Simon-pierre Arnold : L’Expérience de la Nuit dans une Spiritualité en Métamorphose


30 Sep 2010

(Revue Teilhard de Chardin. No 58-59. Mars-Juin 1974)

Exposé fait au 13e Symposium Teilhard de Chardin de Bruges.

1. INTRODUCTION.

A. Deux orientations contradictoires de la spiritualité contemporaine.

La spiritualité d’une époque, c’est un peu le reflet, le visage, les lignes de force de la société où elle se vit : conflits, valeurs, expressions, normes ; une époque qui s’exprime, concrétise sa vision de Dieu et son espérance dans un langage et par des voies qui lui sont propres. Mais au delà du reflet, elle est aussi l’aspiration contradictoire, c’est-à-dire la grande tension nostalgique en prière vers ce qui, effectivement, manque le plus cruellement date la société en question.

A regarder notre époque, la spiritualité qui en résulte ne peut être qu’agitée, conflictuelle, « en crise » selon l’expression consacrée. Il y a en effet un élément nouveau dans la situation des chrétiens d’aujourd’hui : la spiritualité n’est plus une réalité naturelle. Elle est au contraire de plus en plus un mouvement marginal, essentiellement contestataire et contesté.

Nous vivons dans une société où le spirituel est toléré, mais où il ne fait plus partie de l’ensemble du panorama social, alors que ce fut le cas jusqu’ici à peu près dans toutes les sociétés qui nous ont précédées. Dès lors qui s’étonnera de voir naitre une spiritualité à deux voies diamétralement contradictoires, n’ayant en commun que l’élément de «mise en question» encore que celle-ci se vive sur des terrains très distincts.

1/ La théologie critique et les sciences humaines.

La première grande direction de cette spiritualité semble essentiellement pratiquer la «mise en question» introvertie, c’est-à-dire l’autocritique personnelle par les moyens scientifiques mis à notre disposition par notre époque : théologie critique relisant sa foi à la lumière de la psychologie et de la sociologie, relisant la Bible au miroir de la critique historique et d’une analyse linguistique structurale, interrogeant son expression religieuse au moyen des communications de masse, confrontant son engagement avec l’engagement politique etc. Il s’agit en fait d’une grande entreprise de purification, de «démythologisation». Retrouver la quintessence du visage évangélique débarrassé du fatras magico-mythique accumulé par l’histoire. Rejoindre l’essence de la méditation chrétienne au-delà d’une relation de dépendance religieuse. Cette entreprise, louable en soi, semble cependant accorder une confiance démesurée aux sciences humaines encore balbutiantes.

La théologie risque dès lors de devenir une branche spécialisée de ces sciences humaines consacrée à l’analyse des phénomènes religieux. Autre risque : la politisation de l’évangile. Une telle perspective en effet peut aboutir à faire du message une arme idéologique en perdant de vue son rôle de conversion par la vie intérieure.

2/ Le «néo-piétisme» style Taizé.

A l’opposé de ce premier mouvement de théologie critique, on assiste à toute une efflorescence piétiste, contestataire elle aussi, mais de manière extravertie cette fois. On rejette ce monde trop exclusivement matérialiste et égoïste. Cette option peut aller d’un piétisme relativement modéré comme le mouvement des jeunes à Taizé jusqu’aux sectes mystiques des U.S.A. De quoi s’agit-il ? Grands rassemblements de jeunes soulevés par une même espérance, une même communion. Langage lyrique de la prière ; grands mouvements pentecôtistes. Sans doute ce genre d’évènements dans notre société est-il significatif et porteur d’espérance : enfin de la spontanéité, de la recherche sincère, de la foi à l’état pur ! Mais n’y a-t-il rien d’ambigu dans cette spiritualité à fleur de peau, subjective à souhait, cette grande chaleur humaine, ce happening chrétien ? La recherche spirituelle est aussi basée sur une lucidité, une autocritique, une conversion de ses propres phantasmes.

B. Désarroi de l’homme en prière face à ces deux perspectives.

L’alternative laisse l’homme en prière dans un malaise certain. En effet, la prière étant élément intégré dans la vie du croyant, celui-ci cherche à lui trouver une expression naturelle dans son milieu de vie.

Une prière en harmonie avec son travail, sa réflexion intellectuelle, ses amitiés, ses espérances.

Ni l’une ni l’autre des deux voies proposées ne peut le satisfaire. La première est trop desséchante et mène à l’anémie spirituelle. La seconde est trop sentimentale et ne rejoint pas son souci d’équilibre dans la prière. Ce dilemme le pose d’emblée en isolé dans cette société où il doit, quasiment seul, redécouvrir les voies de la vraie prière, pénétrer la réalité d’une vie intérieure pour laquelle il cherche vainement des initiateurs.

C. Actualité de la «Nuit Obscure» de St. Jean de la Croix.

Le croyant d’aujourd’hui, quand il se met en prière, rejoint inconsciemment la réalité puissante que St. Jean de la Croix appelle la «Nuit Obscure».

1/actualité historique.

L’époque où nous vivons ressemble étrangement à celle où St. Jean écrivait. Ne vivons-nous pas également une renaissance dans laquelle les valeurs de l’homme incarné ici et maintenant sont glorifiées au détriment peut-être de la dimension transcendante contenue dans toute vie humaine?

2/actualité spirituelle.

Au plan spirituel, le chrétien est acculé à l’expérience de la nuit s’il refuse l’une et l’autre voie que lui propose la spiritualité contemporaine. C’est un seul à seul avec Dieu et avec lui-même, un combat sans langage et sans repères.

II. Quelques Notions de St. Jean de la Croix.

Donnons rapidement les éléments fondamentaux de la mystique de St. Jean au sujet de la nuit. Cela permettra de mieux comprendre la suite de notre réflexion et de mieux nous situer dans la réalité de «Nuit Obscure» qui est nôtre.

A. Contemplation.

1/active : St. Jean voit deux types de contemplation. La première ou active est une aptitude psychologique de tout croyant, aptitude à la méditation, à la réflexion spirituelle ; elle implique une volonté, un effort, une ascèse, une école spirituelle.

2/ infuse : la deuxième étape est la contemplation infuse : Dieu prend en charge lui-même le cheminement de certains croyants et les mène à travers son propre mystère. Cette contemplation dite infuse est un don spirituel et ne relève plus d’une capacité psychologique de la personne.

B. Notion de «seuil» et de «sécheresse».

Nous appellerons «seuil» le passage de la contemplation active à la contemplation infuse. Elle implique une période de désarroi pendant laquelle le priant ne sait plus où il est. C’est alors qu’intervient la sécheresse spirituelle, le silence, l’abîme de Dieu. Il n’y a plus de satisfaction spirituelle dans la prière.

C. L’état passif.

Conséquence du passage de la contemplation active à la contemplation infuse, la passivité pour St. Jean, est un état de non-initiative dans lequel se trouve le priant ; il vit dans une fidélité obscure apparemment sans progrès.

Cette passivité se caractérise par l’expérience de la nuit spirituelle.

1/la nuit des sens

Le croyant n’a plus de repère sensoriel comme c’était le cas dans la contemplation active. Il n’a plus le secours de la beauté, de la parole. Il est démuni de toute sensibilisation.

2/ la nuit de l’esprit.

La nuit de l’esprit, quant à elle, dépouille le priant de tout repère intellectuel. La pensée, la raison ne sont plus d’aucun secours pour soutenir la prière.

Ces deux expressions de la «Nuit Obscure» créent l’Unité Transformante, dit St. Jean, c’est-à-dire que l’être intérieur acquiert son unité propre et devient libre entre les mains de Dieu à travers le dédale des nuits (plateau de la nuit).

Signalons encore les notions de «rien», «nada», et de «silence divin», qui se rapportent au dépouillement absolu, prémisse de la contemplation infuse.

III. La Prière et la Nuit dans la Foi d’Aujourd’hui.

A. La «Nuit des Sens» et le néo-piétisme».

En réponse au lyrisme échevelé, au sensibilisme à fleur de peau qui caractérisent l’adolescence de la prière et qui ne sont qu’une forme de contemplation active, l’adulte dans la foi a besoin d’une expression plus sobre, plus intérieure. Il a fait l’expérience de la vanité des mots et cherche à réintroduire toute sa sensibilité profonde dans un dire contemplatif plus fort. Il se trouve alors nécessairement confronté à la nuit des sens où la prière n’est plus lyrisme mais aridité, silence, «rien». Seule cette nuit des sens peut réellement conduire à la purification et à la liberté intérieure.

B. La «Nuit de l’Esprit» et la théologie critique.

D’autre part, l’homme de l’évangile ne peut pas se contenter d’un discours intellectuel sur la foi. Il a mesuré la vanité des sciences humaines quand il s’agit d’expliquer l’homme en sa racine. Il a dépassé le stade où l’on prend la sociologie, la psychologie et toutes les autres sciences humaines pour des absolus. Il s’en sert comme d’instruments au service de la vie. Il a horreur de mettre la vie au service de la science. Dans cette perspective, sa prière va devoir rejeter en partie le discours critique et marcher dans une nouvelle nuit qui est celle de l’esprit. Il sera devant Dieu sans savoir et sans comprendre. Non pas la foi du charbonnier mais la douloureuse pauvreté du silence de Dieu ; petit et sans arme devant une réalité qui le dépasse. Nuit de l’esprit : voie de l’humilité, de la disponibilité dans la prière.

C. Contemplation active dans un monde qui n’a plus de mot.

Mais cette nuit ne peut être une démission, une insensibilité à la réalité humaine. Au contraire, le contemplatif de la nuit est celui qui trouve la racine de sa prière dans l’homme qu’il côtoie et donc il partage espoirs et douleurs. C’est précisément parce qu’il est enraciné dans l’homme que le croyant vit sa prière dans la nuit obscure. Cette prière dépouillée le renvoie à l’homme, Prière du silence, de l’absence, de l’attente, elle devient un chemin, une école, une libération pour un monde qui n’a plus de langage. A force de chercher des mots pour se dire lui-même, un langage pour élucider le mystère qui est le sien, l’homme se sent de plus en plus dépassé, de plus en plus incapable de l’exprimer et de s’exprimer. Participant à cette réalité, le priant est celui qui, cherche plus à écouter qu’à dire, à regarder qu’à se faire voir. Le contemplatif mêlé à la pâte est toujours en quête de l’au-delà du visible. Il sait a que derrière l’apparence se cache la profondeur réelle de l’homme et de la vie. Il recherche la source. La fidélité à la prière de la nuit obscure le rend familier de la nuit humaine où se cache la réalité ; sa proximité avec le silence de Dieu, le «rien» où se réfugie l’infini, lui permet d’aborder l’absurde de la vie de l’homme avec espérance. Cette école de la nuit spirituelle fait de lui un actif capable d’apprendre à l’homme qu’il côtoie la signification du silence, le code sans mot qui est celui des profondeurs. Il est un guide des profondeurs de l’âme humaine. Il ne donne pas de réponse mais propose une voie, celle de la nuit obscure, de l’unité transformante, cette nudité, cette passivité intérieure l’unifiant et le pacifiant pour la rencontre d’autrui.

W. Conclusions.

A. L’Évangile et la nuit obscure.

Cela dit, il faut se demander si cette nuit est bien évangélique où si au contraire elle est une de ces innombrables voies mystiques universelles sans rapport avec la vie de Jésus. Il suffit de relire le dernier évangile pour saisir l’intensité symbolique et spirituelle de la nuit. Mais le texte fondamental à cet égard reste les Béatitudes. Voila, l’expression la plus simple, la plus concrète la plus évidente de ce qu’est la nuit obscure pour l’homme évangélique : non pas une ascèse artificielle, mais un renversement total des valeurs qui permet de voir l’autre côté du miroir. Je pense que jamais sans doute nous n’avons été aussi proches de ces Béatitudes. Époque de contradictions où l’Église et la foi n’ont plus de prestige, où tout semble s’écrouler de ce qui faisait nos anciennes solidités. Celui qui continue de croire aujourd’hui est acculé aux Béatitudes. Heureux les pauvres, les humbles, les doux, les persécutés, peut-on donner voie plus concrète pour vivre cette nuit obscure comme une conversion de l’être chrétien global et total ?

B. L’homme de Dieu dans la cité indifférente.

La chrétien n’est pas ou n’est plus l’homme d’une doctrine; d’une idéologie, d’une morale ni même d’une Église. Cette voie de la contemplation continue dans la nuit doit faire de lui un homme de Dieu. Qu’est-ce dire ? non pas un homme de code mais un visage de Dieu parmi les hommes, le battement du cœur de Dieu, l’accueil de Dieu, la paix de Dieu et aussi la révolte de Dieu (cfr. PS 21). Cet homme de Dieu aura de plus en plus à vivre dans un monde sans Dieu, sans Église, isolé, seul. Il sera dès lors cette présence mystérieuse d’autre chose parmi ses frères; s’il se garde de toute étrangeté, s’il est semblable à tous, son mystère transpercera et posera la question du plus être en Dieu. Mais il doit être assez pauvre pour se perdre dans la masse, ne plus se permettre un langage ésotérique et inefficace sur la vie, assez pauvre pour ne pas s’imposer mais être là, d’une présence nouvelle plus forte et plus évidente que tout prosélytisme (passivité). Il devra enfin être assez fort dans la foi (par la fidélité à la prière obscure) pour affronter l’indifférence des hommes, et surtout la totale absence de Dieu, dans ce monde. O douleur insondable pour le croyant. Le chrétien de demain : un homme de Dieu parmi des hommes sans Dieu.