Patrick Lebail : Les Hymnes Védiques


29 Mar 2010

(Revue Panharmonie. No 180. Janvier 1980)

Résumé sur les Hymnes Védiques d’après l’ouvrage du Professeur Abinash Chandra Bose: The Call of the Vedas.

(Traduit de « The Mountain Path », Jan. 1968, avec l’aimable autorisation du Ramanasram à Tiruvannamalai.)

Il y a quatre Védas (ou Samhitâs, Collections d’hymnes védiques). Ce sont : le Rig Véda (1028 hymnes divisés en 10 sections totalisant 10552 versets) ; le Sama Véda (provenant surtout du Rig Véda, il comporte 1875 versets ; il est destiné à être psalmodié) ; le Yajur Véda (le texte de la Vajasaneyâ Samhitâ Madhyamdinâ comporte 1975 versets et passages en prose divisés en 40 chapitres qui, sauf le dernier, sont destinés à être récités rituellement) de l’Atharva Véda (730 hymnes en 5987 versets, sans rapports avec le rituel; de ce fait on l’appelle quelquefois « Brahma Véda », « le Véda des prières », bien que certaines de ces prières, que différents auteurs qualifient d’incantations magiques, soient associées à une forme mineure de rituel) .

Les poètes védiques se sont désignés de plusieurs noms : voyant (rishi), poète — et — sage (kavi), sage inspiré (vipra), celui en qui le plus haut intellect (dhi) est actif (dhira), celui-qui-construit (kavi, karu : « poète » au sens grec originel), détenteur de sagesse (vedha), celui dont est brillante la puissance mentale (manishin). Il y a des femmes-rishi, parmi lesquelles deux se distinguent (Vak, fille du rishi Abhrina et de Ghoshâ).

Dans le Véda, un poème porte les noms de chant (gir), louanges (stoma, uktha), prière (brahman), oraison mentale (manman), œuvre de dhi (dhiti, dhi), etc… La strophe qui doit être récitée est rik ; celle qui doit être chantée est samare ; celle qui sert au culte rituel est yajus. Un poème complet (en général un hymne) est appelé sûkta (littéralement « bien-dit »). Les termes vak (« parole » sacrée) et chamdas (langage métrique) qualifient les textes védiques dans leur ensemble.

La langue védique est accentuée (ce qui n’est pas le cas du sanskrit classique). Elle consiste surtout en mots séparés ; les mots composés sont rarement formés de plus de deux membres. Les mots brefs, par leur force et leur saveur, acquièrent le mouvement et la vigueur naturels d’une langue parlée. Le poète védique les agence en configurations métriques bien définies où l’expression libre et spontanée de son inspiration se donne carrière sans entraves. Un poète a décrit lui-même les hymnes que lui-même et les autres rishi ont chantés :

« Comme des oiseaux qui s’ébrouent dans l’eau sans relâcher leur vigilance,

Comme la voix retentissante des nuages tonnants,

Comme les joyeux torrents qui dévalent de la montagne,

Nos hymnes ont résonné devant la Déité ».

(RV. X-68 ; aussi, AV.)

La fraîcheur, la solennité et la puissance qui marquent les hymnes védiques s’avèrent à l’examen appartenir autant à l’image sonore qu’à l’image sensorielle qu’ils évoquent. Certains ont opiné que la vision du Rishi avait pour composantes à la fois le son et la sensation. Dans les meilleurs hymnes védiques, le son paraît si parfaitement adéquat en tant que moyen pour véhiculer la signification, qu’il y eut des auteurs pour affirmer que le son d’un hymne est prière en lui-même, tout à fait à part de ce qu’il signifie. C’est la théorie du shabda-brahman ou nadabrahman : la prière en tant que mots et que sons, sans appui sur la signification. Quelques érudits s’y sont opposés ; l’acceptation en a cependant été générale. Elle a préservé la forme védique de prière tout au long des siècles, même lorsque le langage n’en était que partiellement compris.

Cette théorie contribua grandement, tout au long des trois derniers millénaires et depuis plus longtemps encore, à la transmission orale des textes védiques. Elle se fit par des gens dont un grand nombre — particulièrement aux époques récentes — connaissaient seulement les mots et leur accentuation correcte, sans comprendre de façon appréciable quoi que ce soit de leur signification.

Il est intéressant de s’apercevoir que les Rishis eux-mêmes ont prévu que leurs hymnes parviendraient jusqu’en un futur très lointain. Par exemple, un dialogue met en scène un Rishi auquel ses interlocuteurs déclarent :

« N’oublie pas, ô Poète, ce discours qui est tien

Il résonnera dans les âges futurs ».

(RV. III. 33.)

Dans un autre hymne, le poète déclare qu’il parlera avec toute son habileté des Dévâs (les Divinités).

« Pour qu’aux temps lointains on les voie lorsque ces hymnes y seront chantés ».

(RV. X. 72.)

Les Védas nous font découvrir que les Rishis étaient fort respectés. Le Rigvéda les appelle « proférateurs de la vérité (satyavacah, RV. III. 54). Ailleurs, dans le même Véda, nous entendons parler de personnes qui « en admirant la loi éternelle (rita) et en pensant avec rectitude vinrent à tenir le rang de Sages » (viprah, RV. X. 67, AV). L’Atharva Véda les honore en disant : « Les Rishis inspirent une terreur sacrée. A eux notre hommage, à leur œil, à la vérité de leur esprit » (II. 5). Le Véda dit des sept Rishis qu’ils étaient « unis dans leurs chants de louange, unis dans leurs psalmodies sacrées, unis dans leur éclat » (RV. IX. 30, YV). L’absence de fondamentale différence parmi ces Rishis de premier plan, en dépit de leur originalité, caractérise aussi l’œuvre des autres Rishis.

Les Rishis védiques sont réputés avoir vu le Temps sous ses trois aspects. Ils démontrent assurément que leur sens du Temps se déploie en une vaste perspective. On peut trouver une simple illustration dans un hymne à Ushas (l’Aurore) : « Trépassés, ces mortels qui voient Ushas dans ses rayons lors des âges écoulés ; nous la contemplons maintenant ; ceux qui viennent la contempleront en d’autres âges » (RV. I. 113). De même voient-ils le monde et la société humaine d’une manière compréhensive qui caractérise leur mode de vision. On dit dans le Véda que « la Déité (Varuna) est de notre pays (samdesya) et des pays étrangers (videsya) » (AV. IV. 16) ; que la Déité (Indra) « est toujours le Seigneur commun de tous » (RV. IV. 32, VIII. 65). I1 y a dans le Véda des prières pour enlever le péché « commis à l’encontre d’un étranger » aussi bien qu’à l’encontre de ceux qui sont chers et proches ; aussi pour le péché « commis à l’encontre de l’homme (manushya)… qu’il l’ait été sciemment ou sans qu’on l’ait su » (YV. 8. 13). Dans l’hymne à la Terre, le poète reconnaît les peuples nombreux « qui parlent divers langages… et dont les rites religieux diffèrent selon les lieux où ils demeurent » (AV. XIII. 1). Ils se sont adressés à l’humanité ; ils ont transmis les paroles sacrées (vak) « à leur propre peuple et aux étrangers » (YV. 26. 2) fournissant une base universelle pour la plus haute vie de l’esprit.

Sur la parole sacrée (yak), qui inclut les hymnes, le Véda déclare qu’elle fut « la première et la suréminente des paroles proférées par les Sages, donnant (à l’innommé) un nom » ; qu’elle « était leur meilleure, l’immaculée » que par son truchement « ils révélèrent le Divin Secret par l’amour (preman) en leurs âmes » (guhanihitam = caché dans la caverne, expression symbolique).

On y ajoute que « lorsque les Poètes formèrent leur parole à partir de leur esprit, ils la filtrèrent comme on tamise le froment sur le van » (c’est l’élimination des apports sans valeur émanés des niveaux inférieurs de leur expérience de la vie) (RV. X. 71). L’élimination des composantes purement personnelles, dont a bénéficié la poésie des voyants védiques (qui dérive son intensité de leur passion spirituelle) a produit un type de poésie lyrique remarquable par sa pureté, sa fraîcheur et sa vigueur. L’analogie du torrent de montagne impétueux semble lui convenir fort bien. Un poète védique dit en un endroit: « Ce n’est pas de par notre nature d’homme (purushatwa) que nous connaissons la Divinité » (RV. V. 48). Un autre hymne exprime que la Divinité « révèle l’hymne dans le cœur » (RV. I. 105). Il y eut une croyance traditionnelle que le Véda « ne fut pas fait de mains humaines » (apaurusheya). La préservation des Védas par une tradition orale ininterrompue peut correctement lui être attribuée.

Il est naturel que le don d’amour émanant du poète contienne l’esprit même de l’amour et relie les gens dans une amitié. C’est ce qu’exprime le Véda dans son hymne sur Vak (« la sainte beauté de l’amitié est cachée dans Vak » ; RV. X. 71).

(Revue Panharmonie. No 181. Mars 1980)

AJA et TATA: le Divin Non Manifesté et le Divin Manifesté

Les Sages védiques approchent le divin par deux voies. L’une conduit à l’Absolu (aksharam), le non-manifesté (aja, littéralement « non né ») et l’unique (ekam, dans la littérature védique tardive et dans la post-védique : advaïtam, « non duel »). L’autre conduit à l’Absolu, au manifesté (litt. : jata, « né ») dans la splendeur de la création comme Déva, Être de Lumière.

L’Absolu non manifesté est sans forme, être pur, sans attributs, sans noms, sans sexe. Il est généralement désigné par des mots mystérieux au neutre singulier, comme le pronom Cela (tat), le nombre Un (ekam) et le mot symbolique brahma qui signifie l’Absolu. Le terme indéclinable OM, appelé aussi pranava (« le symbole de castra », c’est-à-dire de Veda, comme explique le Yajurveda (19.25) signifie la Réalité ultime. Parfois sat (Réalité) se trouve ajouté à tat et ekam. Par exemple :

« Cela (tat) était Suprême dans l’Univers » (RV.X.120) ;

« Qui est l’Un (ekam) dans la forme du Non Né (aja) dont sont soutenues les six sphères du monde ? »

(R.V.I.164).

« Vena (le Sage) vit cette Réalité (tat sat) où tout est venu prendre demeure » (YV.32.8).

«Om, l’éternel Brahma » (YV.40.17).

L’adjectif aksharam (éternel, absolu) au neutre singulier est spécialement associé au Veda (« ce que les connaisseurs-du-veda dénomment aksharam, Bhagavad-Gîta 8.11).

L’Absolu Manifesté, deva, se présente avec des noms, des formes et des attributs qui diffèrent selon les diverses visions qu’ont les Rishis de la Divinité dans sa gloire. Ici le genre neutre de l’Absolu non manifesté est remplacé par le masculin ou le féminin ; au nombre singulier s’ajoutent le duel et le pluriel pour donner formes aux nombreuses visions des Poètes-Sages. Le Veda a célébré cette manifestation de l’Eternel dans la création :

« A la première aurore des matins le grand (mahat) Eternel (aksharam) se manifeste (litt. « naquit ») sur la voie de la lumière.

Maintenant seront honorées les Normes des Devas ! Grand est l’unique déité des Devas » (RV.II I.55).

L’éloquence des Sages devint poétique lorsqu’ils traitèrent des multiples visions du Divin qui se manifeste par les Devas. Leur langage s’enrichit d’expressions en provenance du monde sensible. Ainsi au lieu des mystérieux Cela (tat), Un (ekam), etc., il y eut des mots qui par la description et la comparaison évoquent la forme, la couleur et la chaleur de la vie. Le Deva s’avère proche du foyer et de la demeure des humains.

La différence entre le Divin non manifesté et le Divin manifesté est évidente si l’on considère l’idée de création sous l’un et l’autre des points de vue qui leur correspondent.

Voici comment est relaté la Création conformément au Non-Manifesté :

« Cet Un (ekam), que recouvrait la vacuité se manifesta (litt. « naquit ») par la puissance du tapas (le feu spirituel) » (RV.X.129).

Voici maintenant la création reliée aux Devas : « En ton amour (Indra), tu fis luire l’aurore,

En ton amour tu fis resplendir le soleil » (RV.II.35).

Faisant usage d’une terminologie plus récente, nous pouvons dire qu’il existe une tradition du Non-Manifesté au Manifesté : du Raja-Yoga (ou : Rajaguhyayoga, la Voie du Mysticisme, accompagnée par Jnanayoga, la Voie de la Connaissance) au Vibhutiyoga, la Voie de la Splendeur (accompagnée du Bhaktiyoga, la Voie de l’Amour et du Karmayoga, la Voie de l’Action).

Le Sage védique découvre que le Deva est glorieux non seulement en tant que Monarque (raja) mais aussi que Poète (kavi), qu’Architecte (viswakarman), que Médecin (bhishaj), que Héros (sura), que Sage (vipra), et ainsi de suite. De même la Déité n’est pas seulement Père : elle est Mère, Père-et-Mère-en-un, Vierge pour laquelle les adorateurs sont « comme les fils d’une mère ». Le Deva est aussi Frère, Fils, Amis et Hôte (le visiteur honoré d’une maison). Il est comme l’amoureux pour la bien-aimée, comme le marié envers la mariée, comme l’époux envers l’épouse.

Le Veda insiste de plusieurs façons sur l’identité des Devas avec l’Absolu non manifesté. Il y parvient par des affirmations directes ; par exemple celle de « l’unique Déité des Devas » ou la suivante :

« De l’Unique Réalité (ekam sat) les sages parlent de multiples manières » (RV.I.164, AV).

Ils parlent quelquefois d’un Deva (ou d’une Dévî) comme s’il (ou elle) était l’Absolu.

Ainsi :

« Suparna, qui est l’Un : les Sages poètes le chantent de bien des façons en leurs paroles ». (RV.X.11).

« Aditi est… tous les Devas, Aditi les cinq peuples… » (RV.I.89, AV).

« Savitri… est Un, l’Un et le Seul. On ne l’appelle ni Second, ni Troisième, ni Quatrième…

En lui tous les Devas deviennent l’unique Un ». (AV.XIII.).

Parfois un Deva s’identifie à un autre Deva ou bien à tous les autres. Par exemple, Agni s’identifie à Indra, Vishnu, Varuna à Mitra, Aditi, Sarasvati et d’autres (RV, II.1). Varuna est identifié à Indra (RV.IV.42). Parfois on parle de 33 Dévas, mais le Veda n’assigne aucune limite à leur nombre :

« O Seigneur de toute abondance, telle est ta grandeur que des formes corporelles sans fin sont tiennes. Des millions sont dans ton million ; tu es un milliard en toi-même » (AV.XIII.4).

Toutes ces idées conduisent à une conclusion de vastes conséquences : l’on peut adorer n’importe lequel des Devas ou Devis en tant qu’Être Suprême, Créateur et Régent du monde, Seigneur tout-puissant, Père et Mère, sans pour cela rejeter un autre Deva qu’adore quelqu’un d’autre dans le même esprit. Nous trouvons dans le Veda qu’un Deva quel qu’il soit, est considéré comme étant LE Déva. Par exemple, Indra est « l’Un qui se manifeste comme Seigneur des races » ; Agni est « l’Empereur », Varuna, « l’Empereur sublime » ; Pushan, « le Régent Suprême », etc. De même n’importe lequel des Devas peut être décrit au superlatif comme « le plus puissant », « le plus aimé », « le plus bénéfique », etc. (RV). Comme l’unicité de leur Déité est acceptée, il n’y a pas de conflit.

Le Veda déclare aussi : « Tous vos noms, ô Devas, sont vénérables (namasya), louables (vandya), adorables (yajniya) ». (RV.X.63).

(à suivre)

(Revue Panharmonie. No 182. Mai 1980)

RITA, SATYA, TAPAS

En son état manifesté de Deva, l’Absolu revêt des attributs fondés sur les valeurs védiques, qui ont été clairement spécifiées. « Au début de la Création », dit le Véda, « Rita (la norme éternelle, la loi) et Satya (la vérité) naquirent (c’est-à-dire se manifestèrent) de l’incandescent Tapas » (le feu spirituel ; RV.X. 190). Rita est l’ordre, la Loi Naturelle, la symétrie et la beauté qu’elle engendre, de même que l’ordre moral qui exige justice et bonté. Tapas, le feu spirituel, œuvre à leur arrière-plan. C’est le principe de purification grâce auquel prospèrent Rita et Satya. Tapas, Rita et Satya trouvent dans les Devas leur expression complète. « Les Devas sont toujours purs », dit le Veda (S V. 442). On y décrit le Deva comme « né de Rita », « fils de Satya », « ayant sa force en Satya » (RV). Quelquefois un Deva est considéré comme Rita ou Satya eux-mêmes.

Les hommes ressemblent aux Devas en ce qu’ils manifestent le Divin ; d’où la prière d’un Sage : « O détenteurs de l’abondance (O Devas), nous avons établi notre fraternité perpétuelle avec Vous, en toute harmonie, dans la matrice maternelle ». (RV. VIII. 83). Cependant les hommes diffèrent des Devas à deux égards : leur imperfection et leur mortalité (cette dernière étant uniquement corporelle puisque l’esprit est immortel). Alors que les Devas sont « attachés à Rita et à Satya, pleins de lumière et saints ». (RV). Il y a parmi les hommes « ceux qui sont opposés à Rita (anrita) et à Satya (asatya) » (RV. IV. 5). De la sorte, les Devas sont des modèles pour les hommes, leurs guides et leurs régents. « Ils enchaînent ceux qui violent la Norme éternelle » (rita; RV). Le veda dit aussi : « Les Sages savent qu’erreur et vérité sont rivales. Entre elles le Deva protège ce qui est vrai (satya) et droit. Il détruit ce qui n’est pas vrai ». Ainsi le conflit entre Rita et Anrita, Satya et Asatya est-il le conflit entre le bien et le mal.

« Préserve-moi, Agni de la mauvaise conduite (duscarita) ; oriente-moi vers la bonne conduite (sucarita) » (YV).

« Puissions-nous avoir en chacun de nos jours un esprit bon et plein d’amour » (RV).

« Puissions-nous connaître sûrement et l’erreur et la vérité » (RV).

« Puisse être vrai (satya) le dessein de mon âme. Puissè-je être innocent de la moindre agression » (RV).

« Puisse mon être souhaiter ce qui est bon » (YV).

La cause du Rita doit être défendue contre l’agression. Le Veda montre Indra, le champion du Rita, continuellement en lutte contre Vrita l’ennemi du Rita qui tente d’en entraver l’action. Indra défend son propre domaine, Svarajya (svarajva = autonomie, liberté d’agir), qui est basé sur Rita, par sa victoire sur Vritra qu’il conquiert par sa valeur. Le Deva Indra est le modèle des hommes qui combattent les Vritras, agresseurs de leurs propres Svarajyas. Aussi sont-ils exhortés à être héroïques en suivant l’exemple de Indra » (RV. X. 10. 3, SV, YV, AV). Lors de son couronnement, le roi védique reçoit une épée avec l’injonction « Puisse cet homme se servir de toi pour abattre Vritra, la puissance du mal » (YV. 10. 8). Ceci signifie que la guerre devrait servir à défendre la justice.

Appel est fait aux hommes qui mènent vaillamment le rude combat de la vie :

« Le torrent rocailleux s’élance.

« Tenez-vous les uns aux autres,

« Soyez héroïques et traversez, mes amis !

« Laissez ici ceux dont l’âme est mauvaise :

« Parvenons aux pouvoirs qui n’ont rien de malsain » (X. 53) .

L’Atharda Veda, qui adapte du Rig Veda ce passage emprunte le thème du second vers à un autre hymne du Rigveda (X. 18), où l’on enjoint de devenir « pur, propre et divin » :

« Recherchez ardemment la splendeur possédée par tous les Devas, en devenant purs, lumineux et purificateurs ;

« Franchissant les passes difficiles, puissions-nous tous jouir en héros d’une vie qui dure cent ans ! » (AV. XII. 2).

Être pur, lumineux, et purificateur : c’est le nouveau champ de la conquête héroïque ; s’élever au-dessus de l’humaine nature en son état inculte, édifier une personnalité spirituelle, aider un autre à l’édifier. Le système védique d’éducation, le Brahmaçarya (AV. XI. 50) requiert du garçon ou de la fille qu’ils renaissent à une vie nouvelle. Le précepteur (acharya) en devient pour ainsi dire la mère spirituelle. Muni de cette éducation « le Brahmaçarin marche dans l’accomplissement de ses devoirs ; il devient un membre du « corps propre aux Devas » (RV. X. 109). « Unifiant les mondes (lokan samgrihya ; ch. le lokasamgraha de la Bhagavad Gîta, III-20) il les rapproche constamment » (AV. XI. 5).

La vie en ménage (grihasta-ashrama) qui suit le brahmaçarya est fondé sur le mariage et sur l’amour réciproque des époux. Elle est régie par le Rita, la loi morale autant que naturelle. Elle a sa propre sainteté. Au cours du rituel du mariage, l’époux nouvellement marié dit à sa femme qu’il est le Saman (la psalmodie sacrée et qu’elle est le Rik (le poème sacré). Ils sont analogues au couple cosmique divin, au Ciel et à la Terre (AV. XIV. 2).

Le Veda parle aussi du précepteur (acharya) qui enseigne en son ashram forestier les élèves que leur initiation a liés par un vœu : « Ici je vais vers la vérité (satya) au-delà de la non-vérité (anrita, YV. 1. 5.). Voici le muni (Sage) védique aux longs cheveux (kesin) qui est « camarade (sakha) » des Devas en la recherche du bénéfique (sukrita) ; il marche sur le sentier des (…) bêtes sauvages: il connaît le cœur des hommes et vient vers eux en bienveillant ami (svadhu) sakha qui réjouit leur cœur » (RV. X. 136).

Les aspects éthiques et esthétiques du Rita se trouvent souvent associés. Par exemple, la Dévi Ushas, belle et souriante, est appelée « favorable » (bhadra). On lui demande de conférer à ses adorateurs « toute pensée de félicité (bhadra) » (RV. 1. 123). Elle conduit les hommes du sommeil à la veille et pour l’accomplissement de leur vocation, dans la vie (RV. 1. 113). « Envoie-nous ce qui est bon », demande à Savitri un des sages poètes. « Libres du mal, nous prenons comme but tout ce qui est beau pour parvenir à la noble puissance » (R.V. V. 82). Indra, l’héroïque défenseur du Rita en tant que loi morale, est aussi « le modèle de toute sorte de beauté (rupal) » (RV. VI. 47). Varuna n’est pas seulement un Régent qui fait observer la loi morale, c’est aussi le Poète (kavi) qui par sa puissance poétique (kavya) « chérit les multiples formes de la beauté (rupa), tout comme le ciel » (RV. VI. 47).

(à suivre)

(Revue Panharmonie. No 183. Septembre 1980)

SAMJNANA, l’unité par Jnana

Le préfixe sam dont le sens littéral est « ensemble » revêt dans le Véda une signification plus profonde. Décrivant la première apparition des Devas, le Véda exprime qu’ils étaient « tenus ensemble » (samrabdha). Il les compare à un groupe de danseurs et indique qu’ils sont maintenus ensemble par une harmonie intérieure. De même samjnana parmi les Devas est l’aimante unité qu’engendre la connaissance (jnana) qu’ils ont les uns des autres ainsi que l’harmonie intérieure qui les relie (elle découle de leur unique Divinité).

Le Véda recommande aux hommes d’entretenir cette harmonie dans leurs diverses relations sociales. Ainsi, après leur mariage, les époux font le vœu de prier pour l’unité des cœurs (sam-hridaya). Un sage enjoint le samjnana aux membres de la famille ; il les exhorte à « s’aimer réciproquement comme la vache aime le veau qui lui est né » (AV. 111.30). Dans le Yajur-Véda, un sage exprime le désir que les pouvoirs politiques et spirituels (kshatra, brahma) « cheminent ensemble en harmonie » (20-25). Dans l’hymne terminal du Rig Véda on enjoint aux citoyens d’un état de pratiquer le samjnana comme les Devas, en « connaissant les âmes l’un de l’autre (sam-jna) » en « se rencontrant, causant ensemble » (pour établir ainsi l’harmonie intérieure). On trouve aussi dans le Véda une prière pour le « samjnana (l’union par la connaissance mutuelle) avec les peuples étrangers ». Elle se conclut en désirant que le peuple s’unisse aux peuples étrangers :

« Puissions-nous être unis dans nos cœurs, unis dans nos entreprises, puissions-nous ne pas lutter contre l’esprit divin (daivyam manah) en nous. Puisse le cri de guerre ne pas résonner parmi les morts ! » (AV.VII.52).

Nous découvrons ainsi que si le Véda exige de défendre héroïquement le Svarajya contre l’agression, il montre aussi le chemin par lequel on prévient les conflits armés et la destruction de vies qui en découle. Le Veda veut aussi que l’homme établisse par son énergie des relations amicales avec les autres êtres vivants, « Rends-moi fort » prie un Sage ; il désire que lui-même et tous les vivants (sarva bhûta) « se considèrent l’un l’autre (sam-iksh) d’un œil amical » (IV.36.18).

Au sam védique correspond le sun-grec, transcrit en langues européennes par syn ou sym comme dans « symphonie ». Ce préfixe implique ici, bien davantage qu’une simple combinaison de sons, une harmonie qui les relie.

L’esprit inhérent

La mention ci-dessus de « l’esprit divin » nous fait quitter les Devas, manifestations de l’Absolu dans la création, pour en venir à l’esprit qui préside dans l’homme et dans l’univers. Le Veda parle de l’Esprit au neutre singulier : yaksham. On y trouve aussi le mot âtman, au masculin singulier, pour signifier « âme » ou « Soi ; personnalité ». Ces mots sont employés à la fois dans le sens individuel et dans le sens universel.

Le Rigveda parle figurativement de « deux oiseaux au beau plumage », indissolublement liés, amis, qui ont fait du même arbre leur demeure. L’un d’entre eux mange le doux fruit pippala ; l’autre ne mange pas et regarde » (RV.1.164.AV). On estime que l’arbre représente ici le corps humain ; les deux oiseaux, le moi individuel et le Soi Suprême (jivâtmâ et paramâtmâ) respectivement. Dans l’Atharva Veda, yaksham et âtmâ remplacent les deux oiseaux ; une grande et belle fleur remplace l’arbre. Le Veda parle d’un « lotus à neuf portes, recouvert de trois bandes (guna), où habite l’esprit dans lequel est l’Âtmâ ; cela, les connaisseurs du Veda le savent ». Suit une stance dans le style grandiose propre au Veda ; il décrit l’Âtmâ « serein, sans déclin, juvénile » (ibid.).

Nous avons découvert dans le Rigveda une référence au « grand Eternel » (mahad akaharam) conçu dans le sens transcendant. L’Atharva Veda parle du « grand Esprit » (mahad yaksham) : « Le grand Esprit réside au centre des mondes et sur la surface des eaux ». Les Devas, dont la description est qu’ils apparurent avec la naissance (la manifestation) de l’Absolu (sur le plan relatif au réel), ont ici comme qualificatif qu’ils « s’attachent à cet esprit (yaksham) comme les branches au tronc d’un arbre (AV.X.7.38).

Nous pouvons revenir au symbolisme rigvedique avec l’hymne sur l’Agni universel (vaisvanara agni) du Rishi qui célèbre « une lumière (jyoti) sans vacillation, plus rapide que la pensée ; elle réside au sein des choses mouvantes pour montrer le chemin. Tous les Devas, unis en esprit (samanasâh) et en sagesse, procèdent sans erreur vers cette Unique intelligence (kratu) en terminologie plus récente : cit) ». Le Sage poète en ressent la présence en lui-même mais ne peut la percevoir physiquement ni la comprendre par l’intelligence. Il y réagit cependant  avec une délicate et poétique sensibilité bien typique du Veda :

« Mes oreilles s’efforcent d’entendre et mes yeux d’apercevoir cette Lumière au vaste rayonnement en mon esprit ;

« Mon âge pérégrine bien loin au-delà de ses bornes.

« Qu’énoncerai-je ? En vérité que penserai-je ? »

(RV.V1.9)

Le Yajurveda en sa partie finale consigne ce qu’il donne pour les dernières paroles d’un Sage et termine sur cette phrase : « Le purusha (esprit) qui est dans le soleil, qui est ici et qui est là — je suis Lui, Om, le suprême Brahman » (40.17).

Non seulement l’Immanent est-il en ces mots identifié au Transcendant, l’individuel s’identifie aussi avec l’universel. Voici le Vedanta, cultivé par les Upanishads puis par les Sages, les saints et les philosophes ultérieurs.

Ce n’est pas sans justification qu’en diverses époques les philosophes de l’Inde ont cherché dans le Veda un soutien décisif pour leurs théories. Le Veda cependant est bien plus qu’une théorie philosophique. Il s’est décrit lui-même comme étant visvarupa, « omniforme » (AV). Le Rishi védique éprouve l’intérêt du poète envers la réalité sous tous ses aspects. Il révèle leur vérité, leur beauté ; il nous invite à partager la noblesse de sa vision.