L'homme qui cherche à se penser par Carlo Suarès - 3e millénaire - Spiritualité - Connaissance de soi - Non-dualité

(Extrait de Critique de la raison impure par Carlo Suarès. Édition Stock 1955)

a) Action, Église, Religion, Mythe. – En avril 1951, un général américain proclamait la nécessité de faire la guerre à la Chine, pour la « libérer » du communisme. Le même jour, des producteurs soviétiques recevaient, à Cannes, l’interdiction de projeter un film sur la Chine, « libérée » par le communisme. Où que nous cherchions à fuir à la fois ces deux « libérations », il nous est impossible de baser notre jugement sur des faits, grossièrement déformés par la propagande. Il n’existe plus d’information que celle des faits-divers. Églises, États, partis politiques, groupements d’affaires, se battent à coup de mensonges, de statistiques truquées, dénonçant leurs ennemis, taisant leurs propres crimes. Et, dans cette Babel, encore que nous ne cessions de maintenir notre esprit en suspens, mais parce que nous ne nous accordons pas le droit de demeurer en suspens, au-dessus et en-dehors de ce chaos, nous constatons tous les jours qu’il nous est arrivé d’accorder créance ici, de hausser les épaules aux nouvelles câblées de là, cependant qu’un tel, que nous estimons, a penché en sens inverse. Il se trouve ainsi, qu’au cours de ces quotidiennes provocations, nous n’avons pas pu nous empêcher de les penser, c’est-à-dire de les interpréter selon comment nous nous pensions nous-mêmes. Car, tandis que nous nous efforcions de demeurer suspendus, et, en même temps, par solidarité humaine, de ne le demeurer que le temps d’un jugement, il se trouve que le jugement était déjà là, venu nous ne savons pas très bien d’où. Nous nous sommes retrouvés à l’intérieur d’un camp, en train de fourbir nos armes, non point parce que l’ennemi manque de vertus, mais parce qu’il les applique ailleurs et autrement. La justice, l’honneur, la sincérité, la fidélité sont partout. Aveugles, elles vont où on les met. On les met là où l’on abandonne son libre arbitre : aveugles elles nous aveuglent. Les vertus, fins en elles-mêmes, présences en nous devenues présence à nous-mêmes, nient leur propre but et détruisent le sens même de l’action qu’elles éveillent en nous.

On ne saurait, ici, trop mûrir. L’indignation des uns, la peur, la haine, l’intérêt sordide, la froide cruauté, la mauvaise foi des autres, seraient des éléments fort simples, s’ils n’étaient partagés, mitigés, confondus, empêtrés partout, dans ces catégories de la conscience que les psychologues, en les baptisant subconscient inconscient, ou autre chose, ont justifiées. On ne saurait, disons-nous, trop mûrir, ici, en cherchant sa ligne de conduite, car il n’est pas encore démontré que le déchirement intérieur de l’homme qui se veut homme ait une solution.

Claude Aveline, à maintes reprises, nous a exprimé l’angoisse de l’homme qui, sachant combien il est erroné de juger les hommes en tant qu’individus ou en tant que groupements – car les généralisations par lesquelles nous nous les représentons sont toujours des sottises, souvent des crimes – se trouve cependant contraint de baser son action sur un jugement, sans quoi il n’y aurait point d’action. Cette angoisse, Aveline semble l’aiguiller dès lors, vers un combat, où l’adversaire est moins tel homme ou tel groupement, que ces Institutions, encore mal définies, qui se forment on ne sait trop comment, à la façon d’une condensation, autour d’idées, de croyances, de mouvements politiques, sociaux, religieux : les Églises.

Dans « La Voie Libre », Aveline, après avoir noté les maux et les dangers que le Capitalisme nous fait courir et qu’il ne cessera de dénoncer, dit-il, jusqu’à la fin du Capitalisme ou la sienne, écrit : Mais je dois revenir sur une autre question, dans la mesure où elle intéresse la Grande Réponse à ces dangers et à ces maux… Il s’agit du communisme. Non du communisme en soi, du socialisme défini par Marx, Engels, Lénine, et qui, avec plus ou moins de bonheur dans ses applications, viendra mettre fin à la grande imposture capitaliste. Mais du communisme qui se manifeste sous nos yeux à travers la politique de l’U.R.S.S. des démocraties populaires, de ses partis. Le nôtre en tête, car, selon les propres termes de celui-ci, nous avons à nous soucier d’abord de ce qui se passe chez nous. Bref, d’un communisme comme Église, tel que j’ai pu le décrire en souhaitant avec chaleur qu’il cessât de l’être. Aucun principe, aucun argument sérieux ne faisait obstacle, ne devrait encore faire obstacle à cette mue, qui serait dans l’ordre de la nature et de la raison [¹].

Le procès de la politique du Kremlin n’étant pas dans le cadre de notre ouvrage, nous ne ferons que dégager, de l’essai d’Aveline, quelques idées générales. Résumons d’abord la question en quelques mots. Un État puissant, l’U.R.S.S. se trouve aujourd’hui établi sur une base doctrinale. Cette doctrine, ce corps d’idées, fut élaboré d’abord par Marx et Engels, puis par Lénine, Trotsky, Boukharine, Plekhanof, etc, etc…, etc… Marx et Engels moururent avant d’avoir vu l’application de leurs théories, Lénine fort peu de temps après. Il s’agissait de ceci : la classe ouvrière, le prolétariat, devait se proclamer l’héritière du pouvoir, à la suite de certaines analyses, faites surtout par Marx, sur le Capital, la plus-value, et, en général, les causes matérielles du processus de l’Histoire. Et cette proclamation entraînait la prise révolutionnaire du pouvoir, par un coup de force, puisqu’il est de toute évidence, que ceux qui détiennent le pouvoir ne le lâchent que contraints et forcés. Cette révolution n’était possible, et n’avait de signification, que sur une base internationale. Après avoir pris le pouvoir dans le monde entier, le prolétariat aurait proclamé l’avènement d’une société sans classes, et sans États. L’État, défini comme la personnification d’une minorité au pouvoir, devait disparaître dans une société communiste parvenue à sa phase supérieure. La base économique de cette Révolution était la mise en commun des moyens de production.

En effet, si l’on mettait en commun tous les moyens de production de la planète et si l’on distribuait cette production, les problèmes matériels seraient résolus, tandis qu’ils ne le seront jamais tant que les moyens de production appartiendront à une minorité cherchant un profit personnel. La fonction humaine de la production est entièrement faussée lorsque le but de la production est le bénéfice d’une minorité. Se voyant menacés dans leurs richesses, les grands Trusts qui, en 1918, avaient désarçonné les jeunes féodaux allemands et japonais (qui les avaient concurrencés sur tous les marchés) déclenchèrent contre l’U.R.S.S. à l’ombre de la censure, une guerre qui dura quatre ans de 1918 à 1922. L’U.R.S.S. envahie de tous côtés se défendit comme seules s’étaient battues les armées de la Révolution française. Le public fut à peine informé de ces « incidents » qui se déroulaient derrière un « cordon sanitaire » lequel, de la Baltique à la Mer Noire, faisait le blocus de cette Révolution. Quoi qu’il en soit, il fut avéré, en 1922, que l’U.R.S.S. n’était pas battue, mais que, par contre, la Révolution était étouffée en Pologne, en Autriche, en Hongrie, bref partout hors de l’U.R.S.S., qui demeurait cernée et boycottée. Quelques années plus tard, exactement au dixième anniversaire de la Révolution d’Octobre, deux thèses, forcées par le tour qu’avait pris l’Histoire, s’affrontèrent parmi les dirigeants du nouvel État : Trotsky voulait, à la manière des Armées de la République, porter, par les armes, la Révolution en Europe. Il affirmait que le socialisme instauré dans un pays seulement, devenait du socialisme-national (ou du national-socialisme) et tournait le dos à sa propre essence. Staline l’emporta sur lui, à la tête d’un groupe. La majorité qui les suivait jugeait que le pays, épuisé, avait un besoin urgent de reprendre des forces et que de nouvelles guerres mettraient en péril certain la Révolution. Trotsky, constatant qu’il était éliminé par une nécessité historique, s’enfuit et mourut en exil. À la suite de ce drame, presque tous les théoriciens de la Révolution, sinon tous, furent assassinés. Il est inutile de rappeler les nombreux et mystérieux procès qui accompagnèrent, et accompagnent encore, les exécutions de ceux qui ne sont pas dans la « ligne » du parti au pouvoir. Le chef de ce parti devint le successeur apostolique de la doctrine. À la façon des Pharaons, qui effaçaient des monuments les noms de leurs prédécesseurs, Staline parvint à supprimer si bien le nom de Trotsky, que la nouvelle génération l’ignore.

Voit-on maintenant comment l’Église s’est formée ? Et voit-on pourquoi cette Église, inévitablement, fatalement constituée, est inévitablement, fatalement, but et fin à elle-même ? Et Claude Aveline, qui souhaite avec chaleur qu’elle cessât de l’être, sur quoi s’appuie-t-il lorsqu’il déclare qu’aucun principe, qu’aucun argument sérieux ne faisaient obstacle à cette mue ? Toute institution basée sur une doctrine, du fait que cette doctrine suscite des inimitiés autour d’elle, doit nécessairement choisir l’interprétation qui la sauvegardera en tant qu’institution. Aussitôt, il est évident que c’est l’institution qui importe : la doctrine n’est plus là que pour l’appuyer. Pour instaurer son pouvoir, une doctrine – surtout si elle est de liberté – doit se servir de moyens qui s’opposent à ses fins. Arracher le pouvoir et conférer la liberté sont deux actes de sens absolument contraire. Et le sens du pouvoir l’emporte aussitôt, car la perte du pouvoir serait la mort de la doctrine. C’est le pouvoir qui est embrayé dans le réel, dans l’événement, dans les problèmes à résoudre, non la doctrine. La doctrine était là d’avance, préfabriquée, ignorante de l’événement qui surgira ; en fait, aussitôt au pouvoir, elle n’est plus au pouvoir, c’est autre chose qui règne : la politique. Mais son pouvoir, aussitôt né, a un nom, le nom de la doctrine. Il y avait là, préalablement, une doctrine et un nom ; le nom est resté.

Le nom, greffé au pouvoir, interprétera tous les jours l’écriture de la doctrine. Le nom sera l’interprète, et le pouvoir son exécuteur. Ainsi font Bonaparte au nom de la Révolution, le Vatican au nom de Jésus, Staline au nom de Marx. Le vice n’est ni en Jésus, la Révolution ou Marx, il est dans la doctrine, dans le seul fait qu’il y ait doctrine. Plus la doctrine est solide, serrée, définie, plus elle ne sera que sa propre trahison, à l’instant même où elle s’instaurera. Et cela, Claude Aveline ne semble pas le voir, qui dit que son procès n’est pas « du communisme en soi, du socialisme « défini » (c’est nous qui soulignons) par Marx, Engels, Lénine. S’il est adepte de cette doctrine, ainsi qu’il l’affirme, son jugement est vicié dès le début. Exprimer, ainsi que nous l’avons fait plus haut, que si les moyens de production de l’humanité étaient mis en commun, en vue de la distribution des biens de consommation, tous les problèmes seraient résolus, cela n’est pas une doctrine. Cela n’est que constater de façon simple et élémentaire le fait que nos hommes d’État, hommes d’affaires, généraux et spécialistes de toute sorte, sèment la misère pour des fins qui leur sont propres. La doctrine commence avec la définition des moyens. Elle commence même aussitôt que l’on cherche à définir quoi que ce soit. Lorsque Claude Aveline dit « capitalisme », le contenu de ce mot n’est pas du tout celui que lui accorde tel économiste de Washington ou de Londres. Il se définit, probablement, en fonction d’une doctrine élaborée par Marx il y a quelque quatre-vingt-dix ans. Ce « capitalisme » a évolué depuis, de façon à échapper à toute définition et même à toute observation. Dans quelle mesure le stalinisme ne fut-il pas lui-même prisonnier d’un processus économique qui a cristallisé un État sur les nécessités d’un Capitalisme d’État ? Aujourd’hui, il n’y a pas « un » capitalisme, il y a cent modes capitalistes en vigueur, qui s’enchevêtrent d’une façon inextricable. Nous voici, ainsi que nous le montrions au début de cet ouvrage, devant des mots sans contenu réel, objectif, stable.

Cette dernière constatation nous livre enfin une des clés de notre analyse : Aveline, en combattant une orthodoxie (une Église) se révèle hérétique par rapport à cette Église, c’est-à-dire qu’il est en-dehors de cette Église, mais dans le sein de cette Religion. Cette Religion s’exprime par des doctrines, dont les mots n’ont pas un contenu précis, mais en fonction desquels Aveline « se » pense, préalablement à l’action qu’il intente. Il y a présence à lui-même, donc apparence, donc image, dont les éléments sont ceux d’un corps de doctrine. Tout se passe comme si une doctrine a pompé, happé une partie de son moi, lui a donné forme marxiste et l’a présentée à lui-même, avec d’autant plus d’intensité que ce moi, qui se pense, n’est pas lui : il est marxisme.

Nous voici serrant de plus en plus près le fait religieux, ce qui nous fait aborder le deuxième essai de « La Voie Libre », celui de Jean Cassou, et le troisième, celui de Martin-Chauffier.

Jean Cassou, avec son essai, s’est attiré le privilège de se voir vilipendé, traîné dans la boue par les orthodoxes staliniens. L’un d’eux, un homme sincère et ayant un sentiment très vif de l’honnêteté, nous a dit : trois de ces écrivains méritent peut-être une sorte d’estime, mais Jean Cassou est ignoble.

Tandis qu’Aveline ne met pas en cause le marxisme-léninisme; tandis que Martin-Chauffier voudrait intégrer l’homme communiste afin de poser les fondements d’une justice sociale ; tandis que Vercors, constatant avec tristesse que ses amis communistes ne veulent pas de sa collaboration, leur déclare néanmoins son inébranlable fidélité à leur action ; bref, tandis que la conscience de ces trois écrivains « se » pense et se définit, en tant qu’être social, en telle portion qu’ils estiment devoir fixer, laquelle, bien que limitée, chacune à sa manière, les engage, leur dicte une action, leur assigne une position, leur inspire des jugements ; la conscience de Cassou, elle, brusquement et totalement indignée, excédée de ces discussions, de ces constatations, de ces explications, de ces mots, de ces mots, tout d’un coup violemment intolérante de tout jargon, de toute idée, et même ne voulant plus rien savoir, ne croyant plus à rien je ne proclame aucune foi [²] ; renvoie les adversaires dos à dos … une étrange complicité unit l’U.R.S.S. et les États-Unis [³] … Choisir entre les deux blocs c’est choisir entre deux mensonges [⁴] et les décrit tels qu’ils lui apparaissent maintenant, non plus sous l’aspect important et grave d’hommes et d’institutions qui manipulent le destin de l’humanité, mais comme des bouffons.

Les choses en sont venues, dit-il, à un tel point qu’en chacun de nos compagnons communistes de la veille nous trouvons aujourd’hui un homme armé d’une méthode et mû par un comportement où nous reconnaissons les traits caractéristiques de la mentalité religieuse la plus primitive et la plus fanatique… [⁵] Ils en arrivent au plus haut degré d’hystérie mystique [⁶] ; leur comportement est déterminé, dicté par les puissances suprêmes et infaillibles de leur église, dont les ordonnances, en matière de littérature, d’esthétique, de cirque ou de météorologie peuvent choquer votre raison et contredire toute l’évolution de la civilisation humaine : il faut vous y soumettre sans restriction et abjurer solennellement vos erreurs [⁷] … et les points de ce programme ne sauraient se formuler que dans le langage communiste. Dans la liturgique phraséologie communiste [⁸].

Laissons là la description de ce qu’est, selon Cassou, cette Église de cirque. Martin-Chauffier lui dira tout à l’heure que cela n’est pas une Église. Dans les réflexions que feront naître en nous ce débat si vaste et si complexe, nous essaierons de développer l’objet de notre ouvrage. Du sein même de cette angoisse de quatre écrivains, de quatre des hommes les plus dignes d’estime de notre époque, dont la conscience s’est toujours voulue personnelle, intègre et libre, et largement humaine dans le social, du sein de cette angoisse qui est la nôtre, peut-être verrons-nous surgir quelque clarté. Car les débats sont à peine amorcés, et brouillés dès le début par leur objet même : le capitalisme, le communisme. Nous avons indiqué, à propos de l’essai de Claude Aveline, qu’il est moins intéressant de reprocher à la politique d’une Institution de s’opposer à la doctrine sur laquelle elle s’appuie, que d’aller rechercher dans l’existence même de toute doctrine, les raisons qui l’obligeront à s’opposer à elle-même, à son instauration. Or, une doctrine n’est pas un produit naturel, comme un arbre ou une pierre. Une doctrine est le produit de la pensée. Et l’adhésion à une doctrine provient du besoin qu’a l’adepte de « se » penser. Pourquoi éprouve-t-il ce besoin ? Nous avons vu Descartes « se » penser, afin de vivre le plus agréablement possible. Nous verrons Sartre « se » penser en dépit de lui-même, et poussé par le philosophe en lui, afin de vivre de la façon la plus angoissée possible. Nous avons vu Descartes « se » penser parce qu’il s’est défini « chose ». Nous verrons Sartre déclarer ne pas pouvoir « se » penser, parce que l’être de l’homme est un néant, et, par ce biais, « se » pensant tout de même, philosophe.

Voilà le fond du débat. Penser, avons-nous écrit au début de cet ouvrage, en citant Julien Benda, c’est penser à quelque chose. Si je « me » pense, il faut bien que je « me » pense quelque chose, sans quoi je ne serais rien. Et ce quelque chose ne peut être que quelque chose d’extérieur à moi-même, sans quoi je ne pourrais pas l’appréhender. Je ne peux pas, en effet, me présenter à moi-même une représentation de moi-même, si cette représentation n’est pas objective à mon esprit. Cette pensée de moi-même, je suis bien forcé de la constituer avec des éléments. Et ces éléments sont nécessairement statiques, le temps que je puisse les voir. Mais, plus je réfléchis et m’aperçois que « je » ne suis pas telle ou telle identification en vertu de laquelle je « me » pensais sans le savoir (à la façon du « moi » qui cherchait de l’eau de fleur d’oranger dans un rêve, ou de l’enfant au « pour-moi » instantané) plus s’ouvre en moi un gouffre intérieur, qui est gouffre parce qu’il est impensable.

Et, ayant rompu mes diverses et successives identifications avec tout le pensable, force m’est de constater que l’être de cette conscience qui a, à juste raison, refusé de se reconnaître partout où elle se retrouvait, n’est qu’un néant à soi-même, à tout jamais en fuite devant sa propre investigation.

C’est là que commence le vertige et que s’offrent, en manière de médecine, ces prolongements de soi, ces identifications avec un dépassement, ou avec un surpassement : l’un humain, l’autre divin. Apparemment – et, comme nous nous interdisons de les situer, l’on voudra ne prendre ceci que comme une tentative d’éclaircissement – Aveline et Vercors optent pour la première médecine, Martin-Chauffier insiste pour les deux, Cassou les refuse toutes les deux. Il les refuse, parce qu’à chaque rejet d’un quelque-chose en vertu de quoi il eût pu se penser – ou s’était pensé, pendant quelque temps – le non-quelque-chose résultant de cette opération, loin de lui donner le vertige, l’amuse. Oui, l’amuse. Et ce jeu, qui est un acte de création spontanée (« j’ai un certain goût de la création libre ») [⁹] est aussi un travail, et est certainement l’action d’une conscience révolutionnaire. Mais le mot action n’a plus le sens qu’on lui donne en général, parce qu’on ne sait plus où ni comment définir cette action qui se veut incréée. Il emploie les mots « patriote » et « démocrate », mais il n’est ni patriote ni démocrate, c’est son cœur qui l’est : « tout cœur patriote et démocrate épris d’indépendance nationale, de justice sociale… » etc… [¹⁰] Il y a là plus qu’une nuance, il y a un refus de systématisation. Et ces principes, qu’il veut que l’on cultive au fur et à mesure que l’on se bat pour eux « sont des principes de valeur humaine et universelle » [¹¹]. Leur définition n’ira guère plus loin, donc n’aidera évidemment personne à « se » penser. Ni à penser la révolution. Les théories préfabriquées ne sont pas des facteurs de révolution.

Où en est, aujourd’hui, le dogme fondamental de la doctrine marxiste : celui de la fonction historique du prolétariat ? Les mouvements ouvriers constituaient le nerf même et le courant, le développement des diverses nations. En s’accomplissant les mouvements ouvriers accomplissaient la nation, et leur composition et leur convergence tendaient à l’avènement de la démocratie universelle et par conséquent à la paix du monde. Ils ne tendent plus aujourd’hui qu’à devenir, comme les nations mêmes des « satellites ». On veut les persuader qu’ils ne peuvent plus se manifester que sous l’effet de la propagande et de la police et par le secours, ou le contrôle, ou l’oppression de l’Armée Rouge. Et bien, il leur faut retrouver leur vérité. Il leur faut retrouver leurs sources révolutionnaires. C’est la première condition à réaliser pour permettre à toute nation de prendre conscience d’elle-même… [¹²] Pour ce qui est de la cause de la révolution, il peut paraître qu’elle n’ait rien à gagner à cet asservissement. Il peut paraître que si notre peuple a produit quelques révolutions – assez retentissantes – au cours de son histoire, c’est qu’il les a voulues et faites et non pas qu’il les a reçues sous forme préfabriquée. Et c’est que les faisant, il s’efforçait au plein développement de son caractère, tendait à son plus haut pouvoir créateur, à sa plus complète liberté [¹³].

Ces pensées sont de la plus haute importance. De même qu’un individu acquiert un sentiment de liberté réelle lorsque, par le plein développement de son caractère personnel, il se voit dépouillé de tous les éléments extérieurs (sociaux, religieux) dont il a reconnu qu’ils cristallisaient sa conscience dans la mesure où, paradoxalement, il n’était pas lui-même, mais l’adepte de quelque doctrine ; de même le peuple (et non telle ou telle classe du peuple, choisie, élue, comme devant être, comme étant chargée de mission révolutionnaire) ; le peuple, tel qu’il peut se retrouver lui-même, brusquement conscient de sa liberté sous le coup d’événements, et intégrant en son sein tous ceux qui se sentiront intégrés en lui, prolétaires ou marchandes des halles, employés ou tondeurs de chiens, le peuple révolutionnaire sera le lieu et le réceptacle d’une force spontanée, inattendue, impérissable et créatrice. Révolution = Liberté = Création. Tel est, il nous semble, le sens que Cassou donne à la Révolution. Depuis les philosophes du 18e qui avaient insufflé aux consciences ce sens de liberté créatrice, auquel nous devons nos Révolutions, ce renouveau n’avait pas été senti. Cassou s’est efforcé de l’exprimer, on le trouve ignoble, et personne n’a compris ce qu’il voulait dire. Nous admettons que cette prise de conscience, faite d’infinies dépossessions, est difficile à comprendre. Nos esprits ne savent procéder que par accumulations, et la vraie Révolution leur apparaît, par conséquent, comme une idée impossible à concevoir. Elle l’est, en effet, car ce que je conçois aujourd’hui, demain sera vieux devant l’événement neuf, et de ce fait, m’empêchera de voir cet événement tel qu’il sera dans sa réalité et le révolutionnaire que je m’imaginerai toujours être ne sera qu’un théoricien, un docteur, un métaphysicien.

Et nous voici parvenus à la querelle de Martin-Chauffier, dont l’esprit aigu et la conscience inébranlable, prennent le chemin inverse de celui de Cassou.

Voici la querelle : après avoir parlé de l’opposition fondamentale entre le christianisme providentiel et le marxisme athée [¹⁴] et violemment pris à parti les diacres de la nouvelle église [¹⁵], Martin-Chauffier, se reprenant, reconnaît que ce terme de « nouvelle église » est tenu par les desservants pour « un slogan éculé », et reconnaît lui-même volontiers qu’il ne s’agit pas réellement ici d’une nouvelle église, d’une nouvelle religion, mais d’un culte idolâtre qui dénature par ses pratiques et par sa liturgie, la pensée marxiste-léniniste, laquelle se suffit fort bien à elle-même, sans ces parodies du sacré. Rendons à Claude Aveline l’hommage de l’invention – continue Martin-Chauffier – c’est dans son essai de l’Heure du Choix : les Églises et l’Homme, qu’il a, le premier, traité ce rapprochement entre l’Église catholique, l’église communiste et l’église capitaliste. Il en a traité en anticlérical et en athée… et a ouvert les voies à Jean Cassou, athée d’aussi bon teint, qui, dans « Esprit », a donné, du comportement des églises, une définition parente de celle d’Aveline (comment en irait-il autrement ?). N’en déplaise à l’un et à l’autre – ils ne l’apprennent pas aujourd’hui – cette définition accentuée par Cassou qui, visiblement, s’inspire surtout du communisme devenu stalinien, si elle vise aussi l’Église catholique, n’en atteint qu’une représentation toute extérieure, et néglige les réalités de la vraie religion : « Une Église – écrit Jean Cassou – impose des dogmes, et lorsqu’elle proclame un fait, ce fait prend l’allure d’un dogme et ne saurait être soumis à l’étude critique… Une Église prohibe le libre examen, et, pour plus de sûreté, étend son autorité à tous les domaines, y compris la biologie, la peinture et sans doute le cirque et le jardinage. Dans son anxieux souci de puissance, elle se fait totalitaire. Par ses associations, ses patronages, ses bulles et bulletins, par toute une mécanique de formules et de cérémonies, elle se répand dans tous les milieux, influence les comportements privés et publics et forme de chaque individu qui tombe sous sa coupe un homme nouveau, d’un seul tenant, d’une seule pièce, et dont chaque réaction deviendra calculée et attendue… » Sans doute Cassou ignore-t-il… la « liberté des enfants de Dieu qui, en dehors des dogmes – explication des Saintes Écritures – conservent leur libre arbitre en philosophie, en politique, en sociologie, comme en peinture et en jardinage, et ne se privent pas d’en user. Comment imaginer le catholique « d’un seul tenant, d’une seule pièce », quand on en trouve dans tous les camps, quelle que soit, dans l’ordre terrestre, la question disputée ou l’entreprise offerte ? Je sais bien qu’en écrivant cette définition, dont je ne cite que le début, Cassou pensait à cette artificielle ossature religieuse autour de laquelle se construit le nouveau temple, comme s’il était besoin d’une Rome quand elle n’est gardienne d’aucune vérité révélée…

Martin-Chauffier condamne à fond et sans réserves le capitalisme. En revanche, il ne fait que critiquer le communisme, et notamment le parti communiste français, dans ses modalités, ses procédés, ses méthodes, non point dans ses doctrines ni dans ses fins. Je continue à penser, dit-il, qu’une forme nouvelle de civilisation, héritière des valeurs anciennes et tournée vers le progrès, vivante enfin, ne peut se passer de l’apport économique et social fourni par le marxisme. Si, à la liberté de l’homme et à sa dignité, suffisent – pourvu qu’elles soient appliquées – les définitions lentement élaborées par des siècles de disputes constructives entre le christianisme et ce que j’appelle le rationalisme (particulièrement les recherches des philosophes du 18e siècle) (bien qu’il y ait aussi un rationalisme chrétien et un rationalisme marxiste), il en va tout autrement de la justice sociale dont les fondements mêmes n’ont pas été posés [¹⁶].

Et, pour compléter les pièces de ce procès, citons enfin cette courte déclaration de Cassou : Je consens à me déclarer chrétien en tant que souscrivant aux maximes de l’Évangile [¹⁷].

Le fond de ce débat méritait qu’on ne le laissât pas dans l’ombre. Qu’importe au public des positions moins définies que décrites et moins décrites que vaguement éprouvées en tant que conséquences d’adhésions psychiques et mentales à quelque religion dont tout ce que l’on dit échappe – et veut échapper – au jugement ? Si Cassou, se laissant parfois entraîner par le plaisir de sa plume, décrit des hommes « d’un seul tenant, d’une seule pièce », Martin-Chauffier triomphe sans peine en lui montrant que les Catholiques ne sont pas ainsi faits. Il néglige toutefois de nous dire qu’ils partagent ce privilège avec n’importe quel être humain, quelque primitif, sauvage et stupide qu’il puisse être, et même avec un nombre considérable d’animaux. Tout animal susceptible d’être dressé subit une imposition « bien-faire », « mal-faire », et s’y conforme dans la mesure où elle sait se rendre persuasive – par le sucre et le fouet. Le psychisme le plus élémentaire est accessible à la notion d’une opposition bien-mal et, aussitôt, n’est plus « d’un seul tenant, d’une seule pièce », mais de deux tenants, de deux pièces. Et Martin-Chauffier nous montre que, sur ce point, un psychisme des plus complexes – le sien – n’est pas autrement construit : par division. Sa première et meilleure moitié, celle qui emporte avec elle l’identification, le moi-Martin-Chauffier, ressemble à s’y tromper à celle de Descartes : « retenant constamment la religion en laquelle Dieu m’a fait la grâce d’être instruit dès mon enfance… » Avec cette différence cependant, et qui compte, que Descartes dit retenir sa religion, mais que Martin-Chauffier déclare être retenu par elle, avoir abdiqué en elle son libre-arbitre, et l’avoir confié à un interprète. Son « Pour le reste » (voyez Descartes), sa seconde moitié, il se sent ensuite libre de la laisser aller où bon lui semble et se comporter à son gré. Cette liberté consiste à voir les choses telles qu’elles ne sont pas : au Communiste il accorde une sorte de surintendance sur l’organisation strictement matérielle du monde, dont le Communiste ne saurait que faire ; quant à l’Église, il veut se persuader que son Royaume n’est pas de ce monde, ce qui est si manifestement en contradiction avec les faits, que ce point de vue serait hérétique si Martin-Chauffier n’échappait par ce biais à l’excommunication.

Retenant tout de suite, en cette affaire, ce qui nous importe – la perception de soi par opposition à la connaissance de soi – notons que, dans cette conscience coupée en deux, la perception de soi, l’identification, se dégage de la partie où n’existe pas de libre arbitre. Libre arbitre veut dire d’abord pensée, puis liberté, puis jugement basé sur cette liberté de pensée. Ainsi Martin-Chauffier nous révèle qu’il « se » pense là où il ne pense pas, que son être est engagé là où lui ne l’est pas. Il nous revient qu’au cours d’un entretien avec un ami sur le conditionnement de l’esprit, Martin-Chauffier se leva dramatiquement de sa chaise, et, marchant avec agitation, s’écria : « Vous ne me convaincrez pas, et si vous y parveniez, vous commettriez un meurtre ». Il ne nous en voudra certainement pas de révéler ce moment si bouleversant d’une conscience humaine. Ce Chrétien sait sans doute que la mort corporelle illustrée par le mythe de Jésus n’est pas douleur; que les larmes et la sueur de sang et l’effroi devant le calice de mort sont ceux de l’abîme vrai, du seul abîme qui soit : la mort de la conscience. Un dieu crucifié, souffrant mille morts physiques, tel est le mythe païen ; un dieu mourant, lançant le cri de détresse d’une conscience privée d’elle-même, voilà le sens du mythe chrétien. Mais, là encore, Martin-Chauffier nous montre qu’une conscience adulte et évoluée jusqu’aux limites du complexe, se comporte de la même façon qu’une conscience élémentaire. Le Martin-Chauffier-pour-moi-catholique se sent pris de vertige à l’idée qu’il pourrait ne pas être lui, tout comme un enfant se met à pleurer si on lui dit : tu n’es pas Jean, tu n’es pas Marie. Descartes le dit : ses mots « instruit dès mon enfance » ne laissent aucun doute sur la continuité de cette identification. Descartes, Martin-Chauffier « sont » littéralement la conscience qui résulte d’un impensable en fonction duquel ils s’imaginent se penser. Pour comprendre ce stratagème de la conscience, nous n’avons qu’à nous référer à l’impensable cause du rêve qui nous a servi d’exemple : cette cause était un bruit sous la fenêtre du dormeur, et était impensable sous peine d’éveil.

Cette cause, impensable, donc impensée (précisons : consciemment impensable, donc consciemment impensée) avait engendré une conscience qui « se » pensait en tant que nécessité, à l’état pur, d’un pour-moi en quête d’eau de fleur d’oranger. Ici, chez Descartes et Martin-Chauffier, l’impensable est l’Impensable tout court. C’est le mystère de l’existence de l’Univers. Mieux : c’est l’impénétrable constatation que quelque chose existe. Mieux encore : c’est l’impensable « il y a ». Et aussitôt, venant en hâte au secours du penseur, qui refuse de mourir au seuil de cet impensable, le mot Dieu, fait de rien, vide de sens et de contenu, « situe » le penseur, qui, faute d’éléments réels à la pensée, en est réduit à ne se situer que par rapport à soi-même, d’où la notion « je suis ».

S’il est vrai que ce qui se conçoit bien s’énonce clairement, ce qui ne se conçoit pas du tout s’énonce avec l’extrême légèreté d’un esprit vide. On a consacré des milliards de mots à la théologie, c’est-à-dire à la science de l’inconcevable. De l’inconcevable par définition. L’esprit humain s’est torturé de toutes les manières pour donner les preuves de l’existence de l’inconcevable – existence qui tombe sous le sens – mais en l’appelant Dieu, ce qui le fait échapper au sens le plus recherché, le moins saisissable. Curieuse comédie philosophique, qui fait proférer une, deux, trois, dix preuves de l’existence de « Dieu », dont les définitions – Perfection Absolue, Être Suprême, Cause Première et autres mots sans contenu – ne se conçoivent pas, sans quoi on concevrait Dieu. On demande à Descartes, à Martin-Chauffier : Dieu existe-t-il ? Ils répondent oui. On demande à un Communiste, à Jean-Paul Sartre : Dieu existe-t-il ? Ils répondent non. Mais les uns et les autres savent que ce mot est inconcevable. On se demanderait alors à quoi ils jouent, si, malgré eux, on ne voyait clair à travers leur jeu.

On nous rapportait récemment qu’un lecteur de l’organe du gouvernement soviétique, la « Pravda » de Moscou, ayant écrit à ce journal pour demander si la croyance en Dieu est compatible avec le fait d’être communiste, avait reçu, comme réponse, dans les colonnes de ce quotidien, une manière de sermon où le rédacteur lui démontrait que si ce lecteur croyait en Dieu, c’est qu’il ne croyait pas assez en la Science, et lui reprochait son manque de foi. Si ce rédacteur était communiste selon le vœu de Martin-Chauffier, il aurait répondu : « nous sommes une entreprise de travaux publics, une coopérative de production et distribution ; votre question ne nous concerne pas ; il est absurde de nous l’adresser ». Mais s’il ne répond pas ainsi, c’est parce que la doctrine marxiste-léniniste et ses fins, avec lesquelles Martin-Chauffier déclare être d’accord, ne sont pas, elles, du tout d’accord avec Martin-Chauffier. Il voudrait les « intégrer », elles voudraient le « liquider ». Il voudrait que « les définitions lentement élaborées par des siècles de disputes constructives entre le Christianisme… etc… » soient compagnons de route d’une « justice sociale dont les fondements mêmes n’ont pas été posés » ; elles voudraient que ces définitions idéalistes qui, pour emprunter une appréciation de Marx sur Hegel, « marchent sur la tête », soient totalement renversées et remplacées par une conception dialectique (sans cesse en mouvement), matérialiste, expérimentale, scientifique, de l’homme et de sa place dans l’Univers. Il y a là deux structures de pensée qui ne pourront jamais s’accoupler. Martin-Chauffier pense être d’accord avec la théorie du marxisme et non avec ceux qui appliquent cette théorie. Reprenons donc l’Anti-Dühring [¹⁸], c’est-à-dire les fondements mêmes du marxisme philosophique.

L’on sait en effet que le manifeste du communisme fut signé par Marx et Engels ; quant à l’Anti-Dühring : la conception exposée dans ce livre ayant, pour la part de beaucoup la plus grande, été fondée et développée par Marx, écrit Engels dans sa préface à la seconde édition du 23 septembre 1885, et pour la moindre part seulement par moi, il allait de soi que je n’écrivisse pas cet exposé à son insu. Je lui ai lu le manuscrit tout entier avant l’impression : pour le deuxième chapitre de la partie consacrée à l’économie politique (sur l’histoire critique), il fut écrit par Marx.

Nous voici donc, avec l’Anti-Dühring, aux sources de cette pensée. Elle est (s’il faut, pour la situer, employer des mots barbares en vogue de nos jours) plus phénoménologique et plus existentialiste que ne le sont les traités de nos nouveaux métaphysiciens. Elle se trouve exactement au point de rupture de toute la philosophie dite idéaliste, là où Hegel l’avait conduite et où Marx et Engels l’ont renversée. Ils se sont emparés du mouvement abstrait contenu dans « La Phénoménologie de l’Esprit » et l’ont plongé dans… le phénomène tout court. Afin de bien saisir l’opposition irréductible de cette pensée et de ce que l’on appelle le rationalisme chrétien, il nous faudra ici la résumer quelque peu ; puis indiquer comment, parallèlement à cette ligne de pensée, s’est développé un existentialisme chrétien, émotionnel, néo-romantique, avec Kierkegaard et Heidegger (apparenté à Dostoïevsky) ; suivre cette double ligne jusque chez Sartre, à travers sa tentative d’ontologie phénoménologique; revenir enfin aux positions que Cassou et Martin-Chauffier occupent : l’un par rapport aux Évangiles, alors que souscrivant à leurs maximes, il consent, sans Dieu, à se déclarer chrétien ; l’autre par rapport aux dogmes de l’Église, alors qu’il déclare que les fondements mêmes de la justice sociale n’ont pas été posés. Laissons donc de côté, pour l’instant, cet aspect de leur querelle et résumons ce qui vient d’être exposé, en nous souvenant de ce que nous écrivions plus haut, à propos des prêtres de Nemi.

Nous disions que le Croyant est celui qui se perçoit en tant qu’élément d’une représentation dont le thème est l’existence d’une vie transcendante, qu’il ne connaît pas, mais dont il s’imagine qu’elle peut être captée par le truchement d’objets (pain, vin, reliques, etc.) et de gestes (rituels) et ensuite absorbée (par attouchements, absorption ou formules). Il y a là, toujours, transfert imaginaire de vitalité. Les objets et les symboles du culte sont censés prendre sur eux, en eux, par les soins d’un clergé, la partie transcendante du Croyant et la conduire dans une transcendance absolue, ce transfert étant, de ce fait, une substitution de souffrance. Il résulte de cette analyse qu’il n’existe pas de religion organisée, qui ne soit idolâtre et fétichiste. Elles le sont de façons plus ou moins grossières mais elles le sont toutes. En conclusion, le Communisme n’est donc ni une religion, ni une église, puisque à tort ou à raison, il ne confie qu’à la raison le soin de débrouiller nos problèmes.

Il n’est que trop vrai que l’application d’une façon de penser devient doctrine, qu’une doctrine devient politique, qu’une politique devient force policière, coercition et le reste. Nous avons assez commenté ce processus à propos de l’essai de Claude Aveline, pour n’y plus revenir. Mais ce façonnement, ce conditionnement des individus en vue d’une fin qui n’est plus qu’une fin à elle-même, qui, de plus en plus abstraite, anonyme et inhumaine, n’est qu’une série de moyens en voie d’auto-destruction (les moyens étant à l’opposé de la fin). Si nous voulons l’examiner tel qu’il est, pourquoi le brouillons-nous en l’appelant religion, ou pseudo-religion, ou idolâtrie ? Ce n’est que par extension, en employant une façon de parler peu propre à des écrivains que l’on peut dire « le culte de Staline » ou « l’idolâtrie autour des photos de Staline », à la façon dont on parle de culte ou d’idolâtrie autour de stars de cinéma ou de coureurs cyclistes. Qu’un Staline soit, chez lui, le star des stars, ne change rien à sa nature, en aucune façon transcendante, de star ; que les staliniens s’accordent pour parler le même jargon et répéter les mêmes slogans, ce fait, dans la mesure où il existe, ne devient pas religion : il est un conditionnement en vue d’une fin ; et nous verrons qu’en dernière analyse, un conditionnement de cette sorte, ou d’une sorte analogue est le résultat que se proposent toutes les civilisations, telles qu’on nous enseigne qu’elles doivent être, par définition. Aussi bien devons-nous soigneusement examiner ce que nous entendons par civilisations, et remettre en question la valeur du processus d’accumulation et de conditionnement qui, comme un fleuve dépose ses alluvions, constitue ce que l’on appelle patrimoine social, culture, etc… en tous lieux et à toutes les époques.

b) De Engels à Sartre en passant par Kierkegaard et Heidegger. – Friedrich Engels (1820-1895) est loin de recevoir de nos jours l’hommage correspondant à son apport réel dans le domaine de la pensée. J. Molitor, dans une introduction au tome II de « La Sainte Famille » [¹⁹], ouvrage paru sous le nom de Marx, mais auquel avait collaboré Engels, écrit : une fois de plus, il apparut que, dans leur association, Marx occupait la première place et qu’Engels s’effaçait trop volontiers, par excès de modestie.

Il est fort rare de voir figurer le nom de Engels, aujourd’hui, dans un de nos ouvrages de philosophie, cependant qu’en U.R.S.S. la succession apostolique Marx-Lénine-Staline, inventée et imposée à coup de simplifications, s’accommode de ne se baser sur aucune pensée que nous puissions saisir ou même découvrir, dans le cadre de nos études. Il nous faut donc revenir aux origines, en tenant largement compte de l’état de la pensée, et de la science au milieu du siècle dernier.

L’Anti-Dühring est la critique d’un système philosophique présenté par un certain Dühring, dont le nom aurait sans doute disparu sans Engels. Cet ouvrage se trouve donc fort encombré par l’exposé du système qu’il critique, mais son intérêt n’en est pas moindre pour cela, au contraire :

1° M. Dühring… traite de toutes les choses possibles et de quelques autres encore… écrit Engels ; il y a, chez ce dernier, un effort constant de maintenir la pensée dans le pensable, dans le réel, par une analyse aiguë de tout ce qui est idéologique, c’est-à-dire de tous les concepts s’exprimant en des mots sans contenu ; 2° Engels n’a pas pour but d’opposer au « système » de M. Dühring un autre système, mais d’opposer aux conceptions abstraites d’une idéologie pure, prétendant dégager la réalité non pas d’elle-même mais de sa représentation, une façon de penser scientifique et impartiale. Lorsqu’un idéologue de cette espèce – écrit en substance Engels – construit une morale et un droit (et définit la liberté de l’homme) non en les tirant de la situation sociale réelle des hommes qui l’entourent, mais en les déduisant de concepts, les matériaux dont il se sert ne contiennent que quelques maigres débris de réalité, mêlés à des « idées » empruntées et à des lubies personnelles. « Hegel » – précise Engels – fut le premier qui exposa exactement le rapport entre liberté et nécessité. Pour lui la liberté consiste à comprendre la nécessité. « La nécessité n’est aveugle qu’autant qu’elle n’est pas comprise ». Ce n’est pas dans le rêve d’une action indépendante des lois de la nature que consiste la liberté, mais dans la connaissance de ces lois, et dans la possibilité, ainsi donnée, de les faire agir systématiquement en vue de fins déterminées. Cela est vrai aussi bien des lois du monde extérieur que de celles qui régissent l’existence corporelle et intellectuelle de l’homme – deux ordres de lois que nous pouvons séparer tout au plus dans la pensée, mais non dans la réalité. La liberté de la volonté n’est donc pas autre chose que la capacité de se décider en connaissance de cause. Il en résulte que plus libre est le jugement d’un homme concernant une question déterminée, plus grande est la nécessité qui détermine la teneur de ce jugement…

On voit combien cette conception de la liberté – donc de l’homme – est aux antipodes de la notion métaphysique et chrétienne, que Martin-Chauffier voudrait fixer en tant que valeur permanente. Ici, la conscience humaine est un processus de la nature qui, par action réflexive sur l’ensemble des lois de la nature se connaît du fait qu’elle se perçoit dans son conditionnement et en tant que conditionnement ; là, la conscience émane de sa pseudo-notion, extratemporelle, d’elle-même, en tant qu’âme immortelle, etc… Ici, il y a adhérence au mouvement du monde, à tout instant, dans une mesure limitée par l’état de la science à cet instant-là, et perception de la relativité de l’homme ; là, il y a un absolu humain, défini divin, et inconcevable ; ici la pensée s’applique au pensable, là les postulats de son rationalisme sont irrationnels. Qu’est-ce à dire sinon que la conscience de l’être limité et conditionné, enfermé dans le cadre de sa pensée, ici ne sent pas l’angoisse de sa tragique aventure, et là en souffre ? Et comment s’étonner – la position marxiste étant valable – de la floraison de ces existentialismes désespérés, chrétiens ou métaphysiquement athées, sombrant dans la confusion ? En vérité, l’esprit de confusion a également envahi l’autre dérivée de la pensée marxiste, celle dite révolutionnaire.

Cette double déviation dans des culs-de-sac provient, selon nous, du fait qu’au temps de Hegel, d’Engels, de Marx, la psychologie n’existait pas encore en tant que science. Ces philosophes avaient découvert une loi profonde de la nature, celle de la contradiction existant dans les choses et les phénomènes eux-mêmes, une contradiction qui constamment se pose et se résout. Dès que la contradiction cesse, la vie cesse aussi, la mort intervient, dit Engels. La connaissance de cette contradiction en mouvement est le but de toutes les sciences et voir dans l’histoire l’évolution même de l’humanité selon un mouvement dont sa mission est de reconnaître les lois est le propre du matérialisme marxiste. Selon ces philosophes, la pensée elle-même obéit à cette loi de contradiction interne, que l’œuvre de Hegel avait pour but de prouver. Engels, en faisant sienne cette conception, s’imaginait couvrir tous les domaines de la connaissance, du fait qu’il ne voyait dans l’homme qu’une « existence corporelle » et une « existence intellectuelle ».

Ces deux aspects, nous le savons aujourd’hui, donnaient de cet agrégat psycho-physiologique qu’est l’homme un aspect erroné. Car c’est la psyché, non la pensée, qui obéit à la loi du mouvement contradictoire. C’est la psyché qui, après avoir cherché à sauver le néant de son existence en s’associant, sous le nom d’âme, à des concepts impensables, revêtus de tabous religieux, subit aujourd’hui ce qu’en chimie a subi l’atome, et cesse d’exister en tant qu’élément indécomposable. L’erreur d’Engels et de Marx – inévitable pour l’époque – fut de croire, après Hegel, qu’il peut exister une pensée animée d’un mouvement contradictoire. Ils confondent constamment pensée et conscience. À leur suite, les marxistes, jusqu’à ce jour, confondent l’homme et la pensée, méprisent la psychologie au lieu de l’établir sur des bases révolutionnaires [²⁰] ; quant à la conscience, devenue « malheureuse », elle cherche en vain à se dépasser elle-même en accumulant des contradictions verbales, dont elle veut nous persuader que parce qu’elles sont néo-hégéliennes elles ont un sens. Mais, malgré leur erreur, ni Marx ni Engels ne tombent jamais dans celle de Hegel, de Dühring, de Sartre, qui consiste à accorder à la pensée philosophique, abstraite, une valeur quelconque. Ils voudraient en finir avec les philosophies ; ils les déclarent inutiles ; ils leur nient tout pouvoir de connaissance, du fait qu’elles ne s’expriment forcément qu’en catégories logiques. Ranger, classer les objets de la pensée, voilà le premier pas de toute philosophie. Or, une philosophie, comme celle de Hegel, qui veut prouver que la pensée est un mouvement, s’imagine que la formule logique de ce mouvement, non seulement l’explique mais l’implique. Et si elle implique le mouvement, elle devient méthode absolue. Mais, demande Marx, qu’est-ce donc que cette méthode absolue ? L’abstraction du mouvement. Qu’est-ce que l’abstraction du mouvement ? Le mouvement à l’état abstrait. Qu’est-ce que le mouvement à l’état abstrait ? La formule purement logique du mouvement ou le mouvement de la raison pure ? À se poser, à s’opposer, à se composer, à se formuler comme thèse, antithèse, synthèse, ou bien encore à s’affirmer, à se nier, à nier sa négation [²¹].

Voici, à titre d’exemple, un petit divertissement auquel se livre cette abstraction de nos jours : Nous avions défini dans notre introduction, écrit Sartre dans l’« Être et le Néant » (p. 85) la conscience comme « un être pour lequel il est dans son être question de son être en tant que cet être implique un être autre que lui ». Mais après l’élucidation de la conduite interrogative, nous savons à présent que cette formule peut aussi s’écrire : « la conscience est un être pour lequel il est dans son être conscience du néant de son être ».

Le mot « être » étant l’essence même de l’abstraction, on se demande pourquoi la pensée se contorsionne, se tourne et se retourne, s’affirme et se nie avec tant d’ardeur, si ce n’est pour adhérer à lui jusqu’à se persuader que les catégories logiques ont quelque part une existence mystérieusement intemporelle. Si l’on ne s’exprimait que pour dire quelque chose, on pourrait simplement dire qu’il n’existe pas de conscience qui ne soit toujours impliquée dans quelque relation, de sorte que venant à élucider sa nature toute relative et constituée uniquement de ses rapports, la conscience se trouve forcée de constater qu’elle n’existe pas en soi. Ne pas exister en soi, tel serait le sens de ce «néant». Mais, en vertu d’une série de négations de négations, Sartre voudrait nous faire penser à une « conscience » pour laquelle il est « conscience » du néant de son être. Non content de « définir » (il nous dit qu’il s’agit d’une définition) conscience par conscience, il voudrait encore que conscience soit conscience de néant, comme si conscience de néant n’était pas « quelque chose ». Or, contrairement à ce que pourrait suggérer cette gymnastique, et grâce à un retour bergsonien de « pensée fluide » Sartre écrit : la création est un concept évanescent qui ne peut exister que par son mouvement [²²] (mais comment une évanescence peut-elle être concept, et un concept sans objet ?) et ajoute que la conscience, comme néantisation de l’être apparaît… comme un stade d’une progression vers l’immanence de la causalité, c’est-à-dire vers l’être cause de soi [²³]. Ce qui, dans l’interprétation la plus favorable n’a pas de sens, car un « être cause de soi » est impensable. On pourrait aussi bien dire n’importe quoi : que le néant est un être en progression vers sa propre cause, ou que la cause du néant de l’être est l’être néantisant sa cause, ou se livrer à toute autre jonglerie de mots agissant sur l’esprit à la façon de formules magiques jusqu’à l’étourdissement, jusqu’à l’extase. Une fois que la raison est parvenue à se poser en thèse – ironise Marx au sujet de cette autre victime de Hegel, Proudhon – cette thèse, cette pensée, opposée à elle-même, se dédouble en deux pensées contradictoires, le positif et le négatif, le oui et le non. La lutte de ces deux éléments antagonistes renfermés dans l’antithèse, constitue le mouvement dialectique. Le oui devenant non, le non devenant oui, le oui devenant à la fois oui et non, le non devenant à la fois non et oui, les contraires se balancent, se neutralisent, se paralysent. La fusion de ces deux pensées contradictoires constitue une pensée nouvelle qui en est la synthèse. Cette pensée nouvelle se déroule encore en deux pensées contradictoires, qui se fondent à leur tour en une nouvelle synthèse. De ce travail d’enfantement naît un groupe de pensées. Ce groupe de pensées suit le même mouvement dialectique qu’une catégorie simple, et a pour antithèse un groupe contradictoire. De ces deux groupes de pensées naît un nouveau groupe de pensées, qui en est la synthèse. De même que du mouvement dialectique des catégories simples naît le groupe, de même du mouvement dialectique des groupes naît la série, et du mouvement dialectique des séries naît le système tout entier. Appliquez cette méthode aux catégories de l’économie politique et vous aurez la logique et la métaphysique de l’économie politique... [²⁴].

Appliquez-la à la psychologie et vous aurez la métaphysique de la psychologie.

L’homme ordinaire ne croit rien avancer d’extraordinaire en disant qu’il y a des pommes et des poires, écrit ailleurs Marx [²⁵]. Mais le philosophe, en exprimant cette existence de façon spéculative, a dit quelque chose d’extraordinaire. Il a fait un miracle : de l’entité rationnelle, irréelle, le fruit, il a produit les entités naturelles réelles, les pommes, les poires, etc… En d’autres termes : de sa propre intelligence abstraite qu’il se représente extérieurement à lui-même comme un sujet absolu, ici le fruit, il a tiré ces fruits, et dans toute existence qu’il énonce, il accomplit un acte créateur. Le philosophe spéculatif, cela va de soi, ne peut accomplir cette création continue qu’en intercalant, comme étant de sa propre invention, des propriétés reconnues par nous comme appartenant réellement à la pomme, à la poire, etc… en donnant les noms des choses réelles à ce que la raison abstraite peut seule créer, c’est-à-dire aux formules rationnelles abstraites : en déclarant enfin que sa propre activité, par laquelle il passe de la représentation pomme à la représentation poire, est l’activité même du sujet absolu, le fruit. Cette opération, on l’appelle, en langage spéculatif, comprendre la substance comme sujet, comme procès intérieur, comme personne absolue, et cette compréhension constitue le caractère essentiel de la méthode hégélienne.

Ces observations sont très importantes et nous éclairent sur le processus de toute conscience personnelle associée à la pensée. Que Marx et Engels identifient leur conscience et leur pensée, mais s’attachent avec rigueur à ne penser que le pensable ; à ne manipuler que des mets ayant un contenu réel, désignant le phénomène lui-même, cette identification ne provoque aucun transfert d’eux-mêmes, de leur moi, dans aucune représentation mystique, mythique, spéculative de l’existence. Ils ne « se » pensent pas au cours de cette action : ils pensent tout simplement. Mais que Hegel, Dühring, Proudhon ou Sartre érigent leur raison en catégories et, par le truchement de concepts plus ou moins « évanescents » se livrent à une pseudo-création spéculative, voici que leur pensée, cessant de s’appliquer au pensable, s’empare de leur être subjectif et le transporte dans une métaphysique d’eux-mêmes par laquelle ils ne cessent de « se » penser, tout en ne le sachant pas, tout en s’en défendant. Sartre refuse de « se » penser garçon de café ou autre chose, mais confie à sa raison philosophique le soin de se-penser-ne-se-pensant-pas, ce qui installe le moi-Sartre, ou plutôt le pour-moi-Sartre dans un état d’autant plus invulnérable qu’il ne cesse d’apparaître à ses propres yeux sous les déguisements multiformes, inépuisables, du monde extérieur. Marx l’a vu de façon pénétrante : ces philosophes spéculatifs, en déclarant que leur propre activité, par laquelle ils passent d’une représentation à l’autre est l’activité même du monde phénoménologique absolu (abstraction rendue taboue par le mot « être »), transforment leur langage spéculatif en « personne » et reconstituent en somme le Mystère du Verbe incarné.

Il n’est guère nécessaire de s’aventurer très loin dans le volumineux traité de Sartre pour voir comment se produit le miracle. En adoptant dès le début, en guise de termes contradictoires, « le fini et l’infini », ou mieux, « l’infini dans le fini » pour remplacer l’être et le paraître, Sartre situe sa pensée sur une opposition irréelle du fait que les deux termes qui la composent ne se rencontrent jamais. En effet, le fini est pensable, l’infini ne l’est pas. L’infini n’est qu’un signe. Ce signe échappe à toute représentation. Ce n’est donc pas un concept ayant un contenu. Pour l’appréhender Sartre se rendra, lui-même, de plus en plus évanescent, et, de guerre lasse, au bout de trois-cent-vingt-cinq mille mots, plongera dans cette pensée impensable, et tendra les bras à Descartes en invoquant la teneur métaphysique de toute révélation intuitive de l’être [²⁶].

Nous avons vu plus haut le trop célèbre cogito se résumer en la tautologie: « je » (suis une chose qui) « pense, donc je suis » (une chose qui pense). S’il n’est que d’introduire dans sa pensée des parenthèses néantisantes pour devenir un philosophe illustre, Sartre, lui, se rendrait immortel en se néantisant corps et biens. L’on ne voit pas pourquoi ce théologien, qui, par la grâce de l’intuition métaphysique, situe l’infini dans le fini, le noumène dans le phénomène, l’en-soi dans le pour-soi, l’immanence de l’être-cause-en-soi dans la conscience, se refuse à admettre la vertu de reliques, la distribution d’indulgences, la présence de Dieu dans les sacrements. Il n’y a là que des nuances de langage. Mais peut-être croit-il à la valeur absolue de certains mots, à l’exclusion de tous les autres.

Si l’on prenait les mots les plus abstraits de Hegel pour ce qu’ils sont, et non pour la représentation de quelque chose dont ils ne seraient que l’expression, on dirait, après lui, que l’être pur, étant abstraction pure est néant, non pas en s’imaginant dire qu’il existe un être pur, lequel est pur néant, mais en disant réellement que les mots « être pur » étant une abstraction pure, sont un néant, du fait qu’ils ne représentent rien et qu’on ne peut les concevoir. On en inférerait que parler de ce qui ne se conçoit pas : de l’être, du néant, de l’en-soi, « et de quelque autres choses encore » n’est que bavardage. Si Sartre avait choisi comme termes d’opposition, non pas le fini et l’infini (termes qui se sont imposés à lui du fait que préalablement, il s’était proposé de résoudre le problème humain en philosophe, par l’étude d’une « science de l’être », ce qui impliquait déjà un système) ; si, disons-nous, Sartre s’en était tenu à des notions simples, en opposition réelle entre elles, comme, par exemple, le mouvement et la résistance au mouvement – ou masse – sa pensée aurait eu la possibilité de s’appuyer à la science physique, dans son stade actuel, et de pousser plus loin les recherches de Marx et Engels sur le mouvement contradictoire, vital, dont ils affirmaient qu’il est l’essence même de tout ce qui est, qu’ils ont appelé dialectique, et que l’état des connaissances à leur époque ne leur a pas permis de rechercher dans la psyché. Or c’est précisément à ces recherches qu’est consacrée la deuxième partie de notre ouvrage. Nous y reprenons certains développements de notre « Comédie Psychologique » [²⁷], en les mettant au point. Mais, comme il nous semble utile de nous servir des expressions « pour-moi », « pour-soi », d’abord parce qu’elles sont faciles à appréhender (ainsi qu’on l’a vu dans le cas de la conscience-pour-moi-poupée de l’enfant, et dans le cas du rêve) et ensuite parce qu’elles nous situent par rapport aux philosophies qui se succèdent depuis environ un siècle, nous sommes obligés d’insister d’abord sur la critique de la catégorie dite « en-soi » que, depuis Hegel, la philosophie spéculative, oppose au « pour-soi ».

Dans l’« en soi », écrit Engels [²⁸], consiste chez Hegel l’identité primitive des contradictions non encore évoluées qui sont cachées dans une chose, dans un phénomène, dans un concept ; dans le « pour soi », se manifestent la distinction et la séparation de ces éléments cachés et commence leur conflit. Il faut donc nous représenter l’état d’immobilité primitive comme une unité de matière et de force mécanique, et le passage au mouvement comme séparation et opposition de ces deux éléments. Ce que nous avons gagné à la chose, ce n’est pas la preuve de la réalité de ce fantastique état primitif, mais seulement la possibilité de le comprendre sous la catégorie hégélienne de « en-soi », et de comprendre sa cessation tout aussi fantastique sous la catégorie « pour-soi ». Hegel, à l’aide.

Mais c’est Jean-Paul Sartre qui se précipite à notre secours, en mobilisant St-Anselme et Descartes : Si l’être des phénomènes ne se résout pas en un phénomène d’être, écrit-il [²⁹], et si pourtant nous ne pouvons rien « dire » sur l’être qu’en consultant ce phénomène d’être, le rapport exact qui unit le phénomène d’être à l’être du phénomène doit être établi avant tout. Nous pourrons le faire plus aisément si nous considérons que l’ensemble des remarques précédentes a été directement inspiré par l’intuition révélante du phénomène d’être. En considérant non l’être comme condition du dévoilement, mais l’être comme apparition qui peut être fixée en concepts, nous avons compris tout d’abord que la connaissance ne pouvait à elle seule rendre raison de l’être, c’est-à-dire que l’être du phénomène ne pouvait se réduire au phénomène d’être. En un mot, le phénomène d’être est « ontologique » au sens où l’on appelle « ontologique » la preuve de Saint-Anselme et de Descartes. Il est un appel d’être ; il exige, en tant que phénomène, un fondement qui soit transphénoménal. Le phénomène d’être exige la transphénoménalité de l’être. Cela ne veut pas dire que l’être soit caché « derrière » les phénomènes (nous avons vu que le phénomène ne peut pas masquer l’être) ni que le phénomène soit une apparence qui renvoie à un être distinct (c’est « en tant qu’apparence » que le phénomène est, c’est-à-dire qu’il s’indique sur le fondement de l’être). Ce qui est impliqué par les considérations qui précèdent, c’est que l’être du phénomène, quoique coextensif au phénomène, doit échapper à la condition phénoménale – qui est de n’exister que pour autant qu’on se révèle – et que, par conséquent, il déborde et fonde la connaissance qu’on en prend.

Voilà. Si Engels avait rencontré chez Hegel une explication aussi claire non pas de l’« en-soi », de l’« être du phénomène », ou de la « transphénoménalité » – car ces mots n’ont pas plus de contenu, ou de sens, que la « perfection absolue » de Descartes – mais de la disposition d’esprit particulière aux philosophes spéculatifs, il aurait moins critiqué leurs écrits que leur comportement. Leur point de départ est toujours, sous quelque nom qu’elle se présente – acceptation d’une transcendance révélée, ou révélation d’une transcendance acceptée – une interprétation pseudo-pensable de l’impensable. Celui-ci, par le truchement d’« intuitions », de « révélations », ou d’« intuitions révélantes », et grâce à une succession de tautologies, de « concepts évanescents », ou de renversements de propositions (identité, chez Hegel et Sartre, de l’être et du néant, assaisonnées de nuances évanescentes) s’empare de la conscience du philosophe, et, l’entraînant dans une représentation de cirque aussi compliquée que possible, avec prestidigitation, exercices sur la corde raide, équilibrisme et jongleries de toutes sortes, lui démontre par cette activité que si ce philosophe « pense » la transcendance, c’est que la transcendance se pense en lui. Tel était le but de Hegel, tel est celui de Sartre. Au cogito de la « chose qui pense » était accouplée, le doublant de tout son prestige, une âme immortelle : ce même infini dans le fini de Sartre, âme-dans-chose. Et tandis que chez Descartes la « chose » implique la transcendance, chez Sartre, suivant le stratagème facile, de négation de négation, pratiqué ad nauseam à la remorque de Hegel, la transcendance implique la « chose ». La tautologie renversée et « transphénoménalisée » devient : je pense un phénomène « transphénoménalisé », donc la « transphénoménalisation » du phénomène me pense. Ou : la preuve de ce que je dis est que ce que je dis me prouve. Plus simplement, Descartes s’imagine que la perfection absolue existe du fait qu’il la pense. Le malheur, (nous l’avons vu) est que, pour un philosophe, penser et concevoir sont deux phénomènes distincts, et même opposés, et même ennemis. Leurs efforts tendent à s’éliminer mutuellement. C’est dans cette comédie, et là seulement, qu’il faut chercher et trouver ce mouvement contradictoire de la pensée : je pense ce que je ne conçois pas (la transcendance, Dieu, etc…) donc ce que je ne conçois pas me pense (je suis transcendance, âme immortelle, etc…).

CONCLUSIONS CRITIQUES ET CRITIQUE
FONDAMENTALE DE LA CIVILISATION
DITE CHRÉTIENNE

Nous n’avons cessé, depuis le début de cet ouvrage, de rechercher les causes de la crise actuelle. Nous avons commencé par établir que notre monde social est d’une complexité telle qu’il échappe à notre représentation. Nous avons ensuite montré que la science contemporaine nous révèle un Univers qui échappe aussi à toute représentation. Nous avons constaté ainsi l’existence d’un Impensable, dont le seuil ne pourra jamais être franchi par notre raison, du fait qu’en celle-ci l’espace-temps est dissocié. Mais nous avons vu la conscience humaine s’associer à cette dissociation en affirmant l’identité de l’être et du penser. Cette erreur, pour naturelle qu’elle soit – puisque, pour se connaître, l’homme ne dispose que de sa pensée – a engendré, au cours des siècles, par les religions et les philosophies, une confusion extraordinaire, en orientant la recherche de la Connaissance vers l’Inconnaissable, et la pensée vers l’impensable, au lieu de la pousser résolument à critiquer son instrument d’investigation : l’impure association pensée-conscience d’être. Ayant établi qu’il est inutile de se lamenter sur la crise profonde qui met en question aujourd’hui, la survivance de l’espèce humaine ; qu’il serait plus profitable de chercher à penser juste, au lieu de se livrer à des spéculations sur des mots n’ayant aucun contenu ; nous avons analysé, en une série de sondages, des façons de « penser », allant du rêve endormi au rêve éveillé de croyants et de philosophes, et sommes parvenus aux conclusions suivantes : 1° les esprits les plus subtils tombent dans le travers de « penser » ce qu’ils ne conçoivent pas ; 2° plus ou moins consciemment, le contenu de ces fausses pensées n’est autre que le penseur, dans sa présence à lui-même. En d’autres termes : chaque fois que l’homme s’imagine penser l’impensable, ce n’est que lui-même qu’il conçoit. S’il se conçoit, c’est qu’il se définit par associations. Ce sont ses associations qui le rendent présent à lui-même. Plus il se néantise lui-même, plus il se perçoit. Moins il existe, plus il se sent exister. À l’extrême de cette perception nous avons vu, en quête d’eau de fleur d’oranger, une conscience se percevant « soi », à l’état d’idée fixe, obéissant à une nécessité absolue, sans liberté aucune, du fait qu’elle s’est conditionnée et fixée, en se recouvrant elle-même de ténèbres, en vue de protéger son sommeil. Cette conscience, nous l’avons vue à l’état simple n’être que le refus de penser le pensable. Car le pensable, s’il était pensé, assassinerait, projetterait dans le néant cette conscience-recherche-d’eau-de-fleur-d’oranger. Et nous avons vu Descartes se protéger soigneusement contre cette disparition de lui-même, en se préfabriquant dans ses moindres détails. Nous avons vu Martin-Chauffier, au seuil de sa propre destruction, refuser de penser le pensable. Et enfin Sartre, dans sa volonté de se penser impensable, de ne mourir à soi-même qu’à condition de se voir mourir (ce qui veut dire ne mourir point) se jeter, tout phénoménologiste qu’il soit, dans une révélation transphénoménologique.

Ainsi, à la recherche de la cause profonde de la crise que traverse l’humanité, et dans le simple désir de trouver, au milieu de l’extrême confusion de notre époque, des mots simples ayant un contenu réel, nous avons été amenés à constater que plus l’être humain est présent à lui-même, plus il pense faux. Et, à bien considérer cette contradiction, nous pensons qu’il y a lieu de se demander si elle n’a pas été amenée par une évolution, par une maturation de la conscience au cours de ces derniers millénaires, à partir de l’instant où l’aventure chrétienne a brisé les limites que les mythes précédents avaient assignées à l’homme. Si cette hypothèse a quelque fondement, il se pourrait que, pour dangereuse qu’elle soit, notre crise soit une crise de croissance et que, en vue de bien la comprendre, il serait utile d’essayer de dégager de leur fatras religieux ces valeurs évangéliques qu’invoque Cassou et auxquelles Martin-Chaufrier semble ne pas accorder tant de vertu. Nous souffrons certainement d’une équivoque en ce qui concerne la personne humaine. Si cette personne peut n’avoir point de limites (« soyez parfaits comme le Père est parfait »), la Connaissance consisterait à néantiser nos limites, c’est-à-dire tout ce par quoi nous pouvons nous concevoir, donc tout ce qui peut nous situer par rapport à l’impensable. La Connaissance totale, absolue, serait un état de perception de tout ce qui n’est pas Connaissance, de tout ce qui constitue la substance même d’une conscience qui se conditionne elle-même afin de se percevoir elle-même. On reviendrait à dire ceci : que penser le pensable, serait un réveil où ce penseur n’existerait plus. Ne plus se situer en fonction de l’impensable, serait dépasser le stade des représentations religieuses. Par contre, avoir la foi, serait refuser l’aboutissement de la foi. Croire en Jésus serait refuser d’accomplir Jésus. L’équivoque au sujet de la personne a fixé la révélation, engendré le sacré, situé l’humain en deçà du divin, expédié Jésus au Ciel, neutralisé sa proclamation de l’unité humaine et divine, nié qu’il ait jeté les fondements de la justice sociale, et rabaissé trop de Chrétiens au niveau de ces civilisations primitives où il suffisait de manger son dieu pour s’assurer une vie éternelle.

Les anciens Mexicains, écrit James George Frazer, dès avant l’arrivée des missionnaires chrétiens, étaient familiers avec la doctrine de la transsubstantiation et l’appliquaient dans les rites solennels de leur religion. Ils croyaient que leurs prêtres en consacrant le pain, pouvaient en faire une transformation contenant substantiellement le corps de leur dieu, de sorte que tous ceux qui mangeaient du pain consacré entraient en communion mystique avec la divinité en recevant eux-mêmes une portion de la substance divine… [³⁰].

À la fête du solstice d’hiver, les Aztèques tuaient d’abord en effigie leur dieu Huitzilopochti, et le mangeaient ensuite… [³¹].

Dans les pays riverains de la Méditerranée orientale, les rites les plus célèbres et les plus répandus, ont eu pour objet, selon Frazer, la mort et la résurrection (se produisant chaque année) d’un dieu. Celui-ci s’appelait Osiris, Tammouz, Adonis ou Atys, selon les pays. Le culte d’Adonis, écrit-il, était en honneur chez les peuples sémitiques de Babylone et de Syrie, et les Grecs le leur ont emprunté dès le VIIe siècle av. J.C. Le vrai nom du dieu était Tammouz, l’appellation d’Adonis est simplement le sémitique Adon « seigneur », titre d’honneur que ses adorateurs lui adressaient. Mais les Grecs, par un malentendu, convertirent le titre d’honneur en nom propre [³²].

Le dieu Atys était à la Phrygie ce qu’Adonis était à la Syrie… Les légendes et les rites des deux dieux se ressemblaient tellement que les Anciens eux-mêmes les identifiaient quelquefois… La naissance d’Atys, comme celle de beaucoup d’autres héros, passait pour avoir été miraculeuse. Sa mère, Mana, était une vierge… [³³].

Quand nous nous souviendrons de la fréquence et de l’adresse avec lesquelles l’Église a su greffer la nouvelle foi sur le tronc antique du paganisme, nous en concevrons l’idée que la célébration pascale du Christ mort et ressuscité, était entrée sur une célébration similaire de l’Adonis mort et ressuscité, qui, comme nous avons lieu de le croire, s’exécutait, durant la même saison en Syrie. Le type, créé par les artistes grecs, de la déesse inconsolable, portant son amant dans les bras, ressemble, et a peut-être servi de modèle, à la Pietà de l’art chrétien… À cet égard, une mention célèbre de saint Gérôme pourrait être significative. Il nous dit que Bethléem… était ombragé d’un bosquet appartenant à Adonis…

N’oublions pas que Beth-Lehem veut dire, en hébreu, maison de pain, qu’Adonis était l’« esprit du blé », que Jésus aurait dit « je suis le pain de vie » et que ses adorateurs le mangent sous la forme d’une ostie faite de farine de blé. Les emprunts faits par le dieu Jésus au dieu Mithra sont au moins aussi importants. Les deux religions ont été longtemps en concurrence et, sous certains aspects, c’est Mithra qui l’a emporté, en subsistant sous le nom de Jésus.

Notre fête de Noël, écrit Frazer, conserve un reste instructif de la longue lutte ; l’Église semble l’avoir empruntée directement à sa rivale païenne. Dans le calendrier Julien, on regardait le 25 décembre comme le solstice d’hiver et la nativité du soleil… Le rituel de la nativité, tel qu’on le célébrait, semble-t-il, en Syrie et en Égypte, était remarquable. Les fidèles se retiraient dans certains sanctuaires secrets, d’où ils sortaient à minuit, avec un cri strident : « La Vierge a enfanté. La lumière croit ». Les Égyptiens représentaient même le nouveau-né par l’image d’un petit enfant qu’ils montraient, le jour de son anniversaire, à ses adorateurs, au solstice d’hiver. La Vierge qui avait ainsi conçu et qui mettait au jour un enfant le 25 décembre était la grande déesse orientale que les Sémites appelaient la Vierge céleste ou simplement la Déesse céleste… Les Évangiles ne disent rien sur le jour de la naissance du Christ, aussi l’Église primitive ne la célébrait-elle pas… à la fin du troisième ou au début du quatrième siècle, l’Église Occidentale… adopta… le 25 décembre, et l’Église d’Orient se rangea plus tard à cette décision. Le changement ne fut pas introduit à Antioche avant l’année 375 de notre ère…

Vue objectivement et sans passion, l’Église romaine apparaît, en 1950, comme ayant fait un retour visible au paganisme. La Vierge Marie que, jusqu’ici, l’on hésitait encore à introniser en sa véritable nature de déesse vit en chair et en os, pour Rome, depuis 1950, dans un ciel que l’astronomie ne connaît pas. Astarté, vierge et mère, a repris son corps, son visage, sa demeure et ses fonctions. À la proclamation de ce nouveau dogme, il nous revient qu’un esprit catholique fort intelligent et cultivé, s’en inquiéta et interrogea en la matière un Père dominicain, dont l’opinion fait autorité. Celui-ci répondit : – Ne croyez-vous pas déjà à l’existence du Corps Glorieux du Christ ? Croire à deux Corps Glorieux au lieu d’un, ne change rien. – Ah, oui c’est vrai, répondit l’autre. Et l’on n’en parla plus. Ainsi avait répondu le dragon à notre rêveur : – Ne sais-tu pas que l’eau de fleur d’oranger s’extrait des pierres ? – Ah oui, c’est vrai avait constaté le dormeur. Et, ayant admis une absurdité, pourquoi ne pas en admettre deux ? Le subterfuge mental du Père dominicain était le mot « Glorieux », vague à dessein, magique, surnaturel. Ayant admis qu’un corps devient « Glorieux », il n’est plus nécessaire de lui accorder un contenu pensable, de l’accompagner d’une représentation quelconque; il échappe au concevable ; en d’autres termes l’on ne pense plus à ce que l’on dit. L’on ne pense plus du tout. Car on sait que ce corps matériel n’a pas pu trouver de place dans l’Univers tel qu’il est. Aussi bien, avons-nous vu, au sujet de ce dogme, de nombreux et savants commentaires développer des considérations philosophiques et théologiques fort compliquées, s’élever jusqu’aux sommets du symbolisme, identifier la Vierge Marie à la substance cosmique éternelle, etc… et d’autant mieux passer ainsi sous silence le fait tout cru de cette femme en suspens quelque part, entre une planète et l’autre, ou debout sur la lune, telle que l’ont représentée ses iconographes.

Ne revenons pas, ici, sur le mot Dieu. Nous avons assez vu qu’il n’a pas de contenu ; et que si on lui en accorde un, ce contenu étant une représentation, une imagerie de l’impensable, est païen par définition. Le processus psychique de ce rêve est curieusement identique à lui-même à travers les âges et les continents. Sous son aspect mythique, le culte du dieu Jésus peut se résumer, à quelques nuances près, dans les mots mêmes que Frazer consacre à Osiris, à la fois Souverain et Juge des morts, et dieu du blé : En plaçant leurs morts dans la tombe, ils (les anciens Égyptiens) les confiaient à la garde de celui qui pouvait transformer leur poussière en vie éternelle, comme il faisait jaillir la semence du sol. Les effigies d’Osiris bourrées de blé, que l’on a trouvées dans des tombeaux égyptiens, fournissent un témoignage éloquent et non équivoque de cette foi. Elles étaient à la fois un emblème et un instrument de résurrection. Ainsi, de la germination du grain, les anciens Égyptiens tiraient un présage d’immortalité humaine. Ils ne sont pas le seul peuple à avoir échafaudé les mêmes espérances si élevées sur des fondements aussi fragiles. Un dieu qui nourrissait ainsi son peuple des lambeaux de son propre corps durant cette vie, et qui lui offrait la promesse d’une éternité de félicité dans un monde meilleur à venir, tenait naturellement le premier rang dans ses affections [³⁴].

* *

Rien ne pouvait mieux trahir Jésus que d’en faire un dieu et ses préceptes que d’en faire un culte. L’on a profité du fait que son langage était symbolique, pour ne garder que le symbole et le vider de son contenu. L’on a exploité sa faiblesse culturelle – car, pouvait-il analyser, ainsi que nous le faisons de nos jours, les mobiles secrets de la psyché ? – pour donner un sens concret, littéral, barbare à la vérité simple et d’ordre naturel qu’en rabbi, il avait appris à exprimer à la façon juive, en se servant des mots allégoriques de la Thora. Cette déformation religieuse de la vérité a donné lieu à une prestigieuse représentation mythique sur les collines de Jérusalem qui, malgré son éclat, n’a que la valeur d’un rêve. À travers ce rêve, – à la façon dont la réalité est néantisée par lui – la vérité de ce drame de conscience est renversée, retournée, cachée par l’interprétation mythique qui s’oppose rigoureusement à elle. Cette opposition se traduit par une analogie, par une sorte de ressemblance, de même que nous avons vu plus haut les patins à roulettes d’un rêveur rappeler d’autant mieux le bruit du moteur qu’ils en éloignaient la conscience. Le mythe est une représentation de la vérité, ayant pour but de la cacher. Ce but est inconscient chez les sujets où a lieu l’expérience spirituelle – fussent-ils un Bouddha, un Jésus – mais devient, pour la religion qui se fonde sur eux, une foi pétrie de mauvaise foi. En voici la raison : un Bouddha, un Jésus (de nos jours, un Shrî Aurobindo, un Râmana Maharshi), au contact de ce que nous avons appelé l’impensable mystère vivant du « il y a » (« il y a » un Univers, et cela même est impénétrable) ont, du seul fait qu’ils ont éprouvé, senti, perçu ce quelque chose, engendré dans leur conscience une identification « je suis » : je suis la Voie ; je suis la Vérité, la Vie ; moi et le Père nous sommes un ; Shiva, Mahâdeva, Toi et moi en Toi etc… etc… Or cette identification qui, pour les ouailles, est la preuve des preuves, le miracle des miracles, n’est, selon la thèse que nous développerons dans la seconde partie de notre ouvrage, que le témoignage d’une faillite partielle : la faillite sur le seuil, le « je suis… » quelle que soit la suite du discours, étant toujours l’affirmation d’un pour-moi. Et plus la faillite se produit de justesse, avec une vision claire de la réalité, mieux elle trahit cette vision. Ainsi, sur le point de s’éveiller, notre rêveur échangerait ses patins à roulettes contre des images se rapprochant de plus en plus de la réalité, jusqu’à, peut-être, rêver tout éveillé que l’auto dont le moteur le dérange l’emporte au loin. Tant qu’il y a identification, il y a rêve. Chez Jésus l’identification est évidente.

Elle ne vacille, la conscience ne se situe en dehors d’elle-même dans une position réflexive et angoissée, qu’à l’approche de la mort, lorsque la « volonté du Père » s’oppose à la conscience du pour-moi, laquelle, sur la croix, se retrouve toute seule, abandonnée à elle-même. C’est sur cette erreur, sur cette identification, que se précipitent comme des corbeaux, comme des vautours, les pour-moi assoiffés d’éternité, tandis que si l’on veut accorder son prix à son expérience dramatique il faut au contraire éliminer tous les éléments de son rêve et rechercher avec passion ce que cet homme a, en fait, voulu dire, au prix de sa vie. C’est ici que l’on se heurte à la passion contraire, des Chrétiens en général et de l’église romaine en particulier, qui ne cesse d’ériger en dogmes, en tabous sacrés, en interprétations d’écritures « saintes », l’équivalent saugrenu des patins à roulettes, et d’eau de fleur d’oranger extraite des pierres. Voici, en quelques rapides citations, ce qu’il faut cacher à tout prix :

… nous te lapidons pour un blasphème, et parce que toi, qui es un homme, tu te fais Dieu. Jésus leur répondit : n’est-il pas écrit dans votre loi : J’ai dit : Vous êtes des dieux ?… (jean X, 34.)

Et n’appelez personne sur la terre votre père ; car un seul est votre Père, celui qui est dans les cieux. (Matt. XXIII, 9.)

... que tous soient un, comme toi, père, tu es en moi, et comme je suis en toi, afin qu’eux aussi soient un en nous… (Jean XVII, 21.)

S’il est vrai qu’il y a chez Jésus, un sentiment d’identification avec le « Père », c’est trahir cet esprit éminemment hébraïque que lui attribuer la notion d’une différence de nature entre lui et les autres hommes. Yhwh est son Père à la façon dont il est dit, dans l’exode : « Israël est mon fils, mon premier-né ». Jésus perçoit cette filiation en tant qu’il demande à tout être humain de s’identifier au mouvement de l’« esprit » qui souffle où il veut, et non à la densité, ou résistance au mouvement. Malgré son langage allégorique, il y a là une vérité révolutionnaire qui s’oppose aux « fils de la Mère » et, en général, aux mythes statiques de l’Asie ; il y a là une position dialectique, anti-métaphysique, un appel à l’unité humaine intégrant le divin, rejetant d’avance toute église, dans l’opposition.

Et voici, en termes simples, la traduction de cette position : Mais moi, je vous dis de ne pas résister au méchant… Mais moi, je vous dis : Aimez vos ennemis, bénissez ceux qui vous maudissent, faites du bien à ceux qui vous haïssent… Si vous aimez ceux qui vous aiment, quelle récompense méritez-vous ?… Et si vous saluez seulement vos frères, que faites-vous d’extraordinaire ?… (Matt. V, 39, 44, 48.)

Que l’église de Rome fasse savoir à Moscou qu’elle entend appliquer ces préceptes, et que les Chrétiens aient assez foi en leur dieu pour miser sur son enseignement, quoi qu’il puisse arriver.

Mais revenons au sermon sur la montagne : Ne vous inquiétez pas pour votre vie de ce que vous mangerez, ni pour votre corps de quoi vous serez vêtus… Regardez les oiseaux du ciel : ils ne sèment ni ne moissonnent, et ils n’amassent rien dans des greniers… Et pourquoi vous inquiéter au sujet du vêtement ? Considérez comment croissent les lis des champs : ils ne travaillent ni ne filent… Ne vous inquiétez donc point, et ne dites pas : que mangerons-nous? Que boirons-nous ? de quoi serons-nous vêtus ? Car toutes ces choses, ce sont les païens qui les recherchent... etc…, etc… (Matt. VI, 25/32.)

Que cette civilisation dite chrétienne se déclare donc ouvertement païenne, et que les vrais Chrétiens puissent se retrouver croyants ou incroyants… Si je ne fais pas les œuvres de mon Père, ne me croyez pas. Mais si je les fais, quand même vous ne me croirez point, croyez à ces œuvres… (Jean, X, 37/38.)

Et voici enfin un passage, si admirable dans sa naïveté poétique ; si total dans sa conception de l’unité humaine à la fois spirituelle et matérielle ; si précis dans ses préceptes (car non seulement ce que nous faisons au plus petit d’entre nous, c’est à Jésus que nous le faisons, mais ce que nous omettons de lui donner, c’est à Jésus que nous le refusons, et l’on voit à quel point le renversement de cette proposition rejette dans l’hypocrisie les œuvres dites charitables) ; que nous pensons ne pas pouvoir mieux faire, pour conclure notre critique de la pensée impure, que de le citer en entier, comme exemple de pensée pure, incomparablement. L’hésitation que nous pourrions éprouver à recopier une page si connue des Évangiles tombe d’elle-même, si nous nous souvenons de notre ami Martin-Chauffier, ce Chrétien qui déclare que les bases d’une justice sociale n’ont pas encore été posées.

Lorsque le Fils de l’homme viendra dans sa gloire, avec tous les anges, il s’assiéra sur le trône de sa gloire. Toutes les nations seront assemblées devant lui. Il séparera les uns d’avec les autres, comme le berger sépare les brebis d’avec les boucs ; et il mettra les brebis à sa droite et les boucs à sa gauche. Alors le roi dira à ceux qui seront à sa droite : Venez, vous qui êtes bénis de mon Père ; prenez possession du royaume qui vous a été préparé dès la fondation du monde. Car j’ai eu faim, et vous m’avez donné à manger; j’ai eu soif, et vous m’avez donné à boire ; j’étais étranger, et vous m’avez recueilli ; j’étais nu, et vous m’avez vêtu ; j’étais malade, et vous m’avez visité ; j’étais en prison, et vous êtes venus vers moi. Les justes lui répondront : Seigneur, quand t’avons-nous vu avoir faim, et t’avons-nous donné à manger ou avoir soif, et t’avons-nous donné à boire ? Quand t’avons-nous vu étranger, et t’avons-nous recueilli ; ou nu, et t’avons-nous vêtu ? Quand t’avons-nous vu malade ou en prison, et sommes-nous allés vers toi ? Et le roi leur répondra : Je vous le dis en vérité, toutes les fois que vous avez fait ces choses à l’un de ces plus petits de mes frères, c’est à moi que vous les avez faites. Ensuite il dira à ceux qui seront à sa gauche : Retirez-vous de moi, maudits ; allez dans le feu éternel qui a été préparé pour le diable et pour ses anges… Car j’ai eu faim, et vous ne m’avez pas donné à manger ; j’ai eu soif, et vous ne m’avez pas donné à boire ; j’étais étranger, et vous ne m’avez pas recueilli ; j’étais nu, et vous ne m’avez pas vêtu ; j’étais malade et en prison, et vous ne m’avez pas visité. Ils répondront aussi : Seigneur, quand t’avons-nous vu ayant faim, ou ayant soif ou étranger, ou nu, ou malade, ou en prison, et ne t’avons-nous pas assisté ? Et il leur répondra : Je vous le dis en vérité, toutes les fois que vous n’avez pas fait ces choses à l’un de ces plus petits, c’est à moi que vous ne les avez pas faites. Et ceux-ci iront au châtiment éternel, mais les justes à la vie éternelle. (Matt XXV, 31/46.)

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1 Ouvrage cité, p. 15/16.

2 Ouvrage cité, p. 82.

3 Ouvrage cité, p. 87.

4 Ouvrage cité, p. 89.

5 Ouvrage cité, p. 62.

6 Ouvrage cité, p. 63.

7 Ouvrage cité, p. 64.

8 Ouvrage cité, p. 68.

9 P. 80.

10 P. 60.

11 P. 70.

12 P. 91/92.

13 P. 66.

14 P. 115.

15 P. 124, 125, 126.

16 P. 136/137.

17 P. 71.

18 M.-E. Duhring bouleverse la Science (Anti-Duhring), par Fr. Engels.

19 V. Œuvres complètes de Marx, publiées par Alfred Costes, édition 1927.

20 V. notre essai de psychologie dialectique (La Comédie Psychologique).

21 Karl Marx : « Misère de la Philosophie ».

22 P. 681.

23 P. 714.

24 Misère de la Philosophie.

25 La Sainte Famille, tome III.

26 P. 695.

27 « La Comédie Psychologique », chez José Corti, 1932, épuisé.

28 Anti-Dühring.

29 « L’Être et le Néant », p. 15/16.

30 « Le Rameau d’Or », éd. abrégée, p. 460.

31 « Le Rameau d’Or », éd. abrégée, p. 461.

32 P. 305.

33 P. 328.

34 P. 361/2.

Carlo Suarès L'homme qui cherche à se penser

Carlo Suarès
L'homme qui cherche à se penser