Marie-Ina Bergeron : L’homme et sa parole


09 Jul 2011

(Revue Teilhard de Chardin. No 74. Juillet 1978)

Extrait de La Chine et Teilhard.

Après vingt-cinq ans de plongée dans la pensée chinoise, dois-je céder à une exigence de bilan, d’arrêt sur moi?

Entre la Chine, lentement assimilée et mon être profond, un phénomène d’osmose semble avoir transformé ma personnalité, au point d’éprouver une certaine solitude ! Cependant autour de moi la présence de « pensées voisines » chaque jour plus nombreuses, m’encourage à formuler mes questions, et peut-être à les éclaircir par la rigueur d’une parole écrite.

Certes je n’entends pas ajouter mon nom à la liste déjà trop longue de « ceux qui doutent ». Je ne doute pas, j’interroge, et mes interrogations, finalement, trouvent leur ultime réponse à l’intérieur de « la vérité qui me possède » intellectuellement, affectivement, viscéralement, ainsi que le dit si bien Maurice Clavel. Sans elle je ne puis ni me comprendre ni m’expliquer. Là, justement, à ce point de moi-même, « à l’intérieur de cette Vérité », j’ai rencontré la Chine. Sans bruit elle s’est glissée et non seulement je me trouve fort à l’aise en sa compagnie, mais bien plus, je m’y sens beaucoup mieux! J’adhère à cette Vérité beaucoup plus largement, beaucoup plus profondément et, pari modo, je lui découvre « une hauteur, une largeur, une profondeur » que je n’imaginais pas il y a vingt-cinq ans.

L’osmose se révèle extraordinairement positive.

Pourquoi ne pas tenter, alors, d’en exposer les étapes, d’en offrir les paliers successifs à tous ceux qui aspirent à vivre « un christianisme à l’échelle et aux dimensions de l’Univers », ainsi que l’écrivait, en 1947, Pierre Teilhard de Chardin?… et puisque tout naturellement la pensée et le nom de Teilhard de Chardin ont couru sous ma plume, je dois avouer que lui aussi est là présent dans ma « nouvelle personnalité » à l’intérieur de la Vérité ! Il y est là comme un point d’ancrage dans l’amour du « Grand Christ », et comme un pont jeté entre ce « Grand Christ », Parole vivante, et la pensée millénaire pré-christique de la Chine, découverte puis méditée à travers sa « parole écrite ».

Ce sera toute l’immense richesse de ces rencontres : la Chine et Teilhard de Chardin, que je vais essayer d’offrir au lecteur dans : L’Homme et sa Parole.

L’étude de la langue chinoise a donné le coup d’envoi à cette prodigieuse aventure de ma vie. Je ne parle pas d’une étude consistant à collectionner quelques expressions pour touristes ou à trouver, grâce à un dictionnaire, une équivalence de termes, mais bien de l’intelligence d’un langage, d’un discours, en bref d’une visée profonde. Poursuivant les étapes indispensables : découverte de nouvelles structures grammaticales, dénombrement, mise en ordre des propositions, il s’agit d’atteindre le cœur du problème : traduire, passer d’un langage à un autre, d’une culture à une autre, franchir un seuil pour laisser un libre épanouissement et finalement se trouver face à l’expérience d’un autre, à un sens original vécu par lui, dans l’épaisseur de son histoire comme dans l’unicité de sa vérité ontologique.

Certes, s’il est impossible de vivre l’expérience d’un autre, on peut cependant arriver à la percevoir, à la « reconnaître », à la respecter, à l’apprécier. C’est alors, et alors seulement que la « parole » dit l’homme, que l’homme se révèle à l’homme, que l’homme rencontre l’homme, et pour la missionnaire que je suis, la « rencontre » de l’autre homme s’impose comme exigence de ma foi en un Dieu-fait-homme.

Dès mon arrivée sur la terre de Chine sa « parole » m’a fascinée, et me fascinerait encore ! Etrangement cette « parole » frappe l’œil beaucoup plus que l’oreille. Elle se fait « voir » plus « qu’entendre ». Elle attire, elle provoque. Elle enveloppe, elle pénètre. Par sa forme écrite — idéogrammes enlacés comme des lianes ou fermes comme des bambous — elle flotte au gré des vents sur de longues banderoles. Elle pavoise les rues et transforme en fête la banalité du commerce. Elle décore aussi l’intérieur des maisons. Les plus humbles familles accrochent de simples tui-tzu, sentences parallèles et rythmées. Les riches demeures s’enorgueillissent d’éventails, de panneaux ou d’écrans recouverts de textes calligraphiés où la pensée de l’homme revêt les mouvements de l’Univers.

Dans la Chine « éternelle », nul ne peut échapper à cette « parole » qui non seulement est « son du cœur » yen, mais aussi « représentation, image » hsiang. Ainsi dès le premier contact avec la parole, apprend-on que le chinois d’une part comporte environ 40.000 idéogrammes, et d’autre part ne s’énonce qu’à l’aide de 400 monosyllabes multipliées par quatre tons différents. Soit plus ou moins 1600 « sons »!

Ce décalage entre graphie et phonétique n’a pas manqué d’exciter la curiosité des savants. De grands linguistes sinologues ont émis sur ce sujet de nombreuses hypothèses, mais à l’heure actuelle on ne paraît plus douter que le chinois archaïque ait comporté un plus grand nombre de « sons ». Quant à la graphie de la Chine, elle se perd dans la profondeur du temps, voire du I ching « Livre des mutations » ou « Livre des images », et Fu-si, son auteur mythique, garde encore le titre de « père de l’écriture », « inventeur des images ». Qu’il porte le nom de Fu-si, qu’il soit une seule personne ou plusieurs… peu importe ! La Chine s’est exprimée par des images et ces « images » devenues idéogrammes, jouant admirablement leur rôle, parlent d’elles-mêmes et révèlent parfois plus de « sens » que le « son ». De fait, pour comprendre le « dire » de la Chine il est difficile de faire l’économie de son écriture; pour comprendre le « son » il faut voir l’idéogramme. Bien plus pour comprendre l’idéogramme il faut non seulement être attentif au nombre de traits, à l’aspect mathématique ou géométrique de la représentation, mais encore être sensible à l’esthétique, à la valeur de « l’unique coup de pinceau I-hua » ! Beauté, nombre, son, signification, la « parole » est un tout. Elle s’adresse à tout l’homme. Elle offre tout à l’homme. Elle inclut l’homme dans un tout.

Comme les Egyptiens et les Sumériens, les Chinois primitivement ont usé de hiéroglyphes. Du reste certains idéogrammes gravés sur les os, et remontant au deuxième millénaire avant J.-C., le prouvent. Mais alors que les autres peuples, cédant au « sens pratique », à la pression du commerce, à la facilité de la définition abstraite, éliminèrent l’image au profit de l’alphabet, les Chinois refusèrent d’abandonner le modèle cosmique et la représentation idéographique. Pourquoi ?

Là entre en scène leur génie particulier : une vision fondamentale totalisante, et si totalisante qu’elle régit jusque dans le détail tous ses modes d’expression.

La Chine a saisi l’Univers comme un Tout vivant et mouvant grâce au jeu d’une bipolarité ciel/terre, visible/invisible, dedans/dehors, yin/yang, à laquelle la graphie n’a pas échappé. Elle aussi procède du yin et du yang « du dedans et du dehors ». Elle germe et se façonne dans l’intérieur de l’homme, royaume de l’intime, du caché, du Yin. Elle est Yang. A la fois yin et yang l’idéogramme est une totalité, à la limite un Tao : « un yin, un yang c’est le Tao ». L’idéogramme Tao « voie », conserve d’ailleurs le sens de « dire », d’enseigner, d’ouvrir à l’homme « la voie de la connaissance ».

« Pour dire la pensée rien ne vaut l’image », écrit Wang Pi [1], mais quelles images ? Les Chinois ont-ils inventé des formes nouvelles ? créé de nouveaux symboles ? Non. Ils ont puisé dans l’Univers, dans la multiplicité des modèles cosmiques, premier moyen d’expression naturelle offert à l’homme, ou peut-être le seul à la mesure de « l’Empire du Milieu »?

Il ne faut oublier, ni que notre mot « Chine » traduit les deux idéogrammes chung et kuo « Empire du milieu », ni que les plus vieux textes répètent à l’envi : « la terre est carrée, elle porte. Le ciel est rond, il couvre », ni que depuis toujours il appartient au « carré » chinois de « porter » la civilisation universelle ! Les autres peuples, les « barbares » logés tant bien que mal hors de ce « carré » privilégié, centre de l’Univers, ne peuvent que lui rendre hommage et lui payer tribut. Attitude viscérale, millénaire, inchangée. Elle peut faire sourire, elle peut irriter. Le fait est là. Fidèle à sa vision totalisante, à sa conviction de « supériorité » universelle, la Chine n’a pu se dire qu’en empruntant à l’Univers son moyen d’expression. Saisissant de quelques traits de pinceau les images cosmiques, elles se les approprient, pour donner jour à sa pensée, et ce faisant elle se lie si intimement au cosmos qu’elle semble ne faire plus qu’un avec lui.

La parole écrite de la Chine s’impose-t-elle à l’univers?

La question demande une réponse très nuancée, en dépit d’un réflexe immédiat de « négation ». Le « dire » de la Chine puise à des sources qui débordent l’imagination humaine. Ses modèles non seulement étaient là bien avant l’homme, mais au XXe siècle, ils sont encore là, présents, parlant à tous les hommes ! Si à l’instar de toute « parole », la « parole » de la Chine véhicule un passé, une histoire, des légendes; si elle transmet des traditions, des institutions, des recettes; si elle raconte un monde d’expériences sociales, économiques, politiques, artistiques et religieuses, elle porte dans sa graphie une ampleur qui dépasse largement son « carré ». Elle éclate aux dimensions de l’Univers. Plus d’un milliard d’hommes la comprennent et grâce à elle se comprennent. En Chine tout d’abord, elle maintient l’unité de 800 millions de Chinois, qui sans les idéogrammes, ne se parleraient plus depuis longtemps ! Il existe une telle diversité de dialectes, c’est-à-dire de prononciations malgré les efforts pour les réduire ! Chaque province a la sienne et si « particulière » que pour échanger les Chinois n’ont qu’un recours : l’écriture, les « images ». A défaut de papier, ils tracent l’idéogramme sur la paume de la main, sur la terre battue ou sur le sable du chemin… De plus les Coréens, les Japonais, les Vietnamiens et les Chinois se « lisent » toujours grâce aux « images », leur référence universelle, aux modèles cosmiques. Ainsi, la notion de « jour » s’exprime par un soleil jih ou ri en pinyin; nichi ou jitsu en japonais, ngai en vietnamien; Il en coréen.

La notion de « mois » s’exprime par une lune  yue en chinois; tsuki ou getsu en japonais; nguyet en vietnamien; vol en coréen.

La notion « d’arbre » mu en chinois; ki care ou moku en japonais; moc en vietnamien; su en coréen.

La notion de « milieu » chung en chinois; naka ou chu en japonais; giua en vietnamien; zûg en coréen.

La notion de « cœur » hsin en chinois; kokore ou shin en japonais; tsin en vietnamien; sim en coréen, etc.

Soleil, lune, bois, milieu, cœur, etc., représentations stylisées, qu’il suffit presque de voir pour comprendre, forment le substrat initial de la langue chinoise. Cette couche primitive ne pouvant répondre au besoin d’une civilisation très vite intellectualisée, la Chine a développé sa « parole » toujours dans le cadre de sa vision « mystique » du Tout.

Dans une seconde étape, la Chine a « montré la ou les choses, la ou les idées » chih-shih. S’il est facile de dessiner « ce qui a forme », comment représenter l’abstrait « ce qui n’a pas de forme »?  Là se révèlent le sens aigu du symbole qu’a la Chine et sa faculté de pénétration du monde. Soit qu’elle revête sa pensée de l’image, soit que l’image suscite sa pensée, elle saisit immédiatement la relation entre le modèle de la nature, le geste spontané et l’idée. Ainsi le signe indique un trou. Au milieu de ce trou, elle a représenté des herbes folles . Des herbes folles dans un trou, le masquant, constituent un véritable traquenard. D’où l’idée de « danger » caché, de piège cruel. L’idéogramme hsiung signifie donc « cruauté, malheur, infortune ».

Comment représenter l’idée de « dessus »? celle de « dessous »?

Un trait horizontal recevant en son milieu un trait vertical coupé d’une légère saillie : voilà « dessus » shang.

L’inverse représente le « dessous » hsia!

Une troisième étape verra se réunir plusieurs « images » pour « décrire une idée » hui-i : l’idéogramme lin, deux arbres, donne « la forêt ». L’idéogramme shen, trois arbres, « la luxuriance » et aussi « le sombre », « l’épais » comme une forêt très dense. L’idéogramme fa, un homme et une lance, l’idée du châtiment d’un rebelle, de soumission, et c’est le verbe « soumettre, châtier »… L’idéogramme tso, deux hommes vis-à-vis sur un tertre, l’idée de « s’asseoir », de « tendre un siège » pour engager une conversation, etc., etc.

Viennent en quatrième étape, les idéogrammes où se mélangent « l’image et le son » hing-cheng. Ainsi du « fleuve » kiang et de la « rivière » ho. Tous deux ont en commun un élément de droite, stylisation d’un cours d’eau, et un élément de gauche donnant le son.

En cinquième étape « explication tournante » tchouan-tseu, c’est-à-dire explication réciproque de deux idéogrammes de sens et de sons voisins. Procédé extrêmement subtil : Kao et lao par exemple : kao signifie « interroger »; lao « vieux, sage… ». Kao et lao se composent de deux éléments superposés; l’élément supérieur est le même pour les deux idéogrammes, l’élément inférieur presque identique! Quant au sens, il s’enroule, il « circonvole » les deux idées : on interroge le ou les sages. Les sages peuvent interroger! Enfin sixième étape « substitution d’un idéogramme à un autre » de même son et de sens voisins chia-chieh. L’idéogramme hsü « arranger ou converser » a été progressivement remplacé par un autre hsü « ordre », qui, combiné avec « livre » shu, devient « préface ».

Ces deux dernières catégories font encore l’objet de grandes discussions que les découvertes et les recherches raniment périodiquement!

Il existe aussi une facilité de simplification ne parlant qu’à l’œil, assez peu usitée il est vrai, elle consiste à comprimer en un, plusieurs idéogrammes. Ainsi de « bibliothèque », exprimée par trois idéogrammes : tu shu kuan : « lecture, livre, salle publique ». Si l’on trace la graphie du « livre » shu, dans un grand carré, l’œil saisit immédiatement la double image, à laquelle aucun « son » ne correspond. On « voit » et l’on « pense » bibliothèque ou tu-shu-kuan.

Quelle fascination ! et comment résister à la tentation de « l’étymologie » par le dessin? Pourquoi la « soie » dans cet idéogramme? le « cœur » dans cet autre ? la « main » ici, et là « le soleil », « le pied », « le cheval », « le feu », « beau »? etc. Que vient faire « l’arbre » dans l’idéogramme de la « joie » « »?  Pourquoi le « soleil et le cœur », ou « l’arbre, l’œil et le cœur » dans l’idéogramme de « la pensée »?  Il faut toujours garder à l’esprit que toute interprétation fantaisiste risque d’entraîner hors du véritable sens. L’origine de certains idéogrammes étant si difficile à retrouver que même le « dictionnaire étymologique » de l’époque Han, le shuo-wen [2], ne détient pas, à cet égard, d’absolue certitude. Cependant impossible d’étudier la « parole écrite » de la Chine sans un perpétuel va-et-vient entre l’image et l’idée, qui ne laisse aucun repos. Si :

pour exprimer l’idée, rien ne vaut l’image, l’image naît de l’idée…

celui qui, par contre, s’arrête à l’image, n’obtient pas l’idée…

Il faut oublier l’image pour obtenir l’idée”! (Wang Pi, op. cit.)

Littéralement : « il faut laisser l’image s’évanouir dans son cœur… Mais peut-elle « s’évanouir » au point de disparaître ? Même « évanouie » dans le cœur de l’homme où elle a porté la saveur cosmique, l’image demeure dans l’Univers, son « modèle » chargé d’intelligibilité nouvelle, de « sens », de tout ce que l’homme a découvert en lui… Un dialogue s’est instauré. Il ne s’arrêtera plus.

Celui qui approfondit la « parole écrite » de la Chine sent naître alors en son intime un regard tout neuf, une solidarité avec l’Univers faite, ni d’émotion esthétique, ni de romantisme, ni encore moins de matérialisme. C’est une solidarité d’origine, vitale, existentielle impliquant une solidarité finale, une complicité de « raison d’être », de « germe et de terme » ainsi que disent les Chinois. Il découvre que pour la Chine l’homme est un élément de l’Univers, que l’Univers et l’homme forment un Tout, un « totum ». Dans ce Totum, tout parle à l’homme. A l’homme d’écouter. A l’homme de répondre. Entre l’homme et les « 10.000 êtres » wan wu il existe un accord spontané. La réalité de l’Univers offre à l’homme sa puissance de signification. Elle porte plus qu’elle-même, elle réfère à plus qu’elle-même. A l’homme de capter les formes essentielles du monde par la « magie » du pinceau, et d’introduire la vie de « son cœur et de son esprit » dans le mystère de la Vie cosmique. Là au plus profond de lui-même il rencontrera peut-être le plus profond de l’Univers et pourra se joindre à lui pour réaliser, avec lui, son grand œuvre ! Voilà ce qui a tenté le calligraphe obéissant à la règle des « sept merveilles » ch’i miao :

formation d’un nuage

tranchant de l’épée

vague roulante

cygne flottant… (Chiang Yee, Chinese Calligraphy, p. 138)

pierre tombante

cept de vigne millénaire

pin abattu avec de fortes racines (Chiang Yee, Chinese Calligraphy, p. 138).

Par là, le calligraphe communie aux rythmes du monde, aux pulsions de l’Univers. Il vit de la vie des formes et des lignes et il leur donne une « autre » vie. Il pénètre le secret mouvement des choses et il découvre que non seulement l’Univers entre dans sa faculté d’expression, mais qu’il la constitue. De nouvelles relations se créent. L’effort de l’homme imprègne l’Univers d’un idéal qui, sans lui, n’aurait jamais été. L’Univers donne une possibilité de manifestation au mystère des résonances internes de l’homme, qui échappent à toute rationalisation. La calligraphie se fait « carrefour d’intériorisation ». L’inexprimable en l’homme, pris dans le faisceau d’harmoniques émanant de l’image même, se dégage des brumes de l’inconscient : si chaque idéogramme a bien un sens précis, il éveille une série de notions marginales et contient en lui-même un potentiel d’informations totalement indépendant du « son » yen, émis par les cordes vocales [3].

Au cours d’un discours, d’un débat, d’une conversation, l’orateur charge généralement sa parole d’une signification limitée à son propos, à ses convictions, à son idéologie. Il cerne ainsi l’idéogramme, le précise, le fixe dans l’espace et le temps de son énoncé. Ce que Wang Pi laisse entendre quand il écrit : « pour exprimer l’image, rien ne vaut l’énoncé, la parole yen » [4], ou encore « la parole, l’énoncé clarifie l’image ».

Si l’auditeur se contente d’écouter sans visualiser, sans lire « intérieurement » l’idéogramme, il accepte la signification proposée, restreinte au besoin du discours immédiat! Au contraire, si ce même auditeur « voit » se dérouler sur l’écran de ses perceptions internes le film des paroles entendues, s’il voit l’idéogramme, il se libère. Les paroles retrouvent leur véritable dimension. Elles s’ouvrent en éventail sur d’immenses possibilités de sens, de complexité, de finesse et de subtilité, insoupçonnées de la seule audition. Si l’auditeur entend p’ing-an « la paix », il reste dans l’abstrait. Si les deux idéogrammes se dressent devant lui, il perçoit avec p’ing une idée d’égalité entre deux plans ; avec an, une exigence sociale ou familiale : une femme sous un toit.

De même pour l’expression tou-cheng « jugement du peuple », l’idéogramme tou peint deux princes s’affrontant, l’idéogramme cheng deux mains qui s’empoignent. Quand dans l’hymne à Mao Tsé-toung, tung-fang hung, j’entends tung, je traduis « Est ou orient ». Si je lis, je vois un soleil se dessiner dans un arbre. Il s’agit du moment et du lieu où le jour apparaît, de son « commencement ». Or ce « commencement » correspond à tous les commencements, à toutes les lumières qui se lèvent. Il éveille l’idée de printemps, de premier jour de l’année, de jeunesse, ou commencement de la vie. Dans l’univers tout est correspondance, évocation réciproque. L’arbre, ou le bois évoque la couleur verte, celle des jeunes pousses ! Aux bébés conviendra donc en préférence la couleur verte… De la verdure ensoleillée monte une sonorité « claire et gaie comme la voix du phoenix », l’oiseau qui renaît de ses propres cendres, symbole de renouveau, etc. Tung, le soleil qui se lève derrière un arbre, met ainsi en branle tout un jeu de relations secrètes, mais réelles et toujours présentes à la pensée d’un Chinois ! Fang « le carré, le site », point de rencontre toujours fructueux à qui sait le comprendre, d’où l’idée de « méthode, de recette »… Quant à hung, « couleur rouge », elle évoque le soleil, le plein midi, l’éclat, la gloire… le bonheur ! Tung-fang hung enchante beaucoup plus que « L’orient rouge »! Quelle richesse ! et comme la phrase de Mencius : « Les 10.000 êtres sont complets en moi » [5],  ou celle plus élaborée de Tchouang-tseu : « L’Univers et moi sommes nés ensemble. Les 10.000 êtres sont complets en moi » [6], se charge d’une signification profonde ! Si l’Univers est là pour l’homme, avec l’homme, s’il le comble d’images, l’homme de son côté remplit l’Univers de son intelligence. Il découvre sa vie secrète, sa « parole » cachée et la découvrant, l’homme transfigure le monde. Climat de Bible, et de fait un grand souffle biblique effleure la parole écrite de la Chine. Il emporte l’homme et le monde dans l’unité d’un Tout, dont la profondeur se révèle de plus en plus abyssale.

Nous Occidentaux, nous apprenons à « penser » dans les limites de la définition, du concept. Les racines de notre vocabulaire perdues dans l’antiquité grecque, latine, celte, etc., nous parviennent finalement « stérilisées » par le travail d’abstraction des générations successives. Nous ne disposons que de moyens d’expression desséchés, coupés de la vie cosmique. Le lyrisme essaie bien de rétablir le courant, mais le poète, malgré son génie, ne fait lui aussi que jouer d’instruments « morts » qu’il cherche à charger d’une vie extérieure. Les « mots », les « lettres » qui les composent, ne lui apportent pas la vie ardente de la terre qui nourrit cependant toujours les plus grands écrivains, comme elle nourrissait les prophètes d’hier :

on ne nommera plus ta Terre « abandonnée  »…

mais on l’appellera « épousée », car la terre aura un époux…

Comme un jeune homme épouse une vierge…

ton architecte t’épousera,

et comme le mari se réjouit de son épouse ton Dieu se réjouira de toi… (Isaï, chap. 62, 4-5)

Ainsi parlait Isaï.

N’avons-nous pas, en Occident, perdu le sens des « épousailles » du ciel et de la terre, du visible et de l’invisible ? Ne sont-elles pas cependant « l’Acte » par excellence, celui-là même de Dieu?

La Chine, elle, a compris que l’union « du ciel et de la terre » tisse l’être de l’Univers, et fait des « 10.000 êtres » wan wu ou pluralité cosmique, le royaume du symbole « sumbolon : ce qui réunit deux moitiés ». Aussi pour s’exprimer a-t-elle choisi spontanément l’image, l’idéogramme qui devient une « re-création » pour ne pas dire une « création ». Il suffit pour s’en convaincre de surprendre le calligraphe, l’homme de la « parole écrite », le découvreur de l’image, lui qui saisit la vie du monde par « l’encre et le pinceau ». Recueilli, il semble exercer un sacerdoce. Autrefois il se préparait à prendre le pinceau par une rigoureuse ascèse : à l’intérieur il lui fallait calmer toute passion, maîtriser la plus légère émotion afin qu’à l’extérieur, sa main, ne reposant sur aucun appui, dégagée de toute contingence, ne connaisse aucun tremblement! Alors, impénétrable, il pouvait se livrer à sa contemplation intime en traçant une à une les « Sept merveilles ». Entre lui et l’Univers circulait une sève unique, se formait une sorte de connivence, d’échanges, de dons réciproques : l’un « donneur » de modèles, de formes; l’autre « donneur » de sens. L’un porteur de signification, l’autre les révélant. Le yang « élan » de l’esprit passait dans le pinceau sans la moindre entrave et venait s’unir au yin de l’encre docile, à l’accueil du papier ou de la soie : « un yin, un yang, c’est le Tao » [7]… « l’invisible, l’inaudible, l’intangible » [8], qui se manifeste par ce double mouvement : un yin, un yang, un repos un élan, une ombre une lumière, un féminin un viril… Le calligraphe accède à la dignité « créatrice » d’un Univers toujours mouvant, toujours vivant, toujours nouveau.

La découverte d’un homme communiant au cosmos au point de se fier à lui pour accomplir la plus haute expression de son être : la Parole, voilà qui laisse rêveur l’Occidental arrivant en Chine, pour dire la Bonne Nouvelle, proclamer la Parole, annoncer le Dieu-fait-homme.

Au contact de la vision chinoise, les questions se pressent tumultueusement, cernant de plus en plus le noyau de l’Univers, Celui qui réunit Dieu et le monde en le seul Jésus-Christ, Parole vivante, Verbe fait chair.

Quel est-il pour nous ce Dieu-fait-homme?

Quelle est sa relation à la chair, au monde?

Cette Parole vivante, comment s’est-elle accomplie?

Sur qui, sur quoi s’est-elle appuyée ? A qui, à quoi a-t-elle communié?

En un mot quel homme est-il?

Est-ce l’homme à l’occidentale, l’homme cartésien toujours plus ou moins celui de l’Occident : homme appartenant à un groupe isolé du reste de l’Univers, hors de la nature, hors de cette res extensa automate et mécanique, l’homme semblant posé sur l’Univers, l’homme épiphénomène, l’homme pour lequel seule existe la res cogitans la pensée ? Est-ce l’homme de la Chine : homme qui loin de s’opposer à l’Univers, s’intègre à lui, s’unit à lui, avec lui s’harmonise et se complète pour réaliser une œuvre commune ? Cet homme qui pour se « dire », pour donner corps à sa res cogitans sa pensée, recourt à la res extensa, à la nature, au monde, s’appuie sur lui, comme sur un autre lui-même ou sur un frère?

Il nous faut choisir. Le choix pèse lourdement. Il entraîne une série de conséquences, une révision complète des approches de la Proclamation d’une Bonne Nouvelle porteuse pour tous les hommes de leur « Révélation ».

Le « dire » de la Bonne Nouvelle, la Proclamation de la Parole, l’annonce du Dieu-fait-homme, posent un problème d’une complexité si profonde qu’il ébranle la simplicité naïve et légèrement « triomphale » de la dynamique occidentale et de l’homme cartésien.

Il faut l’admettre, ce Dieu-fait-homme cartésien a longtemps prévalu. Peut-être prévaut-il encore. Ses racines inextricablement mêlées poussent au plus intime de l’Occident. Certes nous croyons que Dieu s’est fait homme, et totalement homme, mais consciemment ou non, à partir d’un rigoureux principe de non-contradiction, ne sommes-nous pas tentés de fixer, de définir, de délimiter même la venue dans la chair, l’Incarnation de Dieu et ses données historiques? « Né à Bethléem de Juda… mort un vendredi sur une croix… » Ne cernons-nous pas trop cette naissance et cette mort, cette vie d’homme dans le temps et l’espace? Il ne s’agit pas de « nier » la valeur de l’événement. Elle est essentielle, fondamentale. Ni même de la minimiser. L’histoire ne peut se désavouer. Mais cet « événement » qui est « l’événement » et parce qu’il est « l’événement », cette tranche d’histoire, qui est « l’histoire » et parce qu’elle est « l’histoire », ces quelques petits « trente ans » écoulés dans une province de Palestine, qui sont l’axe du monde, ne les réduisons-nous pas comme nous avons réduit l’homme d’Occident ? et parce que nous avons réduit l’homme d’Occident, nous l’avons posé sur « l’histoire, comme sur l’Univers, en épiphénomène, ne posons-nous pas l’Incarnation sur l’histoire et sur l’Univers également en « épiphénomène »?

Alors, afin de pouvoir lier la tranche d’histoire à la grande histoire, le Dieu-fait-homme à tous les hommes, la Parole-faite-chair, à toutes les paroles, n’avons-nous pas recouru à une solution de facilité : l’abstraction et son corollaire direct : la loi?

Au-delà des circonstances de sa vie, de sa réalité d’homme vécue, n’avons-nous pas incarné ce Dieu dans une « nature humaine » abstraite, « dénaturalisée » indépendante de toute situation existentielle, de toute vision particulière de peuple, de race, de culture, comme de toute insertion ontologique dans le cosmos?

D’une part « nature abstraite » applicable ainsi à tous les hommes en vertu même de son abstraction, d’autre part homme posé sur l’Univers, homme épiphénomène, transformé en un seigneur, un maître, un roi imposé de l’extérieur, d’abord à cet Univers puis à l’homme lui-même.

Ainsi nous proposons aux Chinois de croire en Dieu devenu cet homme situé dans un espace-temps totalement séparé de la Chine, totalement ignoré de la Chine, ce « barbare » logé plus ou moins bien hors du « carré privilégié » ? Cet homme qui ne serait pas homme de la Chine, enraciné dans les profondeurs cosmiques, vibrant des pulsions du cosmos pour les « signifier » en se signifiant lui-même, pour les « révéler » en se « révélant »!

La « parole écrite » de la Chine m’avait emportée bien loin… Quelque chose se déchirait en moi, ouvrant sur des perspectives, qui tantôt m’effrayaient, tantôt m’enchantaient.

J’en étais là, quand je rencontrais une autre « parole », étrangement nouvelle, quoique plus familière : celle de Pierre Teilhard de Chardin.

Saisissant l’intimité des relations de l’homme avec l’Univers, le Père Teilhard « demeurait stupéfait »… « Les racines de notre être ? mais elles plongent… au plus insondable passé » écrit-il [9] ! et les conséquences de cette découverte de se dérouler en chaîne : « Si force nous est de reconnaître que tout ne fait qu’un dans le processus qui du haut en bas, agite et dirige les éléments de l’Univers » [10]… « l’homme doit construire une œuvre « un opus » où entre quelque chose de tous les éléments de la terre… il doit collaborer à l’achèvement du monde » [11]… Ainsi pour le savant jésuite Pierre Teilhard de Chardin, l’homme partage la vie du cosmos : « l’homme ne saurait se voir en dehors de l’humanité, ni l’humanité en dehors de la vie, ni la vie en dehors de l’Univers [12] en bref, l’homme ne se conçoit qu’en union avec le Tout cosmique.

Pour la première fois en Occident, l’homme ne regarde plus l’homme comme une étrange créature, un épiphénomène, « un objet erratique dans un monde disjoint » [13]. L’homme a partie liée avec l’Univers, il s’enracine dans le cosmos, et finalement déclare Teilhard, « l’homme ne peut devenir réellement homme que si pratiquement il prend conscience du processus « cosmique » dont il fait partie et dont il est même la pointe responsable » [14].

Parole de Teilhard qui amplifie celle de la Chine et l’ouvre sur des perspectives qu’elle n’a jamais clairement perçues. De fait, si nous considérons le mouvement de la pensée humaine sous forme d’une spirale, éternellement axée sur le mystère de la Vie — sens du monde, sens de l’homme, sens de l’homme dans le monde — impossible de nier que, après des millénaires de recherche, de science et de révélation, la vision de Teilhard de Chardin rejoint celle de la Chine et l’entraîne au bout d’elle-même. L’homme de Teilhard ne reste pas seul dans l’Univers, seul avec l’Univers, « de proche en proche, de relais en relais, tout finit par se raccorder au centre suprême — en qui tout se tient — (in quo omnia constant) »… la « Puissance du Verbe incarné s’irradie (ainsi) jusque dans la Matière » [15]. « Chaque homme (faisant) indiscutablement corps avec le cosmos… le corps mystique du Christ fait corps avec le cosmos, suivant toute la partie élue de ce dernier. Le corps mystique du Christ est donc nécessairement un corps cosmique ipso facto » [16].

Parole de Teilhard qui emporte la Parole de la Chine dans la Parole de Dieu.


[1] Wang Pi, métaphysicien du IIIe siècle après J.-C., commentateur officiel du I ching et du Tao-tö ching de Lao-tzü, citation contenue dans l’Introduction sommaire du I ching.

[2] Shuo-wen, « dictionnaire étymologique » compilé par Hsü Chen Cheng, 86 avant J.-C.

[3] Cependant des études en cours tendent à prouver que le « son » peut jouer aussi sur le « sens » et lui être profondément lié.

[4] Wang Pi, op. cit.

[5] Mencius, livre VII, chap. 1-4, Couvreur, p. 609

[6] Chuang-tzü, chap. 2, Wieger, p. 221.

[7] « Hi-tzü ou Grand commentaire » du Livre des mutations.

[8] Tao-tö ching de Lao-tseu ch.

[9] Milieu divin, pp. 48, 49, 48.

[10] Ibid.

[11] Ibid.

[12] Phénomène humain, p. 28.

[13] 16 Ibid., p. 27.

[14] Accomplir l’Homme, p. 193.

[15] Milieu divin, p. 49.

[16] Journal, Fayard, p. 215.