : cette inquiétude gravitait autour du problème du salut et de la certitude du salut. Elle plongeait ses racines dans tous les mouvements religieux et mystiques des deux siècles précédents. À cette quête d’une certitude, caractéristi­que des époques troublées, s’ajoutait une critique de l’institu­tion et des pratiques ecclésiastiques : cote mal taillée des rapports entre la papauté et les souverains (le concordat français de 1516 en offre un bel exemple), non-résidence des prélats absorbés par des activités de cour, des activités mili­taires ou diplomatiques, caractère dissolu des mœurs du haut clergé, inculture du bas clergé, trafic des bénéfices ecclésiastiques, conflits d’autorité entre les évêques et les moines, commercialisation des indulgences, etc.

Inquiétude et mécontentement auraient pu prendre des formes diverses et ne pas aboutir à une réforme, s’ils n’avaient été, en quelque sorte, canalisés par la grande diffu­sion des écrits bibliques et patristiques, rendue possible par l’invention de l’imprimerie, mais aussi par le travail patient des humanistes qui avaient suscité un mouvement de retour aux sources. Les éditions originales, les traductions et les commentaires ont sûrement contribué au souci de pureté évangélique. Bien que de nombreux humanistes n’aient pas suivi les réformateurs (qu’on pense à Érasme ou à Lefèvre d’Etaples) et s’en soient tenus à une docte piété personnelle, le mouvement humaniste a porté la Réforme dans son sein et a créé ce climat de pré-réforme, décrit par Augustin Renan­det 3.

On convient ordinairement de dater de 1517 le début du mouvement réformateur. C’est en effet le 31 octobre 1517 que Luther, conformément à l’usage de l’époque et à la pratique des « disputations » publiques, fit afficher à la porte de la chapelle du château de Wittenberg, ses quatre-vingt-quinze thèses qui avaient non pour objet, mais pour occasion, la querelle des Indulgences. Pour financer la construction de Saint-Pierre de Rome, le pape Léon X avait décidé qu’une indulgence serait accordée à tous les généreux donateurs. Une grande banque d’Augsbourg se chargea de centraliser ces dons et le moine Tetzel se déchaîna à travers l’Allemagne dans une campagne de propagande tout à fait éhontée. Mais il est bien évident que l’affaire des Indulgences fut seulement une occasion. Aussi bien le contenu des quatre-vingt-quinze thèses le prouve-t-il abondamment. C’est toute une doctrine de la vraie contrition qu’y développe Martin Luther, et l’opposant à cette pseudo-contrition que constitue l’achat d’une indulgence. Si toute la vie du chrétien doit être pénitence, c’est bien que le péché constitue un mal radical qui atteint l’homme dans sa nature. Sans mettre en cause l’existence de la papauté, Luther pose néanmoins la question du pouvoir spirituel du pape et de ses limites.

La grâce de Dieu résout seule le problème du salut

Dès 1517, la doctrine de Luther, si elle n’est pas achevée, pourtant déjà pris forme grâce à ses travaux antérieurs. La grande question qui domine sa pensée et son exigence est depuis longtemps, celle du salut : « Comment trouverai-je grâce devant Dieu ? » « Comment rencontrerai-je le Dieu de grâce. ? » L’expérience personnelle de Luther lui a appris que, malgré tous ses efforts, malgré tous les exercices de piété et de mortification – et Luther fut un moine très sérieux – le péché ne cessait de le hanter et de ronger sa certitude du salut. « Je croyais, écrira-t-il lui-même, qu’il me fallait faire des bonnes œuvres, jusqu’à ce que le Christ me fût par elles rendu favorable. » Le théologien Gabriel Biel, qui jouissait alors d’une grande autorité, n’enseignait-il pas que l’homme incline sa volonté au bien et crée en lui-même et par lui-même les dispositions nécessaires pour recevoir la grâce ?

Le Christ apparaissait à Luther comme un juge sévère et impitoyable. Bien que Luther ait trouvé auprès de son supé­rieur Staupitz un encouragement à ne pas s’abîmer dans des scrupules excessifs, le problème restait, pour lui, entier. Lors­que, promu docteur, il dut se consacrer à l’enseignement, ses recherches le portèrent plutôt vers la Bible que vers les scolastiques. Et, brusquement, il découvrit, sans doute à l’occasion de son cours sur les « Psaumes », vers 1513, que la justice de Dieu n’est pas une notion répressive, mais que c’est la justice que Dieu donne gratuitement à l’homme, la justice par laquelle l’homme est justifié.

La foi, non le mérite, est une grâce qui justifie

Cette conception s’opposait entièrement à celle qui était communément enseignée, à savoir que Dieu ne couronne que les mérites que nous avons acquis avec l’aide de sa grâce. Cette découverte de la justification inconditionnelle de Dieu constitue le cœur même de toute l’œuvre théologique de la Réforme. Seule la foi reconnaît cette justice de Dieu. Elle est essentiellement confiance. Elle donne raison à Dieu, même quand celui-ci châtie. En donnant ainsi raison à Dieu, nous agissons comme lui, et nous nous séparons de notre péché. Mais cette foi, par laquelle nous reconnaissons la justice de Dieu, n’est pas notre œuvre. Elle aussi est don de Dieu. Il restait à Luther à découvrir le rôle central du Christ dans l’œuvre de justification (sa doctrine était, à l’origine, beau­coup plus théocentrique que christocentrique), à préciser, en relation avec la christologie, la fonction de l’Écriture, à définir l’Église d’une façon toute nouvelle et à donner corps à cet ensemble de découvertes qui, pendant de longues années, ne lui suggérèrent en aucune façon la décision de se séparer de Rome. Ce sera l’œuvre des années 1515-1520, période qu’on peut appeler avec Henri Strohl 4, la période de l’épa­nouissement et qui est essentiellement marquée par le cours que Luther consacra à l’« Épître aux Romains », cours dont le manuscrit n’a été découvert qu’en 1899.

Luther ne veut pas d’un schisme, mais Rome l’excommunie

Il est donc permis d’affirmer que lorsque éclata l’affaire des Indulgences, en 1517, la seule question des abus et des réformes partielles était depuis longtemps dépassée dans la pensée de Luther. Il s’agissait à ses yeux du centre même de la doctrine chrétienne. Mais l’affaire des Indulgences devait avoir un grand retentissement et des prolongements qui abou­tirent à l’excommunication de Luther en 1520 et à sa mise au ban de l’empire en 1521. Protégé par l’électeur de Saxe, Luther trouva refuge au château de la Wartbourg pendant un an. Cette réclusion forcée lui permit de réaliser la traduction de la Bible en allemand, traduction, dans son ensemble, toujours valable et qui constitue un moment décisif dans la fixation de l’allemand comme langue littéraire. D’autres écrits, qui datent de 1520 et que les historiens allemands appellent « les grands écrits réformateurs », ont contribué à diffuser les idées de la Réforme et à fixer les principaux traits de la doctrine évangélique.

Cette diffusion fut extrêmement rapide, tant en Allemagne qu’en dehors de l’Allemagne. Petits traités, cantiques, chan­sonnettes populaires furent souvent les instruments de cette diffusion. En 1522, l’Allemagne est divisée en deux camps et de nombreux États vont passer à la Réforme (Palatinat, Saxe, Brandebourg, Hesse) ainsi que de nombreuses villes libres. Bien qu’il y ait eu en France une certaine préparation des esprits, en particulier grâce à l’activité du groupe de Meaux autour de l’évêque Briçonnet 5 et de Lefèvre d’Etaples et à la prédication de nombreux moines, on ne peut s’empêcher d’être frappé par la rapidité avec laquelle les écrits luthériens pénétrèrent en France et furent connus même dans les mi­lieux populaires 6.

Cependant, tout le monde – Luther et son entourage en premier lieu – mettait son espoir dans la convocation d’un concile qui ferait disparaître les abus et rendrait à la doc­trine son visage évangélique. Les dissensions entre l’empereur et le pape, les guerres continuelles entre François Ier et Char­les Quint ne permirent pas la réunion de ce concile. Quand, enfin, il put se réunir à Trente, en 1545, il était trop tard et il ne put être que le concile de la Contre-Réforme. Le raidis­sement qui le caractérisa fut la préface aux guerres de religion qui allaient ensanglanter l’Europe.

Jean Calvin entre en scène

Si la France était elle aussi sollicitée par les courants réforma­teurs, la Réforme française fut plus tardive que l’allemande. Il lui manquait un chef de file pour se cristalliser. Elle le trouva en la personne de Jean Calvin. Lui aussi fut tributaire des idées de Luther ainsi que de l’étude de la Bible, dont son cousin Olivetan avait entrepris la traduction. C’est dans les universités d’Orléans et de Bourges que Calvin, qui y étudiait le droit, fut mis en contact avec les courants réformateurs. Bien qu’il ait laissé fort peu de confidences sur sa vie personnelle, on s’accorde à fixer à 1534 l’année de son passage à la Réforme. Déjà le pays était plein d’évangéliques. L’« affaire des Placards » (1534), le discours du recteur Cop – dont il est possible que Calvin soit le véritable auteur – l’obligèrent à chercher refuge à Bâle, ville déjà gagnée à la « cause ». C’est là qu’il publia le maître livre qui devait donner sa charte et sa structure théologiques aux Églises réformées : l’« institution de la Religion chrétienne » (1536). La solidité de l’argumentation, la rigueur de la déduction, la parfaite connaissance de l’Écriture et d’un grand nombre de Pères de l’Église assurèrent le succès de ce livre que Calvin ne cessa de remettre en chantier et qui connut de multiples éditions. Bien que rédigée en latin, la première édition fut rapidement épuisée, une seconde édition amplifiée parut en 1539 ; la traduction française date de 1541. Une nouvelle édition parut en 1543 et une traduction française en 1545. L’édition de 1550 fut elle aussi suivie d’une traduction en 1551. Enfin, l’ouvrage prit en 1559 sa forme définitive (traduction en 1560).

L’« Institution » de 1536 n’était qu’un catéchisme déve­loppé. Mais il attira aussitôt l’attention sur Calvin et, bien que celui-ci parût décidé à se consacrer à ses études dans le calme de Bâle, il ne put résister à l’appel pressant de Guillaume Farel qui avait introduit la Réforme à Genève et qui lui demandait son concours pour « dresser » l’Église. Le schisme étant consommé, du fait de l’incapacité de l’Église catholique romaine à se réformer, la phase d’organisation s’imposait au protestantisme. Calvin était un organisateur. Il concevait sa tâche comme l’édification d’une communauté, guidée, dans sa pensée et dans ses actes, par la seule Parole de Dieu, dont le remarquable exégète qu’il était savait admirablement mon­trer la cohérence.

À Strasbourg, puis à Genève, la Réforme s’organise

Calvin ne resta que deux ans à Genève (1536-1538). Le magistrat de la ville n’était pas prêt à accepter toutes les exigences d’une réforme véritable. Expulsé en 1538 avec Farel, il se rendit à Strasbourg, où, sous l’influence de Martin Bucer, de Matthieu Zell et de Capiton, la Réforme avait triomphé et la messe fut officiellement abolie en 1529.

Ce séjour de trois ans (1538-1541) fut décisif pour l’évolu­tion de Calvin. Non seulement il fut le premier pasteur de la communauté des réfugiés français, mais il enseigna la théolo­gie à la Haute École fondée en 1538 et dirigée par Jean Sturm, humaniste et pédagogue qui avait enseigné au Collège de France. Au contact de Bucer, esprit pondéré et concilia­teur, soucieux de donner au culte nouveau une ordonnance liturgique, Calvin mit au point ses idées sur le culte et la discipline de l’Église. Rappelé à Genève en 1541, il ne devait plus quitter cette ville jusqu’à sa mort en 1564. Son ministère y fut marqué par la publication des Ordonnances ecclésiasti­ques qui confiaient le gouvernement de l’Église à un conseil, dit consistoire, groupant des pasteurs et des laïcs (Anciens). Ce consistoire était indépendant des autorités politiques. Loin d’être, comme on l’a trop souvent répété, une théocratie, la Genève de Calvin est caractérisée par une nette séparation entre le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel. En 1559, fut fondée l’Académie de Genève, confiée à la direction de Théodore de Bèze et qui fut à la fois une école secondaire et une faculté de théologie. Fondation sans doute un peu tar­dive, car elle ne put assurer suffisamment à temps la forma­tion des « ministres » dont le protestantisme français avait un besoin urgent. Elle n’en connut pas moins un immense rayonnement 7. La tâche essentielle de Calvin fut une tâche pastorale : la prédication, l’explication de la Bible, la forma­tion du corps pastoral, la surveillance des mœurs (exercée avec une grande autorité) occupèrent la plus grande partie de son temps. Mais Calvin était en même temps devenu le guide et le conseiller de toutes les Églises qui se réclamaient du type de Réforme qu’il incarnait, en Suisse, en France, aux Pays-Bas, en Écosse où la Réforme était dirigée par un de ses disciples, John Knox. En même temps, il entretenait une correspondance suivie avec les principaux théologiens de l’époque. Il polémiquait avec des théologiens catholiques (en particulier Sadolet). Il avait spécialement à cœur le sort du protestantisme français et joua un rôle diplomatique non négligeable. L’afflux des réfugiés français à Genève le con­traignit à s’occuper de l’implantation de nouvelles industries et ses vues sur l’économie témoignent d’une grande compré­hension des transformations économiques qui s’ébauchaient 8.

Sous son influence et celle de Bucer, l’Église d’Angleterre, issue du conflit d’Henri VIII avec Rome, qui représentait simplement un « gallicanisme radical 9 », prit une orientation doctrinale protestante très visible dans les « Quarante-Deux Articles » de 1553 et dans la seconde édition du « Book of Common Prayer », affaiblie, mais encore réelle, dans la « via media » choisie par la reine Élisabeth.

Le mouvement gagne l’Europe

La Réforme de type calvinien s’étendit à une partie de la Suisse, à la France, à la Hongrie, aux Pays-Bas, tandis que le type luthérien prédomina en Allemagne, dans les pays scandinaves, qui passèrent en bloc à la Réforme sans apporter de grandes modifications à l’organisation, à la hiérarchie de l’Église et à la forme extérieure du culte. En Suisse, et notamment à Zurich, prédomina un type de réforme particu­lier inspiré par Ulrich Zwingli. Sa doctrine ne se différencie de celles des autres réformateurs que sur deux points. D’une part, il tient plus fortement que Luther et Calvin à l’alliance intime entre le pouvoir civil, qu’il veut républicain, et le gouvernement de l’Église. D’autre part, il met en relief le caractère commémoratif de la célébration eucharistique et a tendance à faire de la présence du Christ un symbole plus qu’une réalité.

Les pays méditerranéens ne restèrent pas en dehors du mouvement de la Réforme ; non seulement le Midi de la France fut en grande partie gagné au mouvement, mais l’Italie, en dehors d’anciennes communautés vaudoises instal­lées au Piémont, eut ses réformateurs plus ou moins avoués – la noblesse elle-même fut attirée par la Réforme –, mais l’Inquisition réussit, pour longtemps, à enrayer les progrès du mouvement. Il en fut de même en Espagne où les écrits de Luther se répandirent dès 1519, mais où l’Inquisition et, plus profondément, le mouvement déclenché par Ignace de Loyola leur opposèrent un barrage décisif.

Des divergences doctrinales opposent les réformateurs

La Réforme se propagea dans l’Europe à partir de centres multiples. Chacun de ces centres est caractérisé par le nom d’un réformateur et l’accent particulier donné à la doctrine par ce réformateur. Dans ces conditions et étant donné les cloisonnements politiques de l’Europe, la Réforme pouvait-elle conserver son unité ? Si la première vague fut manifeste­ment luthérienne, les différenciations ne tardèrent pas à naî­tre. Elles apparurent dans la mouvance même de Luther : son ami Mélanchthon était plus porté que lui à la conciliation plus prêt que lui à tenir compte de la composante humaniste qui avait caractérisé la préréforme. Mais les grandes opposi­tions se manifestèrent à propos de l’interprétation de la présence du Christ dans l’eucharistie. Entre Luther, qui, tout en rejetant le dogme catholique de la transsubstantiation, professait que le Christ, sous ses deux natures, était présent dans, avec et sous les espèces, sans qu’il y ait transformation de celles-ci (doctrine de la consubstantiation), et Calvin, qui enseignait que le Christ, élevé à la droite de Dieu, ne pouvait être présent dans la Cène que par la puissance du Saint-Esprit (doctrine dite de la présence spirituelle), un accord était sans doute possible. Il était beaucoup plus difficile entre Luther et Zwingli. Cependant, conscients de l’unité de visée du mouvement, les réformateurs s’efforcèrent de surmonter les difficultés. Bucer et Calvin poursuivirent inlassablement les tentatives de conciliation pendant toute leur vie.

La Réforme tend vers l’unité…

La plus célèbre des tentatives faites pour assurer l’unité de la Réforme est cependant antérieure à l’action de Calvin. C’est le colloque de Marbourg (1529). Réuni à la demande de Philippe de Hesse, soucieux de l’unité doctrinale de la Réforme, mais également de la constitution d’un front commun contre Rome et contre l’Empire, ce colloque difficile réunit des hommes comme Luther et Mélanchthon, Zwingli et OEcolampade, Bucer et Johannes Sturm. Il s’agissait de régler le contentieux entre Wittenberg et Zurich. Le colloque a été souvent présenté comme un échec. En réalité, il ne le fut pas, puisque l’accord se réalisa sur quatorze des quinze articles rédigés et qu’en ce qui concerne le quinzième, relatif à la sainte Cène, il comporte, lui aussi, une part importante d’accord. Seule la question de savoir « si le vrai corps et le vrai sang du Christ sont corporellement dans le pain et dans le vin » divise les participants et continuera à créer des difficultés au cours de l’histoire du protestantisme. Ce n’est qu’en cette fin du XXe siècle que la querelle eucharistique semble avoir trouvé une solution.

…mais des sectes apparaissent

En revanche, la Réforme manifestera un front uni à l’égard de tous les mouvements latéraux qui n’ont cessé de l’accom­pagner, mouvements mystiques et visionnaires, qui accentuent la doctrine du Saint-Esprit et estiment que le Saint-Esprit peut apporter aux fidèles des révélations nouvelles, mouvements millénaristes et de révolution sociale (radicalisme de Carlstadt, mysticisme socialiste de Thomas Munzer), anabaptisme préoccupé de créer une Église de purs, de professants qui excluent le baptême des enfants. Luther aussi bien que Calvin témoignèrent d’une grande sévérité à l’égard de ceux qu’ils appelaient les « Schwärmer », les enthousiastes ou les fanatiques. Cependant, avec des fortunes diverses, et des formes renouvelées, ces mouvements n’en ont pas moins continué à vivre, à constituer, pour le protestan­tisme officiel et établi, un correctif permanent. Sans qu’il soit possible ici d’établir avec précision des filiations historiques, il convient de signaler qu’au cours de son histoire le protestan­tisme s’est enrichi de dénominations nouvelles, non confor­mistes, qui, après être apparues comme des sectes, sont devenues de grandes Églises protestantes, en particulier en Amérique du Nord : au XVIIe siècle, c’est l’apparition du baptisme, héritier de la tradition anabaptiste et qui connut à partir du XVIIIe siècle une expansion remarquable ; au XVIIe siècle également, c’est le congrégationalisme qui, luttant con­tre l’appareil hiérarchique et centralisé que les différentes Églises protestantes se donnèrent, proclame l’autonomie de la congrégation locale, reprenant ainsi l’une des composantes de la pensée ecclésiologique de la Réforme ; au XVIIIe siècle, c’est le méthodisme – né d’une scission au sein de l’anglicanisme –, plus proche, certes, du protestantisme historique, et insistant sur l’importance de l’expérience de la conver­sion. Son fondateur, John Wesley, ne pensait qu’au renou­veau de l’Église d’Angleterre, mais le mouvement aboutit à la constitution d’une puissante Église dont la réintégration au sein de la communion anglicane est aujourd’hui probable. Au XIXe siècle enfin, c’est l’apparition du pentecôtisme, c’est-à-dire d’un protestantisme charismatique, qui vit des dons de l’Esprit, sans se soucier beaucoup de la rectitude doctrinale ou de l’ordre dans l’Église. Son individualisme n’empêche pas sa progression à une époque où les disciplines collectives sont prioritaires. Puissant aux États-Unis, il reflue sur le vieux continent et, depuis peu, anime certains groupes catholiques en Amérique.

L’ESPRIT DU PROTESTANTISME

Il est classique, depuis Bossuet, de considérer l’histoire du protestantisme comme l’histoire de divisions et de schismes.

En réalité, il est parfaitement légitime de donner une autre explication : les Églises nées de la Réforme luthérienne et calvinienne, en même temps qu’elles définissaient leur position par rapport à Rome, dans les grands écrits symboliques, que sont « la Confession d’Augsbourg » (1530), « Articles de Smalkalde » (1537), « la Confession de la Rochelle » (1550) « la Confession écossaise » (1560), « la Confession des Pays Bas » (1561), « le Catéchisme de Heidelberg » (1563), « la Confession helvétique postérieure » (1566), « la Formule de Concorde » (1577), se trouvaient dans l’obligation de se défendre sur leur « gauche » et devaient, de ce fait, écarter un certain nombre de thèmes et d’aspirations qui n’en ont pas moins continué leur développement et ont au cours de l’his­toire donné naissance à de nouvelles formations ecclésiasti­ques. Celles-ci, après une période plus ou moins longue, se sont greffées sur le tronc protestant.

Le protestantisme affirme l’autorité du message de l’Écriture

C’est un lieu commun de rappeler que le protestantisme s’est défini par deux principes : un principe formel, l’autorité souveraine de l’Écriture sainte en matière de foi et de vie chrétiennes ; et un principe matériel, la doctrine de la justifi­cation de l’homme pécheur par la seule grâce et sans le moyen des œuvres. Ce lieu commun n’est pas faux. Il situe bien le protestantisme dans sa polémique avec le catholicisme du XVIe siècle. D’une part, face au développement de la tradition définie par le magistère romain, la Réforme rappelle que seule a valeur normative l’Écriture sainte, non pas dans sa lettre, mais en tant que Recueil de témoignages autorisés sur la révélation de Dieu en Jésus-Christ.

La Réforme n’a pas eu l’idolâtrie de la Bible en tant que telle. Luther ne cesse de répéter que seul le contenu de la Bible lui confère son autorité ; et ce contenu, c’est la per­sonne même du Christ, annoncé par les prophètes de l’An­cien Testament, venu dans la chair, mort et ressuscité pour le salut de l’homme. La Bible n’est Parole de Dieu que dans la mesure où elle est porteuse du Christ. Luther comparait volontiers la Bible au panier d’osier dans lequel Moïse avait été abandonné ; ce qui importe, disait-il, c’est l’enfant Moïse et non le panier. Une fois que celui-ci a rempli son office, il perd toute valeur.

Les réformateurs attachaient certes, une grande impor­tance au souci des humanistes de la Renaissance : retrouver les textes les plus anciens et les mieux établis, et ils se sont efforcés de donner au peuple chrétien, dans la diversité des langues vivantes, les traductions de la Bible ayant une valeur plus scientifique que la « Vulgate ». Mais ils ne s’arrêtaient pas à ce seul souci. Ils entendaient que par le moyen de la Bible lue, expliquée et prêchée, un rapport personnel puisse s’établir entre chaque fidèle et le Christ vivant. C’est dire que le principe, dit formel, de l’autorité de la Bible est beaucoup plus qu’un principe formel : il s’agit, en réalité, de l’autorité du message de la Bible ressaisi dans son unité et cette unité lui vient du Christ, est le Christ lui-même.

À l’époque du rationalisme et du modernisme, on a prêté à la Réforme la découverte du principe du libre examen : chaque protestant serait libre d’interpréter à sa guise et selon ses lumières l’Écriture, chaque protestant serait prêtre, une Bible à la main. En fait, la Réforme n’a connu ni l’individua­lisme ni le subjectivisme impliqués par le principe du libre examen. Il était bien entendu pour elle que l’Écriture sainte était donnée à l’Église, à la communauté des fidèles, et que c’est dans l’Église que ce livre devait être lu et expliqué. Seulement, aux yeux des réformateurs, l’Église ne dispose pas de la Bible, c’est la Bible qui dispose de l’Église et qui la juge, qui la forme et la réforme. Au lieu que l’Écriture soit l’un des moyens de grâce dont l’Église dispose, celle-ci doit, au contraire, se soumettre à l’Écriture et en accepter la critique. Il ne peut pas y avoir dans l’Église une autorité infaillible (pape ou concile), sans quoi cette soumission à l’Écriture serait ruinée dans son principe même. Il faut que l’Église ait un vis-à-vis qui puisse constituer pour elle une instance critique.

Quant au subjectivisme, il n’était pas non plus le fait des réformateurs, car ils estimaient que l’Écriture sainte offre une résistance objective, qu’elle n’est pas un nez de cire ployable en tous sens, qu’elle offre une cohérence interne, à partir du moment où l’on a reconnu qu’elle nous parle de l’amour de Dieu pour sa créature, que les événements christologiques ont une signification « pro nobis » (pour nous). Cette reconnais­sance n’est pas le fait de l’homme naturel. Le témoignage intérieur du Saint-Esprit est nécessaire pour que l’homme appréhende la signification salvatrice de l’Écriture. Dieu crée en l’homme l’organe de connaissance par lequel il saisit le message de l’Écriture comme un message qui lui est adressé personnellement. Alors que l’orthodoxie du XVIIe siècle aura tendance à systématiser le contenu de l’Écriture en des pro­positions doctrinales considérées comme évidentes, la Ré­forme a maintenu fermement le caractère événementiel de la lecture de l’Écriture : seule l’intervention du Saint-Esprit peut faire reconnaître à l’homme la vérité de l’Écriture. Cet évé­nement, il n’appartient pas à l’homme de le produire. Il se produit « ubi et quando Deo visum est » (où et quand il plaît à Dieu). La doctrine de l’Écriture n’est pas, dans la pensée de la Réforme, un simple principe méthodologique. Elle implique déjà un certain nombre d’options théologiques fondamentales.

Le pécheur est justifié par la foi

La doctrine de la justification par la grâce a été certaine­ment au centre des polémiques soulevées par la Réforme. Les théologiens protestants l’ont considérée comme le point déci­sif. Il ne s’agissait pourtant pas d’une innovation. C’était une doctrine reçue dans l’Église et enseignée par ses docteurs. La lutte de saint Augustin contre le pélagianisme l’avait mise en évidence. Mais les pratiques de l’Église médiévale l’avaient obscurcie. L’homme peut-il concourir à son salut ? Si l’on répond positivement à cette question, si la grâce n’est qu’un adjuvant et un complément à la bonne volonté de l’homme manifestée dans ses œuvres, c’est que le péché de l’homme n’est pas un péché radical, il subsiste en lui un pouvoir de connaître Dieu et de faire sa volonté. Mais alors que signifie le salut en Jésus-Christ ? Pourquoi Dieu a-t-il eu recours à cette solution extrême qu’est le don de son Fils et la cruci­fixion de celui-ci ? La Réforme a professé que le péché, rupture du lien de confiance entre Dieu et l’homme, avait un caractère global et total, qu’il n’avait épargné aucun des aspects de la vie de l’homme et qu’à moins d’une restauration qui ne pouvait être qu’une nouvelle création, l’homme ne pouvait ni connaître le vrai Dieu ni accomplir sa volonté. Seule la grâce peut restaurer ce que le péché a détruit. C’est cette grâce qui se manifeste dans la croix et la résurrection du Christ. Soutenir que l’homme peut faire son salut ou y coopérer, ce serait rendre vaine la croix du Christ. La seule « œuvre » qui soit demandée à l’homme, c’est de croire à cette grâce.

Telle est l’évidence qui apparut à Luther lorsqu’il médita sur « le juste vivra par la foi » (Épître aux Romains, 1, 17). Cette parole fut pour lui la clé de l’Évangile. L’homme n’est sauvé que par la grâce reçue dans la foi. Il n’a pas à se tourmenter pour savoir s’il a accompli, jusque dans ses moin­dres détails, la loi de Dieu. Il sait que, par lui-même, il reste pécheur et injuste devant la sainteté de Dieu : il est justifié par la foi en la grâce. Il sait qu’en Christ, Dieu le déclare juste et que seul cet acte de Dieu fonde sa justice. Il sait que celle-ci n’en est pas moins une justice réelle, car la Parole de Dieu est créatrice. Elle transforme véritablement l’homme et le rend capable de bonnes œuvres. Mais celles-ci ne sont, en au­cune façon, la condition de la justification de l’homme, elles en sont, au contraire, la conséquence. Comme le souligne for­tement le « Catéchisme de Heidelberg », la motivation des bonnes œuvres n’est pas le désir d’obtenir la justification, mais la reconnaissance pour cette justification déjà opérée en dehors de nous. La vie morale du chrétien se trouve ainsi placée, non plus sous le signe de la contrainte et de la peur, mais de la spontanéité et de la joie. Le bon arbre, explique Luther, n’est pas contraint de produire de bons fruits ; il en produit spontanément, parce qu’il est un bon arbre. Par la justification, opérée « extra nos », l’homme est devenu ce bon arbre qui produit de bons fruits.

Luther veut libérer de la crainte et de l’angoisse

Il n’est pas question pour l’homme de se reposer, de considérer qu’il n’a rien à faire en ce monde. Mais il s’agit pour lui de ne pas mettre sa confiance dans ses propres œuvres ou de chercher en elles l’assurance de son salut. Ce dont Luther voulait débarrasser le chrétien, c’est de la crainte et de l’angoisse. Celles-ci s’emparent fatalement de la conscience lorsqu’elle entend accomplir des œuvres qui la sauvent. L’homme, en effet, reste, même dans la foi, un pécheur et ses œuvres ne sont jamais bonnes. Il est, comme aime à le dire Luther, « semper justus ac peccator » (toujours juste et pé­cheur). Si, donc, il cherche son assurance et sa paix dans ce qu’il a accompli, il ne les trouvera pas. La seule espérance lui est donnée par la grâce divine. Mais lorsqu’il reçoit cette assurance dans la foi, le voilà libéré pour entreprendre, avec toutes ses ressources, les œuvres de l’amour, de l’entraide, du service des frères. Ce qu’il réalisera n’aura sans doute qu’une valeur relative ou n’aura que la valeur d’un signe. Du moins la grâce donne-t-elle la liberté d’agir. Si Luther a lutté contre le monachisme de son temps, c’est qu’il y voyait précisément la renonciation à la vie active au service des hommes. On sait avec quelle vigueur Calvin a exhorté les chrétiens à l’action et a même donné à cette action un style et une dimension tout neufs. Le calvinisme, par-delà l’espèce de résignation qui caractérisait la piété médiévale, a engendré un type d’homme nouveau, plus conquérant, plus porté aux aventures et aux hardiesses qu’offraient les nouveaux moyens techniques de production. La célèbre thèse de Max Weber sur les origines protestantes du capitalisme moderne, même si elle doit être tempérée, n’en comporte pas moins une part de vérité. La doctrine de la justification par la grâce commandait, en effet une éthique nouvelle, non plus de résignation, d’ascèse et de mortification dans la crainte de perdre son salut, mais de libre expansion créatrice dans l’assistance que le salut a été acquis une fois pour toutes « pro nobis » par le Christ et que ce salut peut seulement être reçu par la foi.

Elle commandait aussi une réévaluation des rapports entre la loi et l’Évangile. Luther s’y est particulièrement attaché, en soulignant la doctrine paulinienne de la fin de la loi. Le chrétien n’est plus un homme sous la loi, mais un homme qui vit de la promesse de l’Évangile. C’est pourquoi Luther bouscule toutes les lois ecclésiastiques, tout ce qui asservissait l’homme. Le chrétien est un homme libre, non pas de cette liberté orgueilleuse de Prométhée, mais de cette liberté hum­ble d’un être qui reçoit chaque jour à nouveau le pardon de ses fautes et pour qui, en conséquence, l’avenir est toujours ouvert.

Par-delà ces deux thèmes majeurs de la pensée de la Réforme – l’autorité de l’Écriture et la justification par la seule grâce –, est-il possible de dégager un esprit du protestantisme ?

Dieu est Parole vivante,la foi est l’écoute de la Parole

Comme le souligne André Dumas 10, on peut définir le protes­tantisme comme religion de la Parole, en ce sens qu’il conçoit Dieu non comme substance sacrée, mais comme Parole vi­vante. Ce trait apparaît comme une constante que l’on re­trouve non seulement chez les réformateurs, mais chez les théologiens contemporains, par ailleurs les plus opposés, tels que Karl Barth, Rudolf Bultmann, Gerhard Ebeling. Dieu ne se fait connaître à nous que comme Parole et la spécificité de la révélation, c’est qu’elle est parole faite chair. La foi n’est pas autre chose que l’écoute de la Parole. Le catholi­cisme informé par le thomisme avait eu tendance à privilé­gier la substance ontologique, présente dans les espèces eucharistiques, infuse dans le magistère ecclésiastique. In­formé par la mystique, il faisait de Dieu un silence ineffable. Le protestantisme enseigne que l’être de Dieu est Parole, et, par suite la relation entre Dieu et l’homme s’établit dans un dialogue où la Parole communiquée est reçue, où Dieu parle et où l’homme répond. De là, l’insistance du protestantisme sur la prédication qui est une annonce de la Parole. Non pas qu’il ait négligé les sacrements. Parole et sacrement consti­tuent les deux pôles de son culte. Mais à l’intérieur de celui-ci le mouvement va de la Parole au sacrement, et non l’inverse. Dans la célébration eucharistique, l’attention ne se concentre pas sur les espèces, qui ne deviennent pas une substance sacrée (le pain reste du pain et le vin reste du vin), mais bien sur la Parole du Seigneur qui invite les fidèles au repas qu’il préside et où il se donne à eux comme Parole vivante. Nul acte de consécration des espèces n’est ici nécessaire. Aucune transformation substantielle ne doit être produite « ex opere operato » (du seul fait qu’une action extérieure est accomplie). Étant Parole, Dieu ne peut être figuré dans un sacré tangible. Le zèle iconoclaste de la Réforme, quels que soient les excès passionnels et les intolérances qui s’y sont mêlés, a une signification théologique : le chrétien est appelé à être attentif à la Parole, à la recevoir dans son cœur et son esprit, non à vénérer des images, des statues ou des reliques.

L’Église est rassemblée par la Parole

L’Église non plus n’est pas substance sainte, caractérisée par la transmission d’un pouvoir sacré le long de la chaîne de la succession apostolique. Elle est rassemblement humain de pécheurs pardonnés, rassemblement opéré par la Parole. Il y a Église, disent les confessions de foi de la Réforme, partout où la Parole est annoncée et les sacrements distribués con­formément à l’Évangile. L’Église est donc d’abord un événe­ment, car le propre de la Parole, c’est de produire un événement. Les pasteurs sont des ministres (c’est-à-dire des servants) de la Parole. Ils n’ont d’autre privilège que leur connaissance de la Parole. Ils ne sont pas prêtres en ce sens qu’ils ne détiennent aucune qualité indélébile qui établirait une différence de nature entre les laïcs et eux. Le protestan­tisme a consciemment refusé la distinction entre le sacerdoce universel de tous les croyants et le sacerdoce ministériel du prêtre. Il n’est aucun acte ecclésiastique accompli par un pasteur qui ne puisse l’être par un laïc. Si, en fait, un partage des tâches assez rigoureux s’est opéré dans l’histoire des Églises protestantes, ce partage n’a de signification que disciplinaire et non dogmatique.

N’étant autre chose que l’événement du rassemblement par la Parole, l’Église n’est pas détentrice ou dispensatrice du salut, elle annonce ce salut. Elle n’accorde pas l’absolution des péchés, mais elle l’annonce et l’atteste. Il est vrai que sociologiquement, le protestantisme a eu du mal à lutter contre la tentation de faire de l’Église une institution distri­butrice des moyens de grâce. Mais il est possible de suivre dans l’histoire de sa théologie, de vigoureuses réactions toutes les fois où cette tentation risquait de l’emporter. Qu’on songe à la dénonciation de l’Église établie par Kierkegaard.

La foi n’exclut pas l’exégèse critique

Parce que Dieu est Parole, la foi de l’homme ne peut être que confiance. La Parole ne peut être que crue ou refusée Ou bien l’homme la reçoit comme le concernant dans son existence, ou bien il la déclare étrangère à son existence. Que l’homme soit foi, cela signifie qu’il n’est pas crédulité. Celle-ci se nourrit de l’attente d’apparitions surnaturelles. Elle a pour objet le sacré visibilisé. On conçoit, dans ces conditions, le rôle particulier de l’Écriture, tel que nous l’avons caractérisé. Elle n’est que moyen de faire accéder à la Parole. Elle n’est que le témoignage que Dieu parle. Aussi faut-il considérer comme décadentes les périodes où le protestantisme est de­venu la religion du Livre sacré, substituant ainsi à une théologie de la Parole « une idéologie de l’Écriture 11 ». Dans son effort pour répudier l’objet sacré, pour ne pas être une« religion » — dans le sens où la religion est manipulation précautionneuse d’objets sacrés —, le protestantisme n’a pas toujours été au bout de son propre mouvement et il lui est arrivé de faire de la Bible un « pape en papier ».

Il a parfois nourri des tendances littéralistes 12 et théopneus­tiques qui reviennent à considérer la lettre même de la Bible comme divinement inspirée. Ainsi la notion de Parole, en tant qu’événement, se trouve-t-elle éliminée. Mais il convient d’ajouter que le protestantisme a agi d’une façon plus con­forme à son propre esprit, lorsqu’il n’a pas interdit, mais encouragé l’utilisation des méthodes historico-critiques dans l’étude de la Bible. Il signifiait par là que la Bible, en tant que recueil de documents historiques, est justiciable des mêmes méthodes d’exégèse que tout document profane. Cette liberté à l’égard de la Bible a sans doute conduit, à la fin du XIXe siècle en particulier, à une hypercritique aussi excessive que conjecturale, parfois même à une réduction inacceptable du contenu biblique à des idées générales, telles que la paternité de Dieu et la fraternité des hommes (Adolf von Harnack).

Le libéralisme protestant, contemporain du modernisme catholique, a eu le tort de penser que les méthodes historico-­critiques pouvaient dégager le noyau, hypothétiquement reconstitué, avait seul autorité pour fonder la vie et la foi chrétiennes. Tout comme le littéralisme, mais par d’autres méthodes, il faisait aussi l’économie de l’événement de la Parole qui peut retentir au travers du texte biblique, cet événement étant la rencontre avec le Christ vivant, qui est tout à la fois le Jésus de l’histoire et le Christ de la foi. C’est sans doute Karl Barth qui, à l’époque contemporaine, a le mieux mis en lumière ce caractère d’événement de la Parole.

L’esprit du protestantisme ne va pas sans risques

Sans doute, cet esprit du protestantisme implique-t-il pour les Églises issues de la Réforme une certaine fragilité. L’événe­ment de la Parole est la seule garantie du rassemblement ecclésial. Comment, dans ces conditions, l’Église sera-t-elle assurée d’une continuité à travers l’histoire ? Les Églises, protestantes ont certes des institutions et des structures socio­logiques. Mais celles-ci sont considérées comme des moyen d’expression, indispensables, certes mais relatifs. En réalité, le protestantisme, pour être conséquent avec lui-même, ne peut trouver d’autre garantie à l’Église que dans la promesse et la fidélité de Dieu. En outre, si la Parole doit être toujours à nouveau écoutée au travers de l’Écriture, il devient difficile de constituer un corps doctrinal rigide. Sans aucun doute le protestantisme a des dogmes exprimés dans ses confessions de foi. Mais si dignes d’attention et de respect que soient ces dogmes, leur autorité reste néanmoins seconde par rapport à la Parole et on ne saurait exclure, en principe, leur révision et leur reformulation. La dogmatique protestante est toujours un examen critique des dogmes formulés au cours de l’histoire et l’instance critique est ici encore la Parole de Dieu à laquelle l’Écriture rend témoignage. L’idée d’un magistère doctrinal fixant, une fois pour toutes, la vérité doctrinale est incompa­tible avec l’esprit même du protestantisme. Aussi bien la foi étant foi à la Parole dite par une personne, n’a pas pour objet un ensemble de propositions doctrinales. Celles-ci sont assu­rément nécessaires pour l’enseignement, la transmission du message, la prise de conscience des incompatibilités entre la foi chrétienne et d’autres doctrines ou visions du monde. Cette nécessité demeure seconde, elle représente l’effort de la foi pour rendre compte, en termes intelligibles, de l’espérance dont elle vit. Ce qui est décisif, c’est que l’adhésion de la foi ne porte pas, en première démarche, sur des propositions doctrinales. Les dogmes ont seulement une valeur « indica­tive » 13.

ÉLÉMENTS DE DÉMOGRAPHIE DU PROTESTANTISME (années 1970)

Que représente aujourd’hui le protestantisme mondial ? Il est difficile de répondre à cette question avec une grande précision scientifique. Les statistiques que nous possédons ne sont pas homogènes ; certaines sont d’origine étatique, d’autres d’origine ecclésiastique. Les unes et les autres ne sont pas fondées sur les mêmes critères. En outre, certaines Églises ne comptent que les membres adultes ayant explicitement fait profession de leur appartenance à l’Église, d’autres comptent tous les baptisés. On peut cependant affirmer qu’il existe, dans le monde, environ 300 millions de protestants qui se répartissent géographiquement de la façon suivante : Europe : 110 millions, Amérique du Nord : 130 millions, Afrique 22 millions, Asie : 12 millions, Australie et Océanie : 9 mil­lions, Amérique du Sud : 10 millions. L’expansion du protes­tantisme s’est faite d’abord de l’Europe vers le Nouveau Monde. C’est surtout au XIXe siècle que s’est faite la pénétration en Afrique, en Asie et en Océanie. La répartition entre les principales familles confessionnelles est, grosso modo, la suivante : luthériens : 75 millions ; réformés (ou presbyté­riens) : 50 à 55 millions ; anglicans : 38 à 40 millions ; méthodistes : 41 à 42 millions ; baptistes : 50 à 60 millions congrégationalistes : 6 millions ; quant aux pentecôtistes, qui se sont beaucoup développés, ils refusent d’établir des statis­tiques.

Le protestantisme est-il en expansion ou en recul ? Il n’est pas possible de donner une réponse globale à cette question. On peut dire qu’en Europe et en Amérique du Nord, compte tenu de l’accroissement général de la population, ses effectifs sont stables. Les conversions du protestantisme au catho­licisme équilibrent les conversions en sens inverse. Cependant, il faut tenir compte d’une déchristianisation générale, dont l’importance peut difficilement être chiffrée : il s’agit le plus souvent d’un lent processus de détachement. Certains pays très urbanisés et industrialisés connaissent un mouvement plus rapide. En Allemagne occidentale, où, pour échapper à l’im­pôt ecclésiastique, il faut signifier par écrit sa sortie de l’Église, on note ces dernières années un accroissement des déclarations de sortie (42000 en 1967, 54000 en 1968). Le protestantisme s’est considérablement accru en Autriche (20 % depuis 1945), mais cet accroissement est en partie dû à l’afflux des réfugiés en provenance des anciens territoires austro-hongrois. En revanche, un mouvement en faveur du protestantisme s’est dessiné au cours des deux dernières dé­cennies en Italie méridionale ; il est trop tôt pour se pronon­cer sur la stabilité de ce phénomène. Lents progrès du protestantisme espagnol, malgré le régime de semi-liberté qu’il connaît. Le protestantisme français, victime de la dépopula­tion des régions qui constituaient ses réserves, connaît un fléchissement certain depuis la fin de la première guerre mondiale. Un fait mérite encore d’être signalé en Europe, c’est la croissance du baptisme en Russie soviétique. L’Amé­rique du Nord a connu, depuis le début du siècle, une remarquable croissance des effectifs de toutes les confessions, La religion semble avoir été un remarquable moyen d’iden­tification sociale. Mais, pour des raisons qui tiennent sans doute à la structure même de la civilisation, ce mouvement paraît stoppé.

L’Amérique du Sud offre l’exemple le plus spectaculaire de croissance rapide du protestantisme. Ce continent ne comptait que 122000 protestants en 1916 ; on en dénombrait 5 à 6 millions en 1957, et on avance aujourd’hui le chiffre de 10 millions. On estimait, en 1962, qu’environ 1000 catho­liques passaient journellement au protestantisme. Depuis lors, le mouvement s’est quelque peu ralenti. Le petit nombre de prêtres catholiques, leur formation insuffisante, l’inexistence de paroisses qui fussent de véritables communautés, expli­quent sans doute cet attrait pour le protestantisme ; il convient d’y ajouter l’extraordinaire dynamisme des missions Pentecôtistes.

La christianisation de l’Afrique est relativement lente, sur­tout si on la compare à la progression de l’Islam. On estime cependant à 200000 le nombre des Africains qui entrent chaque année, par le moyen du baptême, dans les Églises protestantes. Beaucoup de ces Églises, nées de la mission, ont cependant connu depuis la fin de la seconde guerre mondiale des schismes considérables, aboutissant à la création d’Églises chrétiennes indépendantes, répudiant les formes occidentales du christianisme, ayant volontiers un caractère messianique très accentué et conférant à la personne du fondateur une signification religieuse assez inquiétante.

Le christianisme est d’implantation beaucoup plus ancienne en Asie qu’en Afrique, mais sa pénétration y a été beaucoup plus lente, en raison de la résistance offerte par les grandes religions monothéistes traditionnelles. Un pays comme l’Inde ne compte que 12,5 millions de chrétiens, dont 4 à 5 millions de protestants. Les pays où la progression protestante a été la plus rapide sont sans doute l’Indonésie (de 1966 à 1969 le nombre des baptêmes a augmenté de 50 %), la Corée, qui compte 1,5 million de presbytériens et de méthodistes, et la Birmanie, avec 800000 protestants. Le protestantisme comptait en Chine, avant la révolution, 1 million de fidèles. Il y exerçait une forte influence par le moyen de ses universités. On ignore ce qui subsiste de ces communautés à l’heure actuelle. Faible au Japon (environ 700000 fidèles), le protes­tantisme n’en a pas moins, surtout grâce à ses institutions scolaires et universitaires, un rayonnement certain. L’avenir du protestantisme, comme celui du christianisme en général, est lié à la façon dont il saura répondre aux questions et aux défis de la nouvelle civilisation technologique.

TYPOLOGIE ECCLÉSIASTIQUE DU PROTESTANTISME

Le protestantisme n’attache pas une importance primordiale à la structure et à l’organisation de l’Église. Ses confessions de foi soulignent seulement la nécessité d’un ministère par lequel la Parole de Dieu est annoncée et les sacrements administrés. Bien que Calvin ait été, beaucoup plus que Luther, un organisateur d’Église et qu’il attachât une valeur relative, mais certaine, à la discipline ecclésiastique, il ne faisait point de difficulté pour admettre que la hiérarchie épiscopale puisse subsister dans l’Église d’Angleterre, pourvu que le « pur Évangile » y fût effectivement annoncé. La définition de l’Église donnée par la Réforme confère une importance fon­damentale à la communauté locale : c’est en elle, d’abord, que le corps du Christ prend forme. Ce souci de la con­grégation concrète est une constante de l’ecclésiologie pro­testante. Mais l’universalité ou catholicité de l’Église ne doit cependant pas être perdue de vue : la communauté locale est, certes, l’expression privilégiée de l’Église universelle, elle ne l’épuise pas. Aussi verra-t-on les Églises issues de la Réforme se donner des structures qui tiennent compte de ces deux impératifs. Mais ces structures ne sont pas uniformes. Le cloisonnement national, qui caractérise l’Europe des temps modernes, n’était guère compatible avec une concertation des différentes Églises. En outre, l’organisation fut bien différente selon qu’il s’est agi d’Églises établies dans des nations passées globalement à la Réforme (Scandinavie) ou d’Églises coexistant avec l’Église catholique et s’opposant à elle. La combi­naison entre une inspiration fondamentale et les vicissitudes de l’histoire a dégagé un certain nombre de types de struc­tures ecclésiales.

Le type hiérarchique épiscopal prévaut dans les régions où la coupure avec Rome s’est faite de la façon la moins brutale : Église d’Angleterre, Églises luthériennes des pays scandinaves. Le type presbytérien synodal consiste dans une hiérarchie d’assemblées et de conseils : assemblée paroissiale et conseil presbytéral au niveau local ; synode régional et conseil régional ; synode national et conseil national. C’est le régime qui prévaut dans les Églises réformées de France, d’Écosse, de Suisse, d’Italie, etc.

Entre ces deux types nettement caractérisés, il y a des types mixtes qui combinent le régime des synodes et des conseils avec l’épiscopat ; c’est le cas pour les Églises luthériennes d’Allemagne, luthériennes et réformées de Hongrie, etc. L’évêque est alors élu par le synode, soit à vie, soit à temps. Mais il n’est pas uniquement le mandataire du synode, il a une autorité propre. L’épiscopat est une forme particulière du ministère pastoral. On peut noter d’ailleurs que le type pres­bytérien synodal s’est rapproché du type épiscopal, en ce sens que les présidents des différents conseils se sont vu attribuer des pouvoirs épiscopaux. Inversement, les Églises de type épiscopal se sont dotées de synodes. L’évolution est en cours dans l’Église d’Angleterre, ce qui signifie que l’ensemble des fidèles participe, par délégation, au gouvernement de l’Église.

Le type congrégationaliste est caractérisé par l’autonomie de la congrégation locale. Cette autonomie va souvent très loin : elle s’étend aux problèmes liturgiques et même doctrinaux. Le congrégationalisme américain, le baptisme, le li­brisme représentent des échantillons de ce type. Toutefois ici aussi, une évolution se fait sentir : les congrégations locales étaient toujours unies entre elles par un lien de nature fédérale, mais ce lien tend à se renforcer. À une époque où les Églises ont à affronter des problèmes mondiaux, où elles doivent élaborer une stratégie missionnaire, l’ancien congré­gationalisme se révèle insuffisant.

Une autre typologie est applicable aux Églises protestantes elle ne recoupe que partiellement la précédente. Dans les régions où le protestantisme est majoritaire et où l’Église possède, de ce fait, une position quasi officielle, prévaut le type ecclésiastique dit multitudiniste. C’est un type d’Église dont sont membres tous ceux qui sont d’ascendance protes­tante, pour autant qu’ils n’aient pas manifesté la volonté de s’en séparer. Ce type d’Église est le témoin d’un régime de chrétienté où il allait de soi que chaque homme relevait d’une Église.

L’autre type d’Église, né des différents mouvements de réveil du XVIIIe et du XIXe siècle, est l’Église de professants, ainsi dénommée parce que l’entrée dans l’Église est condi­tionnée par une profession personnelle de foi. D’ordinaire ce genre d’Église ne pratique que le baptême des adultes. Il est contemporain de la période de dissolution de la chrétienté. Les Églises de professants se caractérisent par une sorte de militante de leurs fidèles.

Il faut redonner un sens à l’engagement personnel

Mais, entre ces deux types, une osmose s’est nécessairement produite. Dans un monde où la foi ne va plus de soi, où des idéologies variées la combattent, il est nécessaire de rendre à l’engagement chrétien un caractère plus sérieux. Aussi, les Églises multitudinistes s’efforcent-elles de donner à la confir­mation le caractère d’un engagement personnel (confirmation retardée à l’âge de 16 ans ou 18 ans, instruction religieuse prolongée, efforts pour remédier au caractère quasi automa­tique de la confirmation). En même temps, beaucoup d’entre elles remettent en question la pratique du baptême des petits enfants. Théologiquement justifié comme signe de la grâce prévenante de Dieu, le pédobaptisme risque en effet de perdre son sens lorsque les parents, plus ou moins détachés de l’Église, n’y voient plus qu’un rite social. Mais, parallèle­ment, les Églises de professants évoluent : d’une part, elles reconnaissent que le type professant est devenu à son tour un modèle traditionnel (on est professant de père en fils, par tradition familiale) ; d’autre part, elles sont beaucoup plus réservées sur le caractère émotionnel et affectif des profes­sions de foi individuelles.

Ces osmoses entre les types ecclésiaux sont le signe d’une recherche de nouvelles formes de vie communautaire, à la fois plus ouvertes vers l’extérieur et plus centrées sur des projets communs. L’existence dans le protestantisme, comme dans le catholicisme, de groupes informels contestataires (ap­pelés aussi communautés de base ou Église souterraine) est un autre symptôme de cette inquiétude et de cette recherche.

LE PROTESTANTISME A LA RECHERCHE DE SON UNITÉ

Ce sont les missions qui ont le mieux fait sentir aux Églises protestantes le scandale de leurs divisions, scandale éprouvé de façon bien plus dramatique dans les champs missionnaires que dans les pays de vieille chrétienté. Les indigènes, en effet ne cessaient de demander pourquoi le même Évangile donnait lieu à la constitution d’Églises différentes, voire concurrentes. Ainsi, dès 1910, la première conférence missionnaire mon­diale, réunie à Édimbourg, demandait-elle aux Églises de chercher inlassablement la voie de l’unité. Sans doute les divisions internes du protestantisme n’avaient-elles pas eu dans le passé un caractère dramatique ; elles avaient tout de même rendu la communion eucharistique impossible entre anglicans et protestants et souvent entre luthériens et réfor­més. Les circonstances politiques, la persécution dans certains pays, la difficulté des communications avaient rendu difficile au XVIIe siècle tout effort de rapprochement. Aussi bien les différents courants de la Réforme étaient-ils cristallisés en orthodoxies rigides. Le synode de Dordrecht (1631), qui s’était proposé d’obtenir un accord, fut un échec. Au XVIIIe siècle et pendant une bonne partie du XIXe, le protes­tantisme fut secoué par de nombreux conflits doctrinaux rationalisme, piétisme, orthodoxie, libéralisme, qui eurent pour effet de créer de vives tensions à l’intérieur de chacune des Églises, ce qui n’était point favorable à une réunification. Les tentatives ne manquèrent pas, surtout au XIXe siècle ; mais, d’une part, elles eurent lieu sur le plan national, d’autre part, elles se heurtèrent à la division des esprits à l’intérieur de chaque Église. C’est ainsi qu’en France, dès 1841, de nombreuses assemblées réclamèrent l’union des réformés et des luthériens ; vainement d’ailleurs, car les luthériens pas­saient pour libéraux, tandis qu’une bonne partie des réformés avaient été touchés par le réveil piétiste.

Les associations de jeunesse et de mission interpellent les Églises

Pour que s’amorçât le mouvement de réunification, il fallait que fût dépassé le cadre national trop étroit. C’est ce qui se produisit avec l’apparition des mouvements de jeunesse inter­nationaux et interconfessionnels : l’Alliance universelle des unions chrétiennes de jeunes gens (fondée à Paris en 1855),l’Alliance universelle des unions chrétiennes de jeunes filles (1894) et la Fédération universelle des associations chrétiennes d’étudiants (1895). Tous ces mouvements étaient caractérisés par une préoccupation d’évangélisation qui dépassait le cadre des Églises de la Réforme. Ils donnèrent à la jeune génération le sens de l’universalité et lui permirent de vivre une expé­rience d’unité transconfessionnelle. La charte des U.C.J.G, dite base de Paris, qui devait servir de fondement à toutes ces associations, est significative : « Les Unions chrétiennes de jeunes gens ont pour but d’unir entre eux tous les jeunes qui reconnaissent, conformément à l’Écriture, Jésus-Christ comme leur Dieu et leur Sauveur, sont ses disciples dans leur foi et dans leur vie et veulent ensemble étendre le Royaume de leur Maître parmi les jeunes. » Le mouvement cherche l’unité au-delà des divisions ecclésiastiques. En outre, c’est un mouve­ment de laïcs, et il n’est soumis au contrôle d’aucune autorité ecclésiastique.

Les missions ne tardèrent pas à poser la même question : l’évangélisation ne suppose-t-elle pas le dépassement des fron­tières confessionnelles ?

L’action conjuguée des missions et des mouvements de jeunesse réussit à créer un climat nouveau où la recherche de l’unité devint possible. Aussi bien les menaces annonçant la première guerre mondiale, la prise de conscience de la dé­christianisation profonde du monde occidental incitaient-elles les Églises à se poser avec plus de vigueur la question : avons-nous failli à notre tâche et, si c’est le cas, la cause n’en est-elle pas notre absence d’unité ?

L’unité se cherchedans le mouvement œcuménique

Ces expériences et ces questions devaient donner naissance au mouvement œcuménique du XXe siècle.

Le protestantisme a tendance à penser qu’unité ne signifie pas uniformité et qu’il y a intérêt à maintenir une grande diversité de traditions religieuses, de styles de piété, de formes liturgiques, et que l’Église doit donner l’exemple du refus de la centralisation administrative. L’unité lui parait pleinement réalisée lorsque sont tombées toutes les barrières qui empê­chaient les fidèles de se retrouver autour de la même table de communion eucharistique. Quant à l’unité dans l’action, la mission, le témoignage et le service des hommes, elle se réalise déjà soit au niveau du conseil œcuménique, soit au niveau des conseils régionaux (comme le Conseil chrétien du Sud-Est asiatique ou le Conseil des Églises de toute l’Afrique), ou de conseils nationaux (comme le Conseil national des Églises du Christ aux États-Unis, la Fédération protestante de France, l’Evangelische Kirche in Deutschland, etc.).

De toute façon, le fondement spirituel et doctrinal d l’unité protestante semble être fermement posé en ce qui concerne les grandes Églises issues de la Réforme. La prophétie de Bossuet, qui, pendant plus de deux siècles, a paru se réaliser, est maintenant à bout de souffle.

Cependant, il faut tenir compte pour le protestantisme comme d’ailleurs pour le catholicisme, d’une autre hypothèse en ce qui concerne l’avenir : des clivages nouveaux apparais­sent au sein des Églises chrétiennes. Ils ne portent plus sur les débats classiques qui ont été à l’origine de la rupture du XVIe siècle ou à l’origine des scissions à l’intérieur du protestan­tisme lui-même. Ils portent sur des débats tantôt de théologie proprement dite, tantôt d’éthique sociale et politique. D’une part, en effet, le grand succès connu par les thèses de Bultmann et de ses élèves concernant la démythisation de l’Écriture, c’est-à-dire la distinction entre le message central de l’Écriture (ou « kérygme ») et les images du monde préscientifiques dans lesquelles ce kérygme s’est exprimé, ont fait renaître dans toutes les Églises des discussions passion­nées sur l’interprétation de l’Écriture (herméneutique) et ont naturellement donné naissance à des modes de prédication et d’enseignement nouveaux. D’autre part, beaucoup de chré­tiens, tant protestants que catholiques, s’interrogent sur la solidarité de fait qu’ils croient déceler entre l’Église, comme institution, et les diverses formes de pouvoir politique et économique. Ils cherchent à définir les voies d’un christia­nisme plus révolutionnaire et plus contestataire. Ils pensent volontiers que l’avenir de l’Église se joue sur sa capacité d’engagement aux côtés des opprimés, des victimes de l’injus­tice et de l’aliénation. Ils ont tendance à penser que l’ortho­doxie ne doit pas l’emporter sur l’orthopraxie. Au XVIe siècle, la question décisive était bien celle du salut par pure grâce ; au XXe siècle, c’est celle du service du prochain par le moyen d’une révolution dans les structures économiques et sociales. Hier, il s’agissait de l’interprétation correcte de l’« Épître aux Romains » ; aujourd’hui, il s’agit de prendre au sérieux le grand récit du jugement dernier de « Matthieu, XXV ». On n’hésite pas à parler d’une théologie de la révolution. Ces nouveaux clivages qui apparaissent dans toute la chrétienté auront-ils demain comme conséquence de nouvelles ruptures, imprévisibles à l’heure actuelle ? La question doit être posée.

LE PROTESTANTISME DANS LA SOCIÉTÉ GLOBALE

L’ÉTHIQUE SOCIALE PROTESTANTE

Il est bien clair que, suivant les époques et suivant les régions du monde, le protestantisme a entretenu avec la société globale et avec l’État des relations très différentes. Cette variété est encore accusée si l’on considère le caractère majo­ritaire ou le caractère minoritaire du protestantisme dans les différents pays. Dans les pays scandinaves, le protestantisme représente 95 % de la population, le roi est théoriquement le chef de l’Église et certaines décisions ecclésiastiques, de carac­tère généralement administratif, font l’objet d’un vote au Parlement. En France, il est très minoritaire : 850000 fidèles sur une population de 50 millions d’habitants. Il a derrière lui une histoire difficile : ayant conquis près de la moitié du royaume vers 1560, il est contraint, à partir de 1685 (révoca­tion de l’Édit de Nantes), à une existence clandestine qui durera jusqu’à la veille de la Révolution. Ayant reçu du Premier Consul un statut officiel, qui le met sous la dépendance de l’État, il connaîtra des fortunes variées au cours du XIXe siècle ; souvent en butte aux tracasseries administratives, il acceptera avec enthousiasme la loi de séparation de 1905. La confrontation de ces deux exemples suffit à faire com­prendre combien l’intégration du protestantisme dans la so­ciété globale fut variable.

Les consciences s’éveillent au respect des libertés

Il nous paraît possible de dégager, à la lumière de l’expérience des dernières décennies, un certain nombre de règles de conduite, appliquées par les Églises protestantes dans le do­maine de l’action politique et sociale.

Elles ne prennent position ni en faveur des idéologies politiques, quelles qu’elles soient, ni contre elles. Le marxisme lui-même n’a fait l’objet d’aucune condamnation officielle de principe de la part des autorités protestantes. L’expérience des Églises situées dans les pays communistes de l’Est est que le témoignage chrétien peut et doit être rendu dans les régimes communistes comme dans les régimes capitalistes et que, si les obstacles rencontrés ici et là ne sont pas de même nature, ils ne sont pas moins réels ici et là. Aussi voit-on les Églises protestantes en République démocratique allemande, en Tchécoslovaquie, en Hongrie exhorter leurs fidèles à participer loyalement à l’édification d’un État socialiste, sans rien renier de leurs convictions chrétiennes, c’est-à-dire sans adhérer à l’idéologie marxiste. On conçoit que ce soit là un pari difficile à tenir. Mais il est effectivement tenté.

Sans lien avec les diverses idéologies, les interventions publiques des Églises portent uniquement sur des problèmes concrets où se trouvent manifestement engagés l’existence, la survie, la liberté, la dignité de l’homme, son droit à s’expri­mer pleinement et où ces Églises peuvent justifier, à partir de leur foi, leurs interventions dans la vie de la société globale.

En règle générale, les Églises protestantes paraissent pré­férer les interventions publiques aux moyens de pression occultes. Elles s’efforcent d’alerter et d’informer l’opinion. Il se peut qu’elles recourent à des moyens ayant valeur de pression ; mais elles ont tendance alors à le déclarer ouver­tement. C’est ainsi que plusieurs grandes Églises américaines, fort riches, ont notifié aux banques qui financent les États ségrégationnistes d’Afrique du Sud, le retrait de leurs capitaux et ont fait connaître leur décision par la presse.

La plupart du temps, les Églises protestantes ne se recon­naissent pas le droit de proposer aux problèmes cruciaux de l’heure des solutions techniques, qui ne sont pas de leur compétence. Elles considèrent qu’à l’exemple des prophètes de l’Ancien Testament elles doivent surtout avertir d’un danger, mettre en garde, voire dénoncer des pratiques inadmissibles.

Il arrive que les Églises protestantes se joignent à d’autres mouvements pour mener à bien une campagne d’information. Mais elles ne le font que pour un temps et un objectif limités. À l’époque actuelle, elles s’efforcent plutôt d’agir en collabo­ration avec d’autres Églises chrétiennes, spécialement avec l’Église catholique romaine.

Elles considèrent que leur ministère politique est d’éveiller au sein des paroisses ou de mouvements spécialisés, le sens de la responsabilité civique et sociale des fidèles, lesquels sont conviés à s’engager librement dans les partis ou syndicats ou autres organisations familiales, culturelles (maisons de la culture, associations de parents et élèves, etc.) de leur choix. Le protestantisme, en effet, a toujours considéré que l’Église n’avait pas à limiter la liberté d’action de ses fidèles, mais qu’elle devait les aider à faire eux-mêmes, en toute connais­sance de cause, leurs choix. Il est des questions particulièrement urgentes (la lutte contre le racisme, pour le développe­ment) qui requièrent un engagement collectif de l’Église ; d’autres, où l’Église, tenant compte de la diversité des options personnelles, ne peut que susciter l’engagement individuel de ses membres, selon les modalités qui leur paraîtront convena­bles. En règle générale, et sauf de très rares exceptions (aux Pays-Bas, dans tel canton de Suisse alémanique), les Églises protestantes, par respect de la laïcité, se sont refusé, même lorsqu’elles sont majoritaires, à constituer des partis ou des syndicats dits chrétiens.

Les quelques indications que nous donnons sur l’éthique sociale des Églises protestantes à l’heure actuelle ne doivent cependant pas faire oublier qu’il existe en elles bien des courants piétistes qui estiment qu’il y a une distance telle entre l’Évangile et le monde qu’il convient de maintenir une distinction absolue entre le spirituel et le temporel et que l’Église doit uniquement se consacrer au soin des « âmes ». Bien que ces courants soient en régression, ils peuvent, ici et là, paralyser les initiatives de l’Église. Leur existence explique que quelques communautés protestantes, peu nombreuses, n’ont pas cru jusqu’ici pouvoir rejoindre le Conseil œcuménique.

PRATIQUE ET PIÉTÉ DANS LE PROTESTANTISME

Les études scientifiques concernant ces problèmes délicats ne sont pas encore très nombreuses et c’est pourquoi nous ne pouvons donner ici que des indications générales.

Le salut est lié à la foi, non aux œuvres

La pratique est plus difficile à cerner dans le protestantisme que dans le catholicisme, car elle ne fait l’objet d’aucune codification canonique. La limite entre le nécessaire et le surérogatoire n’est pas tracée et cela pour une raison doctri­nale : éviter la reconstitution d’une religion du mérite. La pratique est seulement une aide pour la foi. On peut, certes, d’un point de vue sociologique, appliquer au protestantisme les catégories de pratiquants que Gabriel Le Bras a définies pour le catholicisme : détachés et indifférents, pratiquants saisonniers, pratiquants réguliers, dévots, mais les délimita­tions à l’intérieur du protestantisme sont moins nettes, parce que les actes de la pratique sont à la fois moins nombreux et moins rigoureusement définis (le protestantisme ne connaît ni la confession auriculaire obligatoire ni l’extrême-onction. ; le mariage n’est pas considéré comme un sacrement ; la Ré­forme n’a retenu que les deux sacrements attestés par l’Écriture : le baptême et la sainte Cène). En règle générale, sauf dans les régions où le protestantisme est très minoritaire, la participation au culte est plus faible dans les Églises de la Réforme que dans l’Église catholique.

Une autre différence caractérise les deux types de prati­que : le catholique reconnaît la présence de l’Église là où il y a un prêtre et un sanctuaire ; le protestant reconnaît la présence de l’Église à l’existence d’une communauté locale, n’eût-elle point de pasteur. En conséquence, le catholique même fidèle et engagé dans les œuvres de l’Église, peut fort bien pratiquer en dehors de la communauté paroissiale à laquelle il est rattaché (c’est très souvent le cas dans les villes), le protestant est, en revanche, beaucoup plus attaché à sa paroisse. Le catholicisme possède de nombreux sanctuaires qui ne sont pas le centre de communautés paroissiales, le protestantisme ignore à peu près totalement ce phénomène. L’insistance sur la communauté paroissiale est signifiée d’une façon particulièrement nette dans une évolution importante de la pratique eucharistique. Contrairement au vœu des réforma­teurs, la tradition s’était établie dans les Églises de la Réforme de ne célébrer la sainte Cène que lors des grandes fêtes chré­tiennes (pratiquement quatre fois par an). Cette tradition s’inspirait de la crainte du magisme sacramentel, que la dévotion populaire favorise ordinairement. Aujourd’hui, cette tradition s’effrite : sous l’influence du renouveau théologique marqué par Karl Barth, des études sur le culte dans l’Église primitive, du renouveau liturgique, très sensibles depuis un demi-siècle, mais aussi pour sceller plus fortement la vie communautaire, la sainte Cène est célébrée beaucoup plus fréquemment. De nombreux essais ont également été faits pour donner toute sa signification communautaire à la sainte Cène en l’intégrant au sein d’un véritable repas réunissant les fidèles.

Liturgie et vie mystique

Quant à la vie liturgique, elle a été marquée au cours du dernier demi-siècle par deux tendances : la plus ancienne (très développée dans le mouvement allemand dit de Berneuchen, dans le mouvement suisse « Église et Liturgie » ou dans la Communauté internationale de Taizé) visait à enrichir la liturgie protestante, souvent assez pauvre, surtout dans les Églises réformées, de tout le trésor liturgique de l’Église ancienne et à introduire dans la liturgie des moments d’adora­tion plus marqués. La seconde, plus récente, nourrie par les recherches du Conseil œcuménique sur les nouvelles formes de culte à une époque sécularisée, vise, au contraire, à introduire dans le culte la spontanéité, le dialogue, les formes musicales les plus modernes, ainsi que les instruments qui jusqu’ici n’avaient pas l’estampille du sacré.

On a souvent relevé le caractère peu mystique de la piété protestante. Bien que le terme « mystique » ait des acceptions extrêmement diverses, on peut dans l’ensemble ratifier ce jugement.

L’élimination de la mystique a sa source dans les options théologiques du protestantisme : d’une part, l’affirmation qu’il n’y a qu’un seul médiateur entre Dieu et l’homme, le Christ des Évangiles – et qu’on n’a accès à Dieu que par le Christ – exclut toute tentation de contempler Dieu face à face et de se perdre en lui. Si mystique il y a dans le protestantisme, elle ne peut prendre forme que dans cet effort de « contempora­néité » (Kierkegaard) avec le Christ, qui est, bien sûr, le ressuscité monté au ciel, mais qui restera jusqu’à la fin des temps le crucifié de Golgotha ; d’autre part, le personnalisme protestant s’éloigne de toute relation avec Dieu, qui ne serait pas une relation interpersonnelle, où chacun des partenaires conserve jusque dans la communion la plus profonde son identité. C’est ainsi qu’à la différence des Pères de l’Église et de la théologie orientale, le protestantisme ne voit pas l’avenir de l’homme comme une divinisation, mais bien comme un accès à l’humanité authentique, dont le Christ est le premier-né. C’est l’espérance de cette manifestation d’une humanité plénière qui a conduit le protestantisme à miser dès mainte­nant sur la liberté et la responsabilité du chrétien. Le protes­tant n’est pas, ou du moins ne doit pas être, un homme dirigé, mais un chrétien adulte. La cure d’âme est certaine­ment l’une des charges du ministère pastoral, non pas la direction de conscience. La nuance est importante, même si, en pratique, la limite entre les deux fonctions reste un problème.

Ce que nous voulons souligner ici, c’est une visée constante du protestantisme : faire de chaque baptisé dûment instruit (école du dimanche, catéchisme) un homme qui assumera pleinement sa liberté, ne sera pas soumis à un directeur de conscience et sera à même de participer, sur pied d’égalité avec les pasteurs, au gouvernement de l’Église. Mais il est bien évident qu’une telle visée n’aura de chances de se réaliser que dans la mesure où le protestant aura une conscience suffisamment vive du contenu de sa foi et de ses implications. Dans une civilisation sécularisée, cette conscience ne se déve­loppe pas spontanément. La croissance dans la foi ne va pas de pair avec le développement intellectuel et la foi risque de rester infantile. C’est pourquoi la promotion des laïcs est un objectif constant du protestantisme. Elle a été systématique­ment poussée depuis la fin de la seconde guerre mondiale. Le Conseil œcuménique, par son département des laïcs, y a beaucoup encouragé les Églises. À des institutions déjà anciennes, comme les écoles du dimanche pour adultes, très répandues aux États-Unis, se sont ajoutées des institutions nouvelles, tels les académies évangéliques en Allemagne et en Suisse, les centres de formation et de recherche en France, qui réunissent en session d’assez longue durée des laïcs, généralement groupés par professions, classes d’âge, pour étudier avec eux la signification de la foi chrétienne au niveau des problèmes qu’ils vivent dans leur profession, dans leur vie civique ou technique.

La lecture scientifique de la Bible est encouragée

Cette institutionnalisation de la formation des laïcs intervient à un moment où la complexité des problèmes que chacun affronte dans sa vie est telle que la piété individuelle et la réflexion solitaire n’en viennent plus à bout. À quoi s’ajoute le fait que le protestantisme connaît, à l’heure actuelle et depuis plusieurs décennies, un déclin des formes et des pra­tiques de piété individuelle et familiale qui avaient fait sa force dans le passé : la lecture quotidienne de la Bible, leculte familial par le père ou la mère de famille — bien qu’aucune enquête d’ensemble n’ait été faite sur ce point — apparaissent comme des pratiques du passé liées à une struc­ture patriarcale de la famille. Aussi bien faut-il reconnaître que dans notre culture actuelle, la lecture naïve de l’Écriture, telle que l’avaient pratiquée, pendant des siècles, les paysans cévenols par exemple, n’est plus suffisante pour nourrir une foi adulte. Aussi a-t-on vu se développer dans le protestantisme, parfois en collaboration avec des groupes catholiques, tout un effort communautaire de lecture et d’interprétation de la Bible qui tient compte des acquisitions de l’exégèse scientifique et d’une herméneutique actualisante 14.

La piété protestante s’est caractérisée, dès les origines, par sa sobriété, son refus obstiné des dévotions et des médiations autres que celle du Christ, sa crainte, parfois excessive (en particulier chez les réformés), de tout ritualisme. Elle a subi, au XIXe siècle, sous l’influence des diverses formes de réveil, l’assaut d’une affectivité romantique, assaut dont l’abondante hymnologie protestante de cette époque porte la marque. Ce revivalisme, bien qu’il survive encore dans bien des jeunes Églises nées des missions du XIXe siècle ou dans les mouve­ments pentecôtistes aux États-Unis, est aujourd’hui sur son déclin. La piété protestante actuelle semble trouver son expression dans une plus grande rigueur liturgique ou dans un modernisme assez dépouillé.

LE STYLE DE LA PENSÉE PROTESTANTE

Il est bien évident, surtout à notre époque, qu’il n’y a pas une pensée protestante unique. La Réforme du XVIe siècle portait déjà en elle une diversité de courants. Cette diversité est encore plus accentuée de nos jours. Les distinctions classiques entre orthodoxes, libéraux et piétistes, si tant est qu’elles subsistent, ne recouvrent plus la diversité des écoles : néo-luthéranisme, néo-calvinisme, barthisme, bultmannisme, théo­logies de la mort de Dieu, théologies politiques, théologies diverses qui s’efforcent de s’inscrire dans un univers sécula­risé, théologies de l’espérance, etc. Si cette diversité qui existe également au sein du catholicisme ne peut être endiguée malgré l’existence d’un magistère doctrinal, à combien plus forte raison prend-elle dans le protestantisme une allure de prolifération. Cependant, en faisant abstraction des contenus, et en nous en tenant au style de la pensée il paraît possible de dégager certaines constantes de la pensée protestante.

Le protestantisme fait appel à l’intelligence de la Parole

Elle est assurément marquée par un certain intellectualisme. Même si le protestantisme n’est pas la religion du Livre, il reste qu’étant la religion de la Parole, d’une Parole intelligi­ble, il fera appel à toutes les capacités intellectuelles de l’homme et exigera de lui un effort culturel permanent. La Réforme ne s’est pas bornée à dresser des Églises partout elle l’a pu, elle a créé des écoles, des académies et des universités. Michelet a vu juste en écrivant : « L’école, c’est le premier mot de la Réforme le plus grand. Que veut dire pays protestants ? Les pays où l’on sait lire, où la religion tout entière repose sur la lecture… » La Réforme a été une révolution doctrinale entreprise par des docteurs et elle a voulu que chaque pasteur soit un docteur. On doit à la Réforme l’idée nouvelle de la formation universitaire de tous les pasteurs. Il est certain que l’intellectualisme protestant se situe dans ce grand mouvement de pensée moderne qui substitue à la chose sensible le signe intelligible. La place centrale tenue dans le culte protestant par la prédication très fortement didactique est sans doute le symbole le plus signi­ficatif de cet intellectualisme qui explique aussi la rapidité et la relative facilité avec lesquelles le protestantisme s’est ouvert aux sciences exégétiques et historiques.

L’un des aspects majeurs de cet intellectualisme est, dans le protestantisme, le sens de l’historicité. Ce sens se révèle de deux façons : d’une part, la pensée protestante se signale par son refus de laisser voiler les événements historiques de la révélation par la surcharge des traditions ; d’autre part, elle a peu de goût pour la théologie spéculative. Elle raisonne peu sur l’essence de Dieu, elle tient avec saint Augustin que Dieu est en lui-même tel qu’il se révèle. Or il se révèle dans une histoire, et c’est dans cette histoire que l’homme doit se situer et se comprendre lui-même. Ce n’est sans doute pas un pur hasard si quelques grands noms de la philosophie de l’histoire (Kant, Hegel, Dilthey, Max Weber15) sont des protestants et souvent même, par leur formation intellectuelle, des théolo­giens protestants. Nous avons également noté le peu de propension du protestantisme vers la mystique : celle-ci est précisément une tentative d’annulation de l’histoire et du temps.

Il n’y a pas de sacralisation du donné naturel

La pensée protestante substitue une dialectique d’épuration à la dialectique d’intégration qui caractérise plutôt le style de pensée catholique. Le catholicisme apparaît comme une reli­gion des synthèses : le grand effort du thomisme ne consiste-t-il pas à récupérer, en la baptisant, toute la sagesse païenne ? Le protestantisme apparaît comme une religion de rupture : il faut opter entre la nature et la grâce et renoncer à chercher un passage de la nature à la grâce. Cette différence fondamen­tale pourrait être illustrée par la défense catholique des parti­cules conjonctives et leur refus par le protestantisme. Lorsque le catholicisme dit : Écriture et Tradition, la foi et les œuvres, le Christ et Marie, le Christ et les saints, le prêtre et le laïc, le protestantisme répond : « sola Scriptura », « sala fides », o solus Christus », sacerdoce universel de tous les baptisés. Cette situation spirituelle n’est pas seulement caractéristique de l’époque de la Réforme. Elle se retrouve à l’heure actuelle, malgré la profondeur du rapprochement œcuménique. Lors­que le concile de Vatican II parle des communautés chrétien­nes non catholiques (autres que l’Église orthodoxe), il ne conteste pas leur spécificité chrétienne ni même leur sub­stance ecclésiale, mais il les juge appauvries, incomplètes. Le protestantisme rétorque que la plénitude catholique est une détérioration par l’adjonction d’éléments adventices.

Bien que le terme même de « protestantisme » ait originel­lement une signification positive, il est indéniable qu’il est traversé par un courant de contestation et que cette contesta­tion porte essentiellement sur la notion même de religion. Alors que pour beaucoup de penseurs catholiques, la religion, dans ses formes les plus élevées, constitue une sorte d’antici­pation et d’attente de la foi, que toute âme religieuse est déjà virtuellement chrétienne, beaucoup de penseurs protestants, suivant d’ailleurs, souvent en la radicalisant, la doctrine de Luther et de Calvin, considèrent que la religion est toujours un alibi pour la foi, voire une forme d’incrédulité qui mani­feste la prétention de l’homme de régler aussi prudemment que possible ses relations, non pas avec le Dieu vivant, mais avec le sacré. Il est significatif que l’on retrouve aujourd’hui cette pensée chez des théologiens aussi différents que Karl Barth, Bonhoeffer, Harvey Cox. Un théologien protestant qui, comme Paul Tillich, n’hésite pas à subsumer le chris­tianisme sous le concept général de religion fait plutôt figure d’isolé.

Le protestantisme ne majore pas la réalité de l’Église

La pensée protestante, si fortement ecclésiale soit-elle, ne cherche pas à majorer la réalité de l’Église. Don de Dieu aux hommes, l’Église n’est pas réalité divine. Témoignant deschoses dernières – le Royaume –, elle est elle-même une réalité avant-dernière. Bien que corps du Christ, elle n’a de sens que dans l’économie présente, elle s’effacera devant le Royaume de Dieu qu’elle annonce. Entre le temps de l’Église et le temps du Royaume, ou éternité, il y a une discontinuité profonde. La même assertion peut être reprise sous une autre forme : l’Église est toujours militante, jamais triomphante. Elle est une Église sous la Croix, jamais une Église glorieuse. À la différence des orthodoxes et des catho­liques, les protestants n’éprouvent aucune difficulté à parler du péché de l’Église (et pas seulement du péché des chré­tiens). Aussi la démarche théologique du protestantisme est-elle fondamentalement une démarche christologique : elle ne remonte pas de l’Église au Christ, mais elle part du Christ pour découvrir l’Église et, si elle ne formule pas une ecclésio­logie très élaborée, si elle ne majore pas les structures de l’Église, mais a, au contraire, tendance à les relativiser, c’est précisément pour ne pas diminuer le rôle souverain du Christ, Parole faite chair. L’Église, quelles que soient ces structures, devient réalité partout où cette Parole est annoncée et où les sacrements de cette Parole sont administrés. Elle cesse d’exis­ter lorsque ces événements ne se produisent plus.

Le puritanisme n’est qu’une retombée de l’inspiration

Le protestantisme évoque parfois chez les non-protestants l’idée d’un moralisme austère. C’est le thème qui revient le plus fréquemment dans l’image que la littérature française donne du protestantisme. Une certaine rigueur de pensée, le sens du sérieux de l’existence personnelle peuvent avoir con­tribué à former cette image. Il faut encore ajouter que le protestantisme a connu, par exemple dans le puritanisme, des phases de moralisme indéniable. Elles correspondent ordinai­rement à un affaiblissement de sa visée originelle. Normale­ment, une doctrine qui a pour fondement l’affirmation de la grâce souveraine de Dieu devrait donner naissance à un style d’existence confiant et serein. La crispation moraliste repré­sente une sorte de retombée. Le protestantisme ne peut pasprétendre avoir été de façon constante à la hauteur de son inspiration.

L’histoire l’a, par ailleurs, contraint à se donner une orga­nisation, à se prolonger dans toutes sortes d’œuvres, à devenir une Église établie. Or le protestantisme était né sous le signe du provisoire, dans l’attente de la Réforme et du renouveau de l’Église d’Occident. Les dures polémiques du XVIIe siècle ont contribué à lui donner une conscience de soi telle qu’il n’a pas échappé à la tentation de se considérer comme une fin en soi. Il a cependant été partiellement gardé de cette tentation par sa propre ecclésiologie. Celle-ci lui interdit de confondre le mystère de l’Église avec une institution, quelle qu’elle soit ; elle lui interdit, en d’autres termes, de déterminer les limites de l’Église. Celle-ci est cette société, unique en son genre, quia un centre – le Christ –, mais qui n’a pas de frontières connues des hommes. Dès lors, l’institution avec ses fron­tières, ses statistiques de membres, apparaît comme essentiel­lement relative. Telle nous paraît être la raison profonde pour laquelle le protestantisme a trouvé dans le mouvement œcuménique, dans cette recherche d’une unité toujours plus grande et toujours plus ouverte sur le monde, l’expression même de son attente secrète.

Est-ce l’heure de la sécularisation ?

Un autre signe actuel témoigne de la même visée. La grande question qui agite toutes les Églises de la Réforme (bien que les solutions n’en soient pas encore trouvées ni élaborées) : comment l’Église, à une époque de sécularisation, qui a tendance à enfermer les Églises dans une position marginale, peut-elle échapper à la tentation d’introversion ? Comment l’Église peut-elle être une « Église pour les autres », une « Église pour le monde » ? Comment l’évangélisation peut-elle être autre chose qu’un simple prosélytisme ? Comment l’Église peut-elle annoncer l’Évangile dans le service désintéressé qu’elle doit rendre aux pauvres et aux opprimés ? Cette problématique dominera la vie du protestantisme dans les prochaines décennies.

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1 Voir E.-G. Léonard : Histoire générale du protestantisme, t. Ier (Paris, P.U.F, 1961).

2 E.-G. Léonard : Histoire générale du protestantisme, 3 vol. (Paris; P.U.F, 1961-1965) ; H. Hauser : la Naissance du protestantisme (Paris, P.U.F, 1940) ; P. Imbart de La Tour : les Origines de la Réforme, 4 vol. (Paris, Firmin-Didot, 1905 à 1935) ; J. Delumeau : Naissance et Affirma­tion de la Réforme (Paris, P.U.F, 1965).

3 A. Renaudet : Préréforrne et Humanisme à Paris pendant les pre­mières guerres d’Italie (1495-1517) (Paris, 1916).

4 H. Strohl : Luther jusqu’en 1520 (Paris, P.U.F, 1962).

5 Voir R.-J. Lovy : les Origines de la Réforme française (Paris, Librairie protestante, 1959).

6 Voir W.-G. Moore : la Réforme allemande et la littérature française (Strasbourg, Faculté des lettres, 1930).

7 Pour un exposé d’ensemble de la théologie de Calvin, voir F. Wen­del : Calvin : sources et évolution de sa pensée religieuse (Paris, P.U.F, 1950)

8 A. Bieler : la Pensée économique et sociale de Calvin (Genève, Georg, 1959).

9 M. Simon : l’Anglicanisme (Paris, A. Colin, 1969).

10 A. Dumas : « La Parole dans la Tradition protestante », in Lumière et Vie, no 88 (Lyon).

11 A. Dumas : « La Parole dans la Tradition protestante », in Lumière et Vie, no 88.

12 Dieu aurait dicté l’Écriture dans sa lettre même. Voir L. Gaussen : Théopneustie ou pleine inspiration des Saintes Écritures (Paris-Genève, 1840).

13 M.A. Chevallier : la Prédication de la Croix (Paris, Le Cerf, 1971).

14 Des ouvrages comme ceux de S. de Dietrich : le Dessein de Dieu (Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1945) ; le Renouveau biblique (Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1945), traduits en de nombreuses langues, ou de R. Voeltzel : Selon les Écritures (Taizé 1965) (et l’on pourrait allonger cette liste) sont des instruments destinés à faciliter une telle lecture. Le succès actuel de groupes qui, telles les équipes de Recherche biblique en France, réunissent de nombreuses sessions intensives, témoigne que le souci d’une piété nourrie de la Bible n’a pas disparu dans le protestan­tisme. Il subit actuellement une mutation culturelle.

15 Voir La philosophie. Marabout