Jean Chevalier : Les multiples visages du judaïsme à travers deux penseurs


15 Nov 2011

(Revue Question De. No 32. Septembre-Octobre 1979)

En montrant l’implacable déroulement d’un génocide, « Holocauste » a bouleversé la sensibilité de l’Occident, comme si le brutal spectacle d’un crime immense et collectif réveillait ses consciences assoupies dans l’oubli. Des familles unies, paisibles, laborieuses d’un côté ; de l’autre, des monstres glacés, traversés parfois d’un sentiment humain, vite réprimé, et conduisant leur entreprise sinistre et systématique jusqu’à la « solution finale ». Tant de haine ou d’indifférence, en face de tant d’innocence et de douleur ! On était ému : plus jamais cela ! Mais a-t-on compris ? Si comprendre c’est excuser, on ne comprendra jamais. Si aucune raison ne peut justifier de telles horreurs, l’enchaînement des faits n’est pas sans explication. Il doit y en avoir une, fût-elle de l’ordre de l’irrationnel. Le film n’en donne point : aucune lumière sur l’origine des persécutions, aucune sur le fond du problème juif. Les victimes elles-mêmes, aveugles sur le péril qui s’annonce, se révèlent incapables d’organiser une défense. Quelques-uns recourent à la fuite. Mais pourquoi cette persécution qui a progressé de 1933 à 1945 et marqué, dans l’histoire du peuple juif, une date aussi tragique que celle de la destruction du temple de Jérusalem par Titus, en 70 ? Aucune cause politique ou économique, éthique ou ethnique, ne suffit à expliquer la catastrophe. Elle procède de racines plus profondes, de nature psychologique et religieuse, elle illustre la mystérieuse destinée d’un peuple. L’œuvre de Gershom G. Scholem (1897-1982), notamment son livre « Fidélité et Utopie, essais sur le judaïsme contemporain, Paris, Calmann-Lévy, 1979 », avec ses études sur le dialogue judéo-allemand et sur le procès Eichmann, est peut-être la plus propre, bien qu’elle ne soit pas de circonstance, à nous éclairer sur le fond du problème de l’holocauste.

L’auteur G. Scholem s’est trouvé lui-même au cœur de la tragédie. Il enseigne depuis un demi-siècle à l’Université hébraïque de Jérusalem ; il est aujourd’hui (en 1979) président de l’Académie israélienne des lettres et des sciences. Mais sa formation scientifique, historique, philosophique est allemande. Ill retrace au début de son livre un itinéraire spirituel, lumineux et passionnant. Il naît à Berlin en 1897, dans une famille juive, naguère orthodoxe et observante, mais « assimilée » depuis un siècle.

Il rompt avec le mode de vie familial, à l’âge de 14 ans, en adhérant au mouvement sioniste. Plus tard seulement, il élucidera les raisons d’une décision qui, chez l’adolescent, sont surtout d’ordre affectif et moral. Il perçoit que l’assimilation tend à priver le Juif de son identité, tout en le berçant d’illusions. A ce stade, le sionisme est moins pour lui l’expression d’une volonté politique d’un Etat indépendant, « qu’une révolte contre le style de vie de la bourgeoisie, contre le milieu juif libéral d’Allemands assimilés ». Leur attitude est en effet lourde de malentendus : l’antisémitisme en Allemagne a commencé, dès 1880, à s’organiser ; des juifs pensent en conjurer les menaces par l’assimilation ; le père du jeune homme est de ceux-là, et pourtant il n’a jamais introduit chez lui un Allemand chrétien. L’émancipation politique, la réussite économique et culturelle, l’égalité des droits, obtenues par les Juifs aux XVIIIe et XIXe siècles, ne vont pas sans susciter chez nombre d’entre eux un complexe d’aliénation au profit de l’Allemagne. Ils se voient acceptés par la société allemande, mais au prix de l’abandon de leur différence. Or, pour la plupart, ils se sentent et se veulent « d’ailleurs »…

L’assimilation n’était qu’une illusion

Au lieu de s’aliéner par l’assimilation, ils désirent que soit reconnue leur altérité. Mais beaucoup s’abandonnent aux charmes et aux avantages de la situation. Bernard Dupuy évoque très bien cette époque et le pressentiment du jeune Scholem sur : « … L’échec de ce judaïsme satisfait, confortable, rationalisé, qui avait conquis des assises si solides dans l’Allemagne de Bismarck et de Guillaume II. Cette sérénité d’une communauté divisée entre réformés et orthodoxes, ce calme plat dans l’explosion du germanisme politique et de l’expressionisme allemand, cette atmosphère irréelle contrastant avec les épreuves et l’exode des Juifs de l’Europe de l’Est, ce temps sans contenu ni durée ne pouvaient que surprendre étrangement chez un peuple qui a pris l’habitude d’être jeté à tout instant à l’avant-plan de l’histoire. Ce temps rappelait l’habituelle passivité des communautés juives à la veille des instants les plus tragiques, passivité perçue souvent par les spirituels comme l’aube de réveils mystiques, voire messianiques. Rien, certes, ne pouvait alors laisser deviner le drame qui menaçait cette communauté, ni l’holocauste qui se produirait vingt ans plus tard. Très tôt, Scholem perçut les signes avant-coureurs de la catastrophe [1]. Pour lui, la symbiose judéo-allemande est impossible, invivable. Les rites le laissent indifférent ; observant ou non, il veut être juif. Sa volonté d’enracinement exige qu’il étudie l’hébreu, l’araméen, le Talmud, puis la Kabbale, tout en apprenant, aux universités de Berlin et d’Iéna, la physique et les mathématiques. Mais la linguistique, l’histoire, la philosophie, les écrits judaïques ne tarderont pas à mobiliser toutes ses préférences.

Le sionisme risquerait de devenir une autre forme d’assimilation

Il s’est assez vite détaché des jeunesses sionistes. Il leur reproche, au lieu de s’instruire aux sources juives originelles, de pratiquer une forme d’assimilation, « en imitant les organisations non-juives, en chantant des rengaines de soldats vieilles de 400 ans ». Il critique leur romantisme et leur penchant à un certain ordre de type fasciste. Il se sent plutôt enclin vers un socialisme anarchisant. Il juge trop germanophile et belliqueux le grand philosophe juif Martin Buber [2], dont il lit cependant tous les écrits avec la plus attentive considération. Pendant la guerre de 1914-1918, il s’oppose aux Juifs qui, combattant dans l’armée allemande disent : « … nous allons à la guerre, non pas en dépit de notre identité de Juifs, mais parce que nous sommes sionistes ». A vingt ans, ne voulant pas servir l’Allemagne, il simule si bien la folie qu’il obtient une première exemption du service militaire pour « schizophrénie incurable ». Définitivement réformé après un second examen, il passe en Suisse. Dès 1919, il se passionne pour la Kabbale, il annote le Zohar, il dévore tous les ouvrages en allemand, en hébreu, sur le judaïsme. La Kabbale, mal connue à cette époque, l’attire comme présentant « le judaïsme dans sa réalité vivante » ; elle retiendra désormais la majeure partie de sa vie. Tout en s’intéressant à ses aspects mystiques et symboliques, comme à ses théories numérologiques et linguistiques, il se défend d’être un mystique, il demeure un historien, un philosophe, un critique.

Sa vigueur d’érudit tranche sur les intuitions et la sensibilité d’un Martin Buber. Il ne verse pas pour autant dans la théologie rationnelle d’un judaïsme traditionnel, très dépendante d’une logique étrangère à l’esprit hébraïque. Sa dialectique se fonde sur « l’expérience existentielle de la vie en Eretz Israël » confrontée avec les enseignements de la Bible, du Talmud et de la Kabbale.

Le faux dilemme de la communauté juive

Arrivé en Palestine à 25 ans, G.G. Scholem ne tarde pas à discerner dans les communautés juives, noyau du futur Etat d’Israël, le début d’un processus de sécularisation. Si le judaïsme ne doit pas se confondre avec une religion d’église, il ne peut davantage adopter les traits de la civilisation moderne. Ce serait encore une autre façon de s’assimiler et donc de sombrer dans l’oubli et la destruction de son identité. Du retour sur la terre des ancêtres, de la rencontre avec les racines du peuple, il attend un renouvellement du judaïsme, la manifestation d’un potentiel latent et non la tradition sclérosée, ni la figure d’un peuple « comme les autres ».  La libération d’une situation millénaire d’exilé, de « l’existence galoutique [3] » ne va pas sans risque. Comment éviter le dilemme : garder une mentalité de ghetto, qui sauvegarde la différence par une stricte observance des rites, ou bâtir un Etat moderne, avec toutes les exigences d’une souveraineté laïque, sécularisée ? Il n’admet ni l’un, ni l’autre terme d’un faux dilemme. L’assimilation à un type d’organisation technologique et bureaucratique dans un pays indépendant n’est pas plus une solution que l’assimilation politique et culturelle à un même système dans d’autres pays. Un processus analogue se déclenche, de renoncement à soi-même, à sa propre créativité. C’est le processus réductif et mortifère de banalisation.

Aucune morale n’a de signification sans fondement religieux

Tout en reconnaissant la nécessité de l’insertion d’Israël dans l’Histoire et de certaines contraintes sécularisantes, G.G. Scholem ne se détache pas de Dieu. C’est au contraire dans une foi intensifiée en la Promesse qu’il envisage la solution du problème juif. « Je ne crois pas, écrit-il, en une monde entièrement sécularisé d’où le facteur religieux disparaîtrait et dans lequel il ne se manifesterait pas avec une force redoublée. Je suis convaincu qu’aucune morale n’a de signification intérieure sans un fondement religieux. Je ne crois pas en une autonomie absolue de l’homme, en vertu de laquelle l’homme se ferait lui-même et le monde se créerait lui-même » (p. 55).

Un verset de l’Exode domine sa pensée : « Vous serez pour moi, dit Dieu, un royaume de prêtres et une nation sainte » (19,6) et définit à ses yeux le sionisme. Il le distingue du messianisme en ce que celui-ci est essentiellement religieux, avec ses perspectives d’apocalypse, de parousie et d’universalité, tandis que le sionisme, tout en gardant au fond de lui-même une semence mystique, un aspect caché, assume plutôt des responsabilités historiques d’ordre profane, territorial, politique. Il ne constitue pas la rédemption d’Israël, mais il la prépare servant de base à une espérance transcendante, à l’aspect utopique [4] du messianisme. Pour la jeunesse intellectuelle juive du début du siècle, qui voit aujourd’hui une réalisation partielle de son rêve, le sionisme a représenté une force intérieure de renouvellement, dont les non-Juifs ont du mal à imaginer la puissance de fascination. Il répondait à une triple prise de conscience : « Conscience de la crise mortelle que traversait la tradition rabbinique du judaïsme, de l’insensibilité et du manque de consistance d’une religion qui s’était pétrifiée dans ses institutions sociales ; conscience de l’identité juive et du loyalisme des Juifs qui voulaient une vie autre que celle de ses institutions, un vie dans laquelle le Juif serait lui-même, retrouverait ses sources et ses exigences ; conscience de l’utopie d’un avenir vivant et d’une renaissance du peuple juif sur sa terre, par une métamorphose créatrice du judaïsme antique, et même peut-être un nouveau commencement révolutionnaire » (p. 143). Trente ans après la renaissance de l’Etat d’Israël, plusieurs de ceux qui ont nourri ce rêve se demandent si le sionisme n’apparaît pas aujourd’hui « comme un noble échec, tandis que — il est vrai — tout le reste est pire encore, à savoir une imposture ». Il est toujours téméraire de comparer rêve et réalité : la discontinuité est trop éclatante, si glorieuse soit la réalité. Mais, pourvu que cette réalité ne soit pas trop « comme les autres »… !

Les racines du judaïsme sont au-delà de l’Histoire

La reconnaissance de la révélation comme une donnée positive peut seule sauvegarder l’élément spécifique du peuple juif et son rôle exceptionnel dans le monde. « J’estime, écrit G.G. Scholem, que cette croyance inébranlable en un noyau moral spécifique est ce qui confère au peuple juif son sens dans l’histoire du monde et est transcendante à toute sécularisation. Je ne suis pas loin de penser qu’un reste d’espérance théocratique préside au retour en scène du peuple juif dans l’histoire du monde. Ainsi ce retour en scène est en même temps un retour à l’utopie. » Impossible donc, en Israël, sous peine de perdre ses raisons de vivre, d’évincer les valeurs d’origine religieuse. La façade profane et séculière du sionisme ne tient debout que par une force intérieure d’ordre spirituel.

Cette existence nouvelle dans l’histoire appelle une théologie nouvelle. Celle-ci puiserait aux sources de la Bible, certes, mais aussi à celles de la Kabbale. Elle ne viserait pas à établir une Eglise, ni à restaurer un cadre orthodoxe traditionnel. Ce cadre convenait à des conservateurs, ritualistes et formalistes, attachés à leurs observances dans des milieux politiques et culturels, où ils étaient minoritaires, étrangers, exilés. Il correspondait à la nécessité d’une époque, aujourd’hui révolue. « Non les structures, mais les forces ! » disait le jeune Martin Buber. Non la loi de l’extérieur, mais la ferveur intime. A s’en tenir à la dimension temporelle, le judaïsme est voué à disparaître, comme tout ce qui vit dans l’espace-temps. Mais ses racines vitales sont d’ordre métahistorique. Sa continuité si remarquable se fonde sur la loi en une révélation, dont les deux pôles sont la création et la rédemption.

Les concepts théologiques de création, de révélation, de rédemption, se sont évidemment modifiés au cours de l’Histoire. Mais leur sens fondamental demeure sous les variantes dont les penseurs les habillent en les interprétant. Rien de moins convaincant d’autre part, que les tentatives de certains savants qui, franchissant les limites de leur compétence, abusent de leur autorité pour dénier tout sens à l’univers ou pour le rattacher à des origines incertaines. Bien des croyants d’autres religions s’associeraient à ces jugements sévères de G.G. Scholem. « La frivolité philosophique avec laquelle nombre de biologistes tentent de ramener les catégories morales à des catégories biologiques est une des caractéristiques les plus sombres du climat intellectuel de notre époque, mais ne saurait nous leurrer sur le caractère désespéré d’une telle entreprise. Il n’est que d’étudier attentivement un seul de ces ouvrages pour percevoir les équivoques, les pétitions de principe, les latences théologiques, les lézardes et les fissures de ce genre d’édifices intellectuels » (p. 247).

L’agnosticisme juif est-il possible ?

L’auteur se demande si la position agnostique et naturaliste de toute une catégorie de Juifs, en Israël et ailleurs, ne conduit pas à la liquidation du judaïsme ? Ce serait aussi une forme d’assimilation, assimilation cette fois à l’agnosticisme métaphysique et religieux de la culture contemporaine, à dominante scientifique et technologique. En cessant de croire à la révélation, le Juif ne croirait plus en l’élément le plus spécifique de son identité. Et les bases de ses aspirations sionistes s’écrouleraient.

L’idée messianique n’est pas exempte de corruptions

Le trépied théologique du judaïsme, création-révélation-rédemption, est inséparable de l’idée messianique. Mais cette idée aussi a été pervertie, au cours des âges et en ce dernier siècle, par diverses réductions à un sens séculier. C’est ainsi que le communisme a été accueil par certains juifs, comme un substitut du messianisme ; l’anarchisme aussi, par ses illusions optimistes sur la valeur de l’être humain et de la société ; le sionisme également, qui lie la rédemption du peuple juif à la possession d’un territoire. Il importe de bien distinguer les concepts religieux des concepts politiques. Il est aussi dangereux de désacraliser le religieux que de sacraliser le politique : c’est les dénaturer tous les deux.

On peut encore banaliser le messianisme, en le réduisant à une origine psychologique, ainsi que Buber en sa jeunesse ardente aurait été tenté de le faire. Comme le monothéisme, le messianisme aurait été un fruit de ce « moi subjectif » qui tend vers l’unité « d’une tendance obscure et passionnée », caractéristique de l’âme juive. G.G. Scholem cite ces lignes audacieuses de Buber : l’homme l’a créé (le Dieu de la Bible) en le tirant non pas de la réalité, mais de son aspiration, parce qu’il ne l’avait pas aperçu dans le ciel et sur la terre, mais l’avait construit pour lui-même comme l’unité dominant sa propre dualité, comme le salut dominant sa propre souffrance… La tendance vers l’unité est ce qui a rendu le Juif créateur. Tendant vers l’unité à partir de la polarité de son moi, il a forgé l’idée du Dieu Un. Tendant vers l’unité à partir de la polarité du monde, il a forgé l’idéal messianique, et c’est cet idéal qui, de nos jours encore, sous la mouvance juive, s’est rétréci, s’est limité et a pris le nom de socialisme [5] ».

Même s’il est vrai que le Juif se caractérise par une recherche de l’unité, unité de Dieu, du cosmos, de la personne, de la société, toute les nations devant se rassembler en un Royaume, sous la houlette de son Dieu ; même si cette recherche correspond à une tendance fondamentale de la psyché juive, elle se fonde principalement, selon G.G. Scholem, sur la révélation et les promesses de l’Alliance. Elle est engendrée ou confortée par elles plutôt qu’elle ne les suscite. Mais l’attente anxieuse d’une telle œcouméné, d’une telle catholicité (au sens étymologique des termes : l’unité du tout), est allée au cours des millénaires de déception en déception. L’espérance messianique n’a rencontré dans l’Histoire que l’exil, l’errance, l’holocauste. Elle s’est alors métamorphosée en une eschatologie (théologie des derniers jours), et un renvoi de l’avènement à la fin des temps. Le « Seigneur de l’Histoire », de la glorieuse époque de David et de Salomon, est devenu le « Dieu des malheureux et des opprimés » après la captivité de Babylone. Le lien brisé entre la création et le royaume sera rétabli par la rédemption du Messie.

Le croyant participe à la création ; l’incroyant à l’anéantissement

Le messianisme juif présente dès lors deux aspects complémentaires : la victoire du péché aboutissant à la souffrance, à la mort et à la catastrophe finale ; le triomphe sur le péché instaurant le Royaume définitif de Dieu sur terre. Ce sont les deux aspects apocalyptique et utopique, si souvent évoqués par les écrits juifs. Dans l’intervalle, dans ce monde « vide de Dieu », l’homme croyant ne reste pas passif. Par son action, conforme aux commandements de Dieu et de sa conscience, il « participe à l’œuvre de la création et entre dans l’efficacité de la rédemption ». L’incroyant creuse le vide, prépare et justifie l’anéantissement final. Cette idée messianique à double face a marqué l’âme humaine, elle garde vitalité et pouvoir, même quand la foi en une révélation divine a disparu. Elle se discerne, plus ou moins confuse, plus ou moins pervertie et sécularisée, dans toutes les idéologies modernes. Elle gît au cœur des subversions et de toutes les théories de la violence, de la révolution, de la catastrophe libératrice. « Le messianisme prouve à cette époque, sa puissance, précisément en réapparaissant sous la forme de l’apocalypse révolutionnaire, et non plus sous la forme de l’utopie rationnelle (si l’on peut ainsi l’appeler) du progrès éternel, qui fut comme le succédané de la rédemption à l’époque des Lumières » (p. 254).

La rédemption est à la fois intime et collective

A l’inverse de ces espoirs séculiers, s’est développée la théologie d’une rédemption radicalement intérieure. Elle est aussi contraire au messianisme juif. Il rejette la mystique de la pure intériorité. Il n’exclut certes pas les élans mystiques qui affleurent dans la tradition rabbinique, s’épanouissent dans les écrits kabbalistiques et surtout hassidiques. Mais ces élans s’inscrivent eux-mêmes dans l’espérance d’un nouveau royaume, où toutes les nations seraient rassemblées. Intériorité et extériorité, vie intime et communauté de destin, s’appellent mutuellement dans le messianisme juif. Elles semblent même ne pouvoir atteindre leur plénitude que dans une parfaite symbiose. Les conceptions d’une rédemption exclusivement sécularisée ou exclusivement intériorisée se rencontrent dans un même corollaire : elles liquident La personne du Messie, comme porteur du message et acteur principal de la rédemption. Elles désintègrent le messianisme juif.

Il existe encore une autre façon de l’évacuer : l’interprétation symbolisante de la figure biblique du Messie. Le « fils de David », annoncé par les prophètes d’Israël comme le futur  messie, ne serait plus un personnage historique. C’est le peuple d’Israël dans son ensemble qui accomplirait la mission messianique. Des exégètes sont allés plus Loin encore dans cette voie : l’humanité souffrante, les peuples colonisés, opprimés, exploités, le prolétariat prendraient la place du Messie. Ils incarneraient la figure du serviteur souffrant décrite par les prophètes.

Toutes les philosophies, des plus anciennes aux plus récentes, ont secrété des herméneutiques, c’est-à-dire des méthodes d’interprétation des textes, des symboles et des événements. Chacune d’elles dessine un visage différent du Messie. Ces dernières décennies qui virent prospérer les pensées de Marx, de Nietzsche, de Freud, de Marcuse et de combien d’autres idoles, inspirent à G.G. Scholem cette triste conclusion : « la tragédie juive est d’avoir connu des adaptations vides et trompeuses à une époque d’illusions bourgeoises » (p. 258).

Le christianisme a-t-il trahi l’idée messianique ?

Les idées avancées dans Fidélité et utopie s’éclairent à la lumière des développements contenus clans le Messianisme juif, publié cinq ans plus tôt et consacré à la spiritualité juive. On y trouve les études les plus approfondies sur la Kabbale et le hassidisme, dont G.G. Scholem, avec Martin Buber, a contribué à révéler la mystérieuse beauté. Il y décrit aussi et c’est encore beaucoup moins connu en France, à moins d’un rapprochement discutable avec les pires excès du quiétisme — une singulière perversion des idées de rédemption et de messianisme, l’hérésie sabbatéenne (du nom de son initiateur Sabbatai Zevi, 1616-1676). Plus est profond l’abîme du péché dans lequel vous tombez, plus l’amour que vous en retirez manifeste sa grandeur. On imagine à quels relâchements, à quels débordements, un tel principe peut conduire. La mission messianique que s’octroyait Sabbatai Zevi, s’auréolait de toutes les licences, pour mieux prouver l’infini de l’amour divin. Faut-il s’étonner que son message ait connu un succès durable, surtout en Europe et au Proche-Orient ? Le vice s’appuyant sur la mystique, quel tableau ! L’hérésie fut rejetée avec horreur par  toute la tradition rabbinique.

Même poussée jusqu’à cette parodie, l’idée messianique s’avère la pierre de touche du judaïsme, avec ses deux aspects extrêmes de destruction et de résurrection. Le christianisme ne l’a pas reniée. Mais, selon G.G. Scholem, il l’aurait trahie : « il y a une divergence fondamentale touchant le messianisme » qui vient d’une différence sur l’idée de rédemption. Le judaïsme regarde la rédemption comme un événement public devant se produire sur la scène de l’histoire et au cœur de la communauté juive, bref comme un événement devant arriver de façon visible et qui serait impensable sans cette manifestation extérieure. A l’opposé, le christianisme regarde la rédemption comme un événement arrivant dans un domaine spirituel et invisible, comme un événement qui se joue dans l’âme, bref sous l’univers personnel de l’individu, et qui l’appelle à une transformation intérieure sans que cela modifie nécessairement le cours de l’Histoire d’Eglise aurait donc dévié dans le sens d’une pure intériorité l’espérance messianique juive. G.G. Scholem voit dans cette attitude une fuite devant les réalités concrètes de l’Histoire. Les chrétiens sont ainsi privés de toute « force mobilisante » pour exercer une influence sur un monde à transformer, tout leur effort se concentrant sur un salut spirituel et personnel.

Ce n’est pas le lieu de discuter du caractère partiel, et par suite inexact, de cette interprétation du christianisme. On ne la signale que pour manifester, par cette opposition tranchée l’aspect temporel, visible, extérieur, du contenu de l’espérance juive. Son messianisme est né dans des circonstances historiques, comme la vision d’un destin collectif, qui se réalisera dans l’Histoire. Le Royaume attendu, se construit dans la mesure où l’homme y travaille, sur cette terre. S’il doit s’étendre au-delà du temps et de l’espace, dans une rénovation cosmique universelle, après la résurrection des morts et l’anéantissement d’un monde non réaimé, il commence par le rétablissement d’une existence nationale. Sur ce point-là, en effet, le christianisme a divergé du judaïsme, il a rejeté l’idée d’un royaume qui s’instaurerait d’abord sur le territoire des ancêtres juifs. Mais les deux religions se rejoignent en cette idée que la rédemption ne résulte pas d’un progrès social, dû à la seule action de l’homme : elle procède d’une intervention transcendante, elle est transhistorique par ses exigences et par ses finalités. La foi dans un progrès social rédempteur ne serait qu’une réforme sécularisée et laïcisée de la foi en un Messie : le Messie vient de Dieu, pour conduire l’homme à Dieu. Il vise plus haut que la simple restauration d’un privilège perdu, il élèvera l’homme à un état plus parfait qu’avant. Mais son action passe par la médiation de l’Histoire. De là, sous l’influence des conceptions judaïques, les tentations millénaristes et révolutionnaires chez les chrétiens ; et, sous l’influence des conceptions chrétiennes, les tentations mystiques d’intériorité pure chez les juifs.

Le judaïsme ne peut être réduit à une simple définition

Si l’on voulait résumer — entreprise téméraire — un ensemble aussi complexe, subtil, mobile que le judaïsme on dirait qu’il se compose, de façon indissociable, d’éléments d’ordres ethnique et éthique, culturel et psychologique, spirituel et religieux, dominés par une espérance messianique, le tout vécu avec un vif sentiment d’appartenance à une communauté, dont l’apport au patrimoine de l’humanité est incomparable, ne fut-ce que par la Bible, livre le plus répandu dans le monde, et par la cohorte prestigieuse de ses savants et de ses artistes. On ne peut le réduire ni à une structure banale ni à une formule sociologique, ni à une définition théologique, ni à un territoire perdu et recouvré. Mais il comprend et dépasse tout cela. Même les Juifs athées, qu’ils le veuillent ou non, relèvent d’une destinée collective à dimension religieuse. Qu’un de ces paramètres fasse défaut, le religieux en particulier, le judaïsme prend son identité, pour ne plus relever que des catégories sociales, « comme les autres »… Pris dans son intégralité, il échappe à nos catégories de jugement. Cette situation exceptionnelle explique en partie que les attitudes vis-à-vis de lui soient si difficilement rationnelles et presque toujours à charge affective et passionnelle. Comme d’autres phénomènes, il nous oblige à admettre une part de mystère dans les relations sociales. On conçoit que les dieux germaniques, évoqués par Hitler, n’aient pu tolérer ce mystère venu d’Orient.

UN AUTRE PENSEUR JUIF : ANDRE CHOURAQUI

C’est dans un tout autre milieu culturel que celui de G.G. Scholem que s’est formé André Chouraqui (1917-2007) : milieu à dominante française, et non plus germanique ; d’une famille juive et pratiquante, parmi des Arabes musulmans, en Afrique du Nord. Influencé un moment par une culture athée et socialisante, il rencontre son identité d’origine clans l’épreuve de la persécution et de la résistance au nazisme. Il se rend en Israël, devient maire adjoint de Jérusalem, traduit des mystiques et toute la Bible [6]. Historien, poète, critique, conférencier, politique, grand voyageur, il rejoint en profondeur, malgré les différences de formation et d’activités, le philosophe de l’Université hébraïque, né à Berlin, dans sa conception du judaïsme. Comme tous les livres de cette passionnante collection, Ce que je crois (Paris, Grasset, 1979), cet ouvrage d’André Chouraqui donne à l’auteur l’occasion d’une autobiographie ; il est de surcroît un vivant témoignage sur le judaïsme. Ce livre explose de toute l’ardeur d’une foi en l’« utopie » messianique. Il nous démontre, comme l’œuvre de G.G. Scholem, que la foi dont il s’inspire, loin d’être une pensée au rabais, aiguise en même temps l’intelligence et la sensibilité. L’auteur se sent lui aussi « d’ailleurs ». Il s’explique en poète. « Comme ces palmiers du désert qui puisent leur sève dans des poches quaternaires à quatre mille mètres de leurs bronches, ainsi ma vie se nourrit-elle de l’héritage des siècles : par capillarité je suis un authentique contemporain d’Abraham ». Les portraits hauts en couleur qu’il nous brosse de son entourage et de ses aïeux nous persuadent que, par les rites et les observances, par le Livre et la parole, surtout par des vies exemplaires, le relais des générations est bien assuré : « Le secret de la permanence d’Israël se situait ainsi dans la transmission du message. »

Quel que soit le lieu où vit le fils d’Israël, l’univers s’agrandit pour lui à la dimension d’un au-delà invisible. Mais il n’oublie jamais dans son exil le territoire de ses racines, Israël, et la capitale de ses gloires, Jérusalem. Tous les événements de la vie personnelle et sociale se déroulent sous le regard de Dieu. Les joies se chantent avec les paroles de l’hymne de Debhora, des psaumes d’allégresse ou du Cantique des cantiques ; les pires douleurs s’expriment avec les lamentations de Jérémie ou les plaintes de Job. Une intransigeante fidélité aux sources conditionne la résurrection d’Israël. La parole de l’Eternel enveloppe et pénètre toute la vie.

Les persécutions hitlériennes ont fait éclater les illusions de l’assimilation. Elles réveillent dans les minorités juives, dispersées dans le monde, un sentiment d’identité qui s’était quelque peu alangui au contact des idoles modernes. L’idée messianique reprend toute sa force. Il s’agit, non seulement de sauver une langue, une culture, une religion, un peuple, mais de rétablir Israël dans sa souveraineté, autour de sa capitale trois fois millénaire. Mais le retour au pays n’est qu’une étape, sur la voie de la Promesse : l’espérance messianique embrasse toutes les nations. Jérusalem ne pourrait-elle devenir la capitale de la réconciliation, et d’abord entre les trois monothéismes issus de la religion d’Abraham et se réclamant de la révélation du Livre ? Et cette vision de paix ne rayonnerait-elle pas sur tous les peuples, contribuant à instaurer l’ordre mondial de justice tant attendu ?

André Chouraqui connaît chrétiens et musulmans, pour les avoir fréquentés dès sa naissance. Quelles que soient les cruautés de l’histoire et les désillusions personnelles, il continue de les aimer, de les interpeller avec effusion. Il a publié Lettre à un ami arabe, en 1979, Lettre à un ami chrétien, en 1971 où s’exprime une ardente volonté de paix, de compréhension, de coopération.

Il sait que l’utopie précède l’histoire, comme un flambeau conduit la marche dans la nuit. Son utopie n’est pas désarmée : la force de la foi se double de celle de la prière : « La prière la plus folle et la plus absurde, celle où des volontés se forgent en glaive invincible. O le grand œuvre au seuil des abîmes où nous allions nous enfoncer ». Le Juif, formé à l’écoute des prophètes, croit aussi à une troisième force, celle de la parole, de l’incessante incantation. « Il faut libérer le verbe », écrit André Chouraqui (p. 257).

« Parler de justice dans un monde d’iniquité, d’unité, là où il n’est que partage, de paix, tandis que les Etats préparent la guerre, d’amour, quand l’humanité reste la proie de la haine. »

Jean Chevalier


[1] Préface de B. Dupuy au livre de G. Scholem : le Messianisme juif, essais sur la spiritualité du judaïsme (Paris, Calmann-Lévy, 1974).

[2] Martin Buber (1878-1965) : philosophe israélien d’origine autrichienne, fils d’un savant talmudiste, auteur de : De l’esprit du judaïsme, Mon chemin vers le hassidisme, le Je et le Tu, Gog et Magog, etc.

[3] Du mot hébreu galut : exil.

[4] L’utopie désigne ici des visées qui ne se situent ni dans un lieu présent ni dans un rêve impossible, ni dans un temps déterminé, mais dans une réalité à venir, dont le modèle, n’ayant encore jamais existé, s’édifie sous forme de projet.

[5] Martin Buber : Der Jude und seine Judentum (Cologne, 1963).

[6] La Bible traduite par A. Chouraqui est publiée aux éditions Desclée de Brouwer.