Vincent Monteil : L’Islam – La révélation du dernier Prophète


01 Dec 2013

Ce texte du début des années 1970 reste intéressant quant à sa présentation de l’histoire et des idées islamiques. Mais il est limité dans ses détails géopolitiques et statistiques par la date de son écriture… Depuis cette date  les évènements se sont multipliés: La chute du Shah en Iran, la chute de l’URSS, les guerres en Irak-Iran, Afghanistan, Irak, Israël, Syrie, Liban ; conflit Sunnite-Chiite, la naissance d’Al Qaeda et surtout la mondialisation qui profite et suscite souvent ce genre de guerres et conflits…

(Extrait de Les religions. Éd. Marabout 1974)

Perspective historique

Au début du VIIe siècle de notre ère, l’islâm naît dans la péninsule arabique, dont la surface équivaut à un tiers de l’Europe. C’est l’époque des Mérovingiens et des invasions lombardes. L’Arabie se situe entre Byzance, l’Iran sâsâ­nide et l’Abyssinie chrétienne. Dire que son peuplement est « arabe » ne devrait entraîner aucune notion de « race ». En effet, les Sémites représentent une classification linguistique (arabe, hébreu, araméen, etc.) et une référence culturelle, mais nullement un groupe de peuples unis par des caractères somatiques héréditaires communs. On trouvait – on trouve toujours – en Arabie au moins trois éléments distincts : méditerranéen, arménoïde et noir. On préférera donc le terme « ethnie », pris dans le sens d’un fonds culturel, caractérisé d’abord par l’usage de la langue arabe. Et, même ainsi, encore faut-il tenir compte du facteur sud-arabique, attesté par des inscriptions et des caractères d’écriture distincts.

Il ne faut pas perdre de vue, d’autre part, que l’Arabie ne se réduit pas au désert. On a beaucoup répété que l’islâm est une religion de nomades et, sans doute sur une phrase de Renan, que « le désert rend monothéiste ». Ce déterminisme simpliste ne résiste pas à l’examen. S’il est vrai que les nomades – ces « enfants du nuage chargé de pluie » (owlâd el-mezné), comme disent aujourd’hui les Maures – tenaient une place importante, dont l’actuel Sahara occidental peut donner une idée, la vie économique reposait sur la symbiose des éleveurs avec les cultivateurs des oasis et les commerçants des villes. Les caravanes faisaient le lien nécessaire entre les uns et les autres et les transporteurs chameliers assuraient l’ouverture sur le monde extérieur. La péninsule n’était nullement isolée de ses voisins. Un vice-roi abyssin avait gouverné au Yémen, où le Najrân était de religion nesto­rienne. Les juifs et les chrétiens ponctuaient l’Arabie. Celle-ci restait cependant idolâtre, ou plutôt polythéiste en pratique, avec la vague notion d’un « Deus ignotus, incertus, rernotus » (« Dieu inconnu, incertain, éloigné »), analogue à Ville que l’on rencontre encore aujourd’hui chez ces peuples que, faute de mieux, on persiste à appeler « primitifs ». La Mekke, dans une « vallée aride » (Coran, XIV, 37), est la capitale marchande et le centre religieux. C’est là que se trouve le Cube de pierre, la Ka`ba, où l’on vénère une Pierre noire descendue du Ciel et le Panthéon où l’on remarque une Vierge à l’enfant. C’est le temps de la « Jâhi­liyya », que l’on traduit généralement par « ignorance », mais où Régis Blachère préfère voir l’ancienne « gentilité » ou état de nature où l’homme vit selon sa loi » [R. Blachère : le Problème de Mahomet (Paris, P.U.F, 1952) et le Coran (Paris, Maisonneuve, 1957)].

Après Montgomery Watt [R W. Montgomery Watt : Mahomet à La Mecque (Paris, Payot, 1958) et Mahomet à Médine (Paris, Payot, 1959)], Maxime Rodinson [M. Rodinson : Mahomet (Paris, Club français du livre, 1961)] s’est efforcé de comprendre la naissance de la nouvelle religion en la confrontant avec la situation sociale globale de l’Arabie au début du VIIe siècle. Les tribus étaient dominées par les liens du sang ou l’esprit de corps unissant les familles qui se réclamaient d’un ancêtre mâle commun (c’est ce sentiment d’al-‘asabiyya auquel, au XIVe siècle, un Ibn Kaldûn fera tant de place, à propos de l’Afrique du Nord). Mais l’économie de marché commence à miner le tribalisme, les tensions sociales s’affirment, la polygamie. Omise, les répudiations faciles n’effacent pas le rôle de la mire, même si la naissance d’une fille est mal accueillie. Louis Massignon [1] a reconnu, dans l’ancienne société d’Arabie, des caractères très archaïques, comme le calendrier tropical dit des Pléiades, dont certains seront, d’ailleurs, repris par l’islâm. Le culte de la virilité (mu­ruwwa) préfigure celui de la chevalerie, le témoignage oral l’emporte sur la déclaration écrite et le Verbe sur la Lettre, l’hôte est sacré, le droit d’asile inviolable et l’axe des relations tourne autour du respect de la parole donnée. Certains points, repris par le texte du Coran, sont d’étymologie incertaine : tel est le cas de ces isolés appelés hanîf, « hommes pieux qui sont, en quelque sorte, musulmans avant la lettre et qui pratiquent la hanîfiyya ou religion d’Abraham » (R. Blachère : le Coran).

C’est dans ce milieu social qu’apparaît une religion apparentée au judaïsme et au christianisme ce qui ne veut évidemment pas dire qu’elle n’en soit qu’une contrefaçon. On se gardera de croire, avec le Moyen Age européen, que le Prophète de l’islâm aurait pu être initié par un moine chrétien, Sergios Bahira, comme on écartera toute « dictée » coranique d’un mythique « rabbin de La Mekke ».

Genèse de l’islâm

Les dates proposées pour la naissance de « Mahomet » s’étalent entre 567 et 573 de notre ère. Orphelin de bonne heure, il appartient au clan Hâshimite de la tribu des Quraysh. Pauvre caravanier, le jeune homme épouse une veuve riche, Khadîja. C’est un caractère droit, honnête et sage ; on l’appelle « Al-Amin », l’homme de confiance.

Vers l’âge de quarante ans, il reçoit, dans la solitude d’une caverne du mont Hirâ’, la première révélation, qui le bouleverse. Une voix lui ordonne : « Prêche ! » (iqra), et non pas : « Lis ! », comme on traduit trop souvent (Voir R. Blachère : le Coran). Il se confie à sa femme, à ses intimes, se heurte à l’ironie des Mekkois, répond, en revanche, à l’anxiété spirituelle de clients, d’affranchis, d’esclaves, de révoltés. Ce qu’il annonce est simple : l’unité de Dieu (Allah), bienfaiteur miséricor­dieux, juge du dernier jour, la promesse du paradis aux croyants et de l’enfer aux autres, le rappel des prophètes antérieurs, d’Adam à Jésus, le rattachement solide de la foi nouvelle à celle d’Abraham, le Père commun de tous.

La résistance du milieu s’organise

Cela dure environ dix ans, au cours desquels l’hostilité des marchands mekkois s’accentue : ils sentent que la structure traditionnelle de leur société est menacée par l’universalisme d’une révélation dont les aspects littéralement « révolution­naires » ne peuvent qu’inquiéter les nantis. Tous les nouveaux fidèles ne sont-ils pas égaux, aux yeux de Dieu ? Face à ses ennemis, Muhammad ne peut que s’expatrier dans l’oasis du nord, Yathrib, que l’on appellera Médine, c’est-à-dire la « ville du Prophète » (c’est cet exode ou « hégire » (hijra) qui marque la date de naissance de la Communauté musulmane : le 16 juillet 622 deviendra le point de départ de l’année musulmane, dite hégirienne). Les émigrés et leurs partisans médinois (Ansâr) ne tardent pas à se heurter au sectarisme des Juifs de Yathrib et à l’opposition d’Arabes réticents, que le Coran surnomme « les hypocrites ». Vain­queur des Mekkois à Badr, puis battu à Ohod, Muhammad triomphe à la bataille « du fossé » (creusé autour de Médine). En l’an VIII de l’Hégire, il a gagné presque tous les Mekkois à sa cause, après avoir vaincu les juifs. En l’an X, il parachève son œuvre, d’abord en passant un pacte de protection avec les chrétiens nestoriens du Najrân (Yémen), puis en retournant à La Mekke, pour le pèlerinage de l’adieu. Il y prononce un admirable sermon et meurt, à Médine, le 8 juin 632. La péninsule arabique est alors pratiquement convertie à l’islâm et c’est La Mekke qui donne la direction de la prière des musulmans.

Les étapes de la propagation de l’islâm

A la mort de Muhammad, son beau-père Abû-Bakr lui succéda, suivi par ‘Omar, ‘Othmân et enfin ‘Ali, cousin et gendre du Prophète, qui périrent tous trois assassinés. C’est l’époque de l’État de Médine (632-661) et des quatre cali­fes « bien dirigés » (râshidûn). Ce titre de calife (khalîfa) signifie vicaire, lieutenant (du Prophète). Chaque calife est choisi par les notables. Il est l’imâm qui préside la prière et le commandeur des croyants. L’expansion territoriale porte l’islâm en Syrie, en Égypte, en Mésopotamie, en Iran, aux bords de l’Indus. Mais c’est aussi le temps du grand schisme, entre les partisans d’‘Alî : les shî`ites, les khârijites intran­sigeants et la grande majorité orthodoxe ou sunnite, c’est-à-dire fidèle à la Tradition (Sunna) du Prophète. C’est le premier « âge d’or » de l’islâm.

De grands empires islamiques se constituent

L’Empire omayyade a un caractère plus temporel. Sa capitale est à Damas. Les conquêtes se poursuivent : l’Afghanistan, l’Indus, l’Arménie, la Transoxiane, jusqu’au limes de la Chine et de l’Inde ; à l’ouest : l’Afrique du Nord, l’Espagne, les incursions en Gaule et la bataille de Poitiers (732). Pendant près d’un siècle (661-750), c’est l’hégémonie arabe, les convertis étrangers restant des musulmans tenus quelque peu à l’écart. Par réaction, et aussi pour protester contre le laxisme religieux des Omayyades, les mécontents se soulevèrent et proclamèrent calife un descendant d’Ibn ‘Abbas, oncle du Prophète, connu pour sa piété.

La dynastie des ‘Abbâsides dura cinq siècles (750-1258) et prit Bagdad pour capitale. C’est le triomphe des influen­ces iraniennes, après celui des influences byzantines sous les Omayyades. C’est une histoire extrêmement complexe, avec la grande époque de l’humanisme classique, du IXe au XIe siècle : Bagdad s’imprègne de la pensée grecque et lance un grand mouvement de traduction ; Le Caire, sous les Fâtimides, Cordoue, en Espagne musulmane, brillent d’un incomparable éclat. Mais, jusqu’au XIe siècle, la cour de Bagdad est soumise à des dynasties de vizirs shi’ites, cependant que les mercenaires turcs font sentir leur poids grandissant à partir du Xe siècle. De l’intérieur, l’Empire ‘abbâside est secoué par des mouvements sociaux, comme le communisme initiatique des qarmates ; les Iraniens revendi­quent leur originalité ; les corporations s’unissent par le pacte d’honneur artisanal [2]. De l’extérieur, les croisades, entre les dates extrêmes de 1095 et de 1270, eurent pour résultat objectif la réunification de l’islâm orthodoxe (sunnite), dont le principal artisan fut le Kurde Saladin. L’Empire ‘abbâ­side fut aussi divisé en royaumes schismatiques indépendants, en Algérie, au Maroc et surtout au Caire (Fâtimides). Pendant un siècle (929-1031), il y eut même deux califats opposés : celui de Bagdad et celui des califes omayyades de Cordoue. Mais l’Espagne musulmane s’effrite sous les coups de la Reconquista chrétienne, de la prise de Tolède (1085) à celle de Séville (1248). Du XIe au XIIIe siècle, deux dynasties berbères règnent sur le Maroc et l’Andalousie : les Almoravides et les Almohades. La dernière principauté musulmane d’Espagne, celle de Grenade, tombera en 1492.

Des nomades d’Asie centrale envahissent le sud

L’invasion mongole ouvre une nouvelle phase : celle de l’entrée en scène de nomades bouddhistes venus de la loin­taine Asie centrale. En 1258, ils s’emparent de Bagdad et massacrent le calife et sa famille. Ils se convertiront peu à peu à l’islam. En Égypte, ce sont des affranchis, les mamelouks (rnamlûk), qui prennent le pouvoir et stoppent l’avance mongole. Au XIVe siècle, les Turcs ottomans d’Anatolie se font les défenseurs de l’orthodoxie sunnite et conquièrent la Bulgarie. Un Turc sunnite, Tamerlan (Timur Lang), rêve d’un empire militaire unifié : parti de Samarkand, il ravage l’Afghanistan, la Russie méridionale, le nord de l’Inde et il bat les Ottomans à Ankara, en 1405. Mais, à sa mort, tout se décompose. Au Maghreb, les trois royaumes de Tunis, de Tlemcen et de Fès restent en dehors des raids turco-mongols. Les Turcs ottomans prennent Cons­tantinople en 1453, date qui marque le début de la Renais­sance européenne.

Les Temps modernes, du XVIe siècle à nos jours, sont d’abord marqués par la présence de quatre États : l’Em­pire ottoman, dont le sultan reprend le titre de calife, qui atteint son apogée avec Soliman le Magnifique, allié de François 1er , et qui étend son pouvoir sur l’Asie Mineure, la Mésopotamie, les Balkans, la Crimée, l’Égypte et l’Afrique du Nord (excepté le Maroc), mais il devient « l’homme malade » de l’Europe et perd la Grèce et ses possessions africaines ; la Perse des Safavides (dynastie royale qui régna en Perse du XVe au XVIIIe siècle) impose, au XVIIe siècle, le shiisme comme religion d’État et rayonne de l’éclat d’une culture et d’une civilisation excep­tionnelles ; l’Empire indien des Grands Mogols est ortho­doxe (sunnite), mais le sultan Akbar (1542-1605) est séduit par le shiisme et ouvert à l’hindouisme, cependant qu’il fait du persan, au lieu de l’arabe, la langue officielle – le dernier Grand Mogol mourra, exilé par les Anglais, en 1857 ; le Maroc, enfin, sut conserver son indépendance vis-à-vis des Turcs, sous plusieurs dynasties, dont l’actuelle (‘alawîte) se rattache à la famille du Prophète, le souverain portant traditionnellement le titre religieux d’imâm. Outre ces quatre États musulmans, il y en eut bien d’autres, de moindre importance, comme l’Empire du Mali, célèbre au XIVe siècle, en Afrique occidentale, ou le sultanat d’Atjéh, au nord de Sumatra (en Indonésie), que les Hollandais mirent 35 ans à réduire. Aujourd’hui, la majorité des 500 millions de musulmans du monde est regroupée en États indépendants, le reste constituant des minorités plus ou moins importantes, comme celles de l’Inde (60 millions), de l’Union soviétique (au moins 30 millions) et de la Républi­que populaire de Chine (10 millions environ).

On peut se demander quelles ont été les causes du succès de l’islâm. Comment cette religion s’est-elle répandue aussi vite et aussi loin ? Certes, il y eut l’effet des divisions internes des Empires byzantin et perse. Ce sont les chrétiens qui ont ouvert les portes de Damas et d’Alexandrie. En Afrique du Nord, on a soutenu que les Berbères étaient conquis par l’esprit égalitaire de l’islâm. Partout, il semble certain que les conversions aient permis l’accès à un statut supérieur des couches défavorisées, et notamment des esclaves. Tel fut assurément le cas en Afrique noire ou en Inde, où c’était le seul moyen d’échapper à la condition servile ou à la caste des parias. D’autres facteurs ont joué : l’islâm est, d’emblée, une religion simple, sans « mystère. » ni sacrements, à bien des égards rationnelle (sinon rationaliste). D’autre part, y adhérer n’implique pas une rupture brutale de la cellule familiale (à ce point de vue, la tolérance de la polygamie a joué un rôle maintes fois relevé). À mesure que se rappro­che l’ère contemporaine des indépendances nationales, l’islâm n’est pas ressenti par ses fidèles comme une religion étrangère, fût-ce au Sénégal ou en Indonésie. À bien des égards, il se confond aujourd’hui, dans sa distribution géographique et humaine, avec le Tiers Monde des « nations prolétaires ».

Un problème demeure en suspens : comment expliquer la décadence d’une société religieuse œcuménique, qui connut ses heures de gloire et d’hégémonie, au moment même où l’Europe prenait son essor et gagnait son avance décisive dans le domaine des sciences et de la technique ? On a avancé diverses interprétations, dont aucune ne paraît satisfaisante. Dire que la Cité musulmane s’est engourdie dans la torpeur de ses premiers succès ne vaut pas mieux que de prétendre qu’il y aurait quelque incompatibilité foncière entre « la foi du désert » et les exigences des temps modernes. L’islâm traditionnel répugne à l’aléa, au risque : il est vrai, les musul­mans ont trop souvent, bien à tort, confondu l’interdiction canonique de l’usure avec celle du prêt à intérêt, et même de n’importe quel intérêt – ce qui paralyse tout développement
économique. Mais une religion est, avant tout, une « ré­ponse » aux éternelles questions du destin de l’homme et du sens de la vie. Elle n’est pas, en soi, une règle, une méthode de solution aux problèmes de la survie matérielle des sociétés. Ou, si les croyants la font servir à cette fin, tel n’était pas son « projet » originel. On répète encore que l’islam est ennemi de toute innovation : sans doute, mais dans son domaine, celui de la foi. Au verset coranique, à la Tradition du Prophète qui sembleraient encourager l’inertie, on peut toujours en opposer d’autres qui recommandent l’effort et le travail. On fait, depuis des siècles, grief à l’islâm d’être ou d’avoir été obscurantiste, ce qui est faire preuve d’une singulière igno­rance de ses âges d’or à Bagdad, au Caire ou à Cordoue, de sa contribution insigne à la conservation et à la diffusion de la science et de la philosophie grecques du rôle international longtemps joué par la langue arabe (et, en Asie, par le persan), des découvertes pratiques ou intellectuelles dues à des musulmans – de l’x algébrique à la distinction fondamentale (et non pas toute moderne) entre le temps des horloges et le temps intérieur. Le monde musulman n’a pas seulement servi de relais à des inventions chinoises : il a élaboré sa propre vision des choses et mis au point, perfectionné ce qui lui venait d’ailleurs. Quant à reprocher à l’islâm le prétendu fatalisme musulman, c’est confondre la « remise » du croyant entre les mains de Dieu (le mot « islâm » ne signifie pas autre chose : « soumission ») avec un refus de l’action, une passi­vité, qu’on pourrait alors comparer à la résignation chrétienne mal comprise.

Les conflits économiques et politiques ont joué un grand rôle

Une histoire économique et sociale du monde musulman [3] pourrait apporter des éléments de réponse moins subjectifs. On sait, par exemple, que les Chinois et les Coréens connaissaient (bien avant Gutenberg), dès le IXe siècle, les carac­tères mobiles d’imprimerie. Comment se fait-il que les Arabes, qui vainquirent les Chinois au Turkestan dès le début du VIIIe siècle (en 751), leur aient emprunté le papier (que, plus tard, l’Espagne musulmane introduisit en Europe), mais non l’usage de l’imprimerie (attesté en Chine en 868) ? Sans doute faut-il en chercher l’explication dans le caractère sa­cré du Coran, qu’aucune erreur d’impression ne devrait ris­quer d’altérer, mais aussi dans le rôle insigne de la caste des scribes, des copistes, auxquels l’imprimerie eût fait perdre leur gagne-pain. On ressasse, depuis Max Weber [4] (1920), que le capitalisme naissant aurait été favorisé par le protestantisme, sans voir l’influence de l’islâm au Moyen Age sur la fonda­tion et l’essor des banques juives [5]. La structure sociale, en Terre d’islâm (comme ailleurs, comme dans l’Antiquité gréco-romaine), reposait en partie sur l’esclavage. Or, « au VIIIe siècle, l’Empire islamique inaugura l’exploitation co­loniale généralisée, fondée sur une banque juive, les jahâbidha du khalifat, finançant les expéditions maritimes, razziant les animaux inapprivoisés (ivoire des éléphants d’Afrique), raco­lant parmi les tribus noires la main-d’œuvre nécessaire aux plantations industrialisées d’Irak, chargée à bord des boutres arabes. L’orthodoxie bagdadienne des esclavagistes se justi­fiait en qualifiant ces Noirs d’infidèles (kâfirûn), donc de damnés… et en rejetant le péché d’usure du financement de l’opération sur ses banquiers, à qui elle faisait « porter son péché » [6]. C’est d’ailleurs, parce que le maniement des métaux précieux était interdit aux musulmans (en raison de ce même risque d’usure) que la Cité musulmane confia l’or et l’argent aux « arbitragistes » juifs. C’est encore pour transpor­ter les esclaves africains que les bateaux construits sur la côte sud de l’Arabie utilisèrent l’invention arabe de la voile « latine » triangulaire, importée en Méditerranée à la fin du IXe siècle : à partir de 1450, c’est elle qui déterminera l’essor des grandes découvertes maritimes. Il y eut donc souvent comme une « onde de choc en retour » de la pensée arabe sur la civilisation européenne.

Une décadence qui ne va pas sans gloire

Et puis, il faudrait examiner de près cette notion de « déca­dence ». On la fait généralement dépendre, pour les musul­mans, de la « fermeture de l’ijtihâd », c’est-à-dire de l’époque où l’on cesse d’exercer son effort de recherche personnelle, pour s’en remettre aveuglément à la routine, au taqlîd. Dans ce sens, on considère le XIVe siècle comme un âge de décadence pour l’islam. Il est exact que l’on est bien loin, alors, des grandes heures de Bagdad ou de Cordoue, et que la plupart des écrivains se bornent à compiler leurs devanciers. C’est pourtant à la fin de ce siècle tenu pour stérile, en 1387, que le grand Maghrébin Ibn Khaldûn [7] termine le premier jet de son « Introduction » (Muqaddima), qui est un véritable « Discours sur l’histoire universelle », en même temps que la pierre angulaire de la sociologie. On dira : c’est une exception, certes remarquable, mais qui confirme la règle. À quoi les objections ne manquent pas. Et d’abord celle-ci : un génie, un précurseur de cette taille, est tout de même enfanté par son temps, il a des racines, son milieu le déter­mine (Ibn Khaldûn dira : « L’homme est l’enfant de ses habitudes. »). Se serait-il tellement soucié des problèmes du travail, de ce qu’il appelle « les manières de gagner sa vie », si ce genre de préoccupation avait été absent de son époque ? Aurait-il pressenti la théorie darwinienne de l’évolution, si une chaîne de philosophes antérieurs (dont quelques maillons subsistent) ne l’y avait conduit ? Mais il y a plus. À mesure que se développent et s’approfondissent les recherches margi­nales, c’est-à-dire celles qui portent sur les franges lointaines du monde musulman, sur les plus éloignées du cœur arabe, on s’aperçoit de la richesse et de l’originalité de la pensée iranienne, indienne ou malaise des basses époques. Le XVIe et le XVIIe siècle en Perse – les travaux d’Henri Corbin [Histoire de la philosophie islamique (Paris, Gallimard, 1964)] l’ont bien montré – n’abondent-ils pas en œuvres d’inspiration shi’ite, de valeur comparable à des écrits plus anciens et jusqu’ici mieux connus ? Les grands mystiques de Sumatra sont du XVIIe siècle. On a vu que les tendances syncrétiques de l’empereur mogol Akbar se sont exprimées à la fin du XVIe siècle. Hérésies, dira-t-on. Mais peut-on étudier et comprendre une religion sans faire leur part à ses hérésies ?

Pour l’islâm, juifs et chrétiens sont « les gens du Livre »

Cette remarque en amène une autre : celle qui soulève la question des rapports entre les musulmans, les chrétiens et les juifs. On a vu que l’Arabie, avant l’islâm, abritait des minorités juives et chrétiennes. Les caravaniers arabes étaient en contact avec les unes et les autres, comme avec le monde extérieur. Le Coran place les adeptes des deux Testaments dans la catégorie à part des « gens du Livre » (Ahl al-Kitâb), c’est-à-dire des scripturaires, de ceux qui ont reçu des Écritures. Il ne convient donc pas de les traiter comme les autres. Les traditions ont gardé le souve­nir du premier pacte passé, au Xe siècle de l’Hégire, entre Muhammad et les chrétiens (nestoriens) yéménites du Najrân. Ceux-ci envoyèrent à Médine une délégation comprenant leur évêque. Le Prophète, devant le refus de se convertir de cette ambassade, proposa aux chrétiens le recours au « juge­ment de Dieu », c’est-à-dire à l’ordalie d’exécration réciproque (mubâhala), appelant la malédiction divine sur les menteurs. Les nestoriens, on ne sait pourquoi, se dérobèrent. Sans qu’il y ait eu guerre ou défaite militaire, l’islâm, à ses débuts, accorda, par un pacte librement consenti, son respect du droit des gens, en échange d’un impôt et de prestations raisonnables. D’après le texte reproduit par Muhammad Ha­midullah [la Vie du Prophète (Paris, Vrin, 1959)], aucune humiliation ne pèsera sur eux.

Le Prophète de l’islâm, il est vrai, témoigna de plus de sympathie envers les chrétiens qu’à l’égard des juifs. Un célèbre verset du Coran (V, 82) ne dit-il pas : « Tu trouveras certes que les gens les plus hostiles à ceux qui croient sont les juifs et les associateurs et tu trouveras que les gens les plus proches de ceux qui croient, par l’amitié, sont ceux qui disent : « Nous sommes chrétiens ». C’est que, parmi ceux-ci, se trouvent des prêtres et des moines et que ces gens ne s’enflent point d’orgueil » ? (Blachère : le Coran). En tout cas, l’examen attentif de la doctrine de l’islâm fait ressortir la nature exacte de ses rapports avec les religions antérieures qui se réclament de l’Ancien ou du Nouveau Testament.

Qu’est-ce que l’islâm ?

Une fois posés les jalons de l’histoire événementielle, on ne peut comprendre une religion qu’en se mettant à l’intérieur, au cœur même de sa doctrine. Le credo est apparemment très simple. Il suffit, pour être musulman, de témoigner de l’unité de Dieu et de la mission du Prophète Muhammad. Cela, en principe.

Le credo musulman se résume en cinq articles

Dans un des propos de la tradition (hadith) attribué au Prophète, celui-ci déclare : « La foi, c’est de croire en Dieu, à ses anges, à la vie future, aux prophètes, à la résurrection. » On peut ainsi retenir cinq articles de foi.

1. Dieu est unique (Allâh signie « le seul Dieu »), bienfai­teur, miséricordieux, tout-puissant, juge suprême, inaccessible à ses adorateurs. Il porte quatre-vingt-dix-neuf noms qui, précédés du mot ‘abd (« adorateur » ou « serviteur ») permet­tent autant de combinaisons pour former les prénoms musulmans – ‘Abd-Allah étant le plus commun ;

2. L’unique Dieu est le Dieu vivant, le Dieu d’Abraham, celui des juifs et des chrétiens. Moïse, Jésus et Muhammad sont ses trois plus grands prophètes. La Bible et l’Évangile sont deux Livres révélés, au même titre que le Coran. Le tort des juifs et des chrétiens a été d’en altérer le contenu. Muhammad, d’ailleurs prédit par Jésus (Coran, LXI, 6), est venu clore la Révélation. Il est le Sceau des Prophètes, il ne pourra plus y en avoir d’autre après lui (Coran XXXIII, 40). Cet axiome théologique, de valeur primordiale, condamne par avance les « prophètes » ultérieurs qui se réclameront de l’islâm (cela vaut pour les Ahmadiyya du Pakistan comme pour les Black Muslims d’Améri­que) ;

3. Les Anges ont des ailes ; ce sont des créatures de lumière, porteuses des ordres de Dieu, envoyées pour secou­rir les croyants et enregistrer leurs actes ; ils seront témoins et intercesseurs au Jugement dernier. Certains sont rebelles, comme Satan – aussi appelé Iblîs, – tentateur d’Adam et des hommes. Quant aux djinns (jinn), ce sont comme « des flammes aux aguets » aux portes du Ciel (Coran, LXXII, 9) ; il en est de croyants et de révoltés ; ils ont été créés « de feu clair (Coran, LV, 14) » ; ils peuvent vivre en commu­nautés et le monde musulman abonde en récits à leur sujet ;

4. Dieu est le « Souverain du Jour du Jugement » (I, 4). C’est Lui qui « fait sortir le Vivant du Mort et le Mort du Vivant » (III, 27). Quand viendra l’heure – « celle qui fracasse » (CI) –, « les hommes seront comme papillons dispersés et les monts comme flocons de laine cardée ». Ce jour-là (XCIX), « la terre sera secouée de son séisme et rejettera ses fardeaux… Qui aura fait le poids d’un atome de bien, le verra. Qui aura fait le poids d’un atome de mal, le verra ». Les justes iront au Paradis, et les autres seront voués au feu de la Géhenne. Les élus, servis par des éphèbes et des houri aux grands yeux (LII, 20-24), se reposeront dans les jardins. « Les compagnons de la droite » seront à l’ombre, sur des tapis, tandis que « les compagnons de la gauche » seront plongés « dans un souffle torride et une eau bouillante » (LVI, 27-42) ;

5. Enfin, l’éternel problème de la prédestination et du libre arbitre est évoqué par le décret divin (qadar) qui est rendu nécessaire par la toute-puissance et l’omniscience de Dieu, mais qui laisse l’homme pleinement responsable de ses actes. Il y a là, bien entendu, une difficulté majeure, que connais­sent toutes les religions et que seuls les croyants peuvent résoudre.

Cinq obligations rituelles forment les cinq Lois de la vie religieuse

Tout musulman est personnellement astreint à cinq obliga­tions rituelles, que l’on appelle les Cinq Piliers (arkân) de l’islâm : la profession de foi, la prière, l’aumône légale, le jeûne, le pèlerinage à La Mekke. La première est l’énoncé, qui doit être prononcé en langue arabe, du « témoignage. » (shahâda) en faveur de l’unité de Dieu et de la mission de Son Prophète, Muhammad. Ce témoignage est lié au « pac­te » (mîthâq) primordial conclu entre Dieu et les hommes.

La prière est un service divin, une liturgie. Le Coran n’en fixe pas le nombre actuel, qui est de cinq. Ce chiffre est mentionné par une Tradition (hadith) célèbre. Les cinq prières (salât) sont réparties entre l’aurore et la nuit. Elles doivent être précédées d’ablutions qui, faute d’eau, peuvent se faire avec du sable. Certains musulmans répugnent à utiliser l’eau de mer. Il y a toute une « gestuelle » du corps, et l’orant doit se tourner vers La Mekke, en direction de la qibla, que fixe, dans chaque mosquée, une niche appelée mihrâb.

Il n’y a pas de clergé en Islâm, et la prière en commun, recommandée, est pratiquement obligatoire le vendredi (Co­ran, LXII, 9). Souvent les mosquées ont des emplace­ments réservés aux femmes masqsûra). Il y a aussi des prières surérogatoires, notamment de nuit, et des invocations ou des oraisons mentales. L’aumône légale (zakât) consiste, étymologiquement, à « purifier le croyant » dans l’accroisse­ment même de ses biens [8] ». C’est l’impôt de Dieu, en faveur des pauvres et d’autres catégories fixées par le Coran (IX, 60). La zakât porte, traditionnellement, sur le bétail, les arbres fruitiers, les céréales, l’or et l’argent (en monnaie ou métal) et les trésors enfouis. Mais certains « littéralistes » voulaient la réduire aux grains et aux fruits secs. Cette obligation religieuse est aussi une charge sociale et les « ré­formistes » modernes y voient une amorce d’impôt sur le revenu et lui reconnaissent un caractère de « justice sociale ». Bien entendu, cette obligation canonique n’exclut aucune­ment l’aumône volontaire, recommandée par le Coran, dont un verset précise : « Vous n’atteindrez pas à la piété, avant d’avoir fait don de ce que vous aimez le plus (Coran, III, 85). »

Le jeûne annuel du mois lunaire de ramadân doit être absolu, de l’aube à la nuit : le Coran prescrit l’abstinence (nourriture, boisson, relations sexuelles) pendant la journée. L’usage traditionnel a ajouté des dispenses (maladie effective ou prévisible, nourrice ou femme enceinte, etc.) et défendu toute entrée dans le corps d’une substance étrangère : on voit ainsi des musulmans, en période de jeûne, refuser une piqûre médicale, ou cracher sans arrêt pour ne pas avaler leur salive. Mais ce sont là excès, d’ailleurs de plus en plus restreints à certaines régions géographiques (en Afrique noire, par exem­ple). Il est remarquable que le jeûne de ramadân est souvent plus strictement observé que la prière, et que la pression sociale reste considérable dans ce sens. Certains gouverne­ments punissent ceux qui boivent, mangent ou fument en public. Certains tournent la loi coranique en voyageant pen­dant le mois de ramadân, mais en oubliant de « compenser » plus tard par un nombre égal de jours de jeûne. En climat tropical, le jeûne est plus éprouvant, aggravé par le manque de sommeil, que ne l’était le carême chrétien (du moins jusqu’au XIIe siècle). C’est une période où tout le monde est fatigué, nerveux, où la vie est ralentie, où les nuits sont plus actives que les jours. En Tunisie, au mois de février 1960, le président Bourguiba a conseillé à chacun de se comporter selon sa conscience et d’éviter de faire perdre au pays un mois de production nationale. La nuit du 26e au 27e rama­dân est célébrée comme « la nuit du Destin » (laylat al­Qadar), anniversaire de la révélation du Coran.

Le pèlerinage est une commémoration

Le pèlerinage (hajj) à La Mekke commémore le sacrifice d’Abraham. Il est obligatoire pour le croyant, au moins une fois dans sa vie, s’il le peut. Chaque année, depuis treize siècles, c’est le grand rassemblement de dizaines, puis de centaines de milliers de pèlerins, qui prennent ainsi conscience de leur nombre, de leur force, de leur solidarité et du caractère œcuménique de l’islâm, dont le Prophète est venu pour tous les hommes : « les Rouges et les Noirs ». Le rituel est immuable et reprend des traditions antérieures à l’islâm : sept déambulations autour de la Ka’ba et de sa pierre noire ; sept courses entre deux collines ; stations aux sanctuaires et surtout au mont ‘Arafat : c’est le point culminant du pèleri­nage ; lapidation des démons, égorgement du mouton, of­frande des chevelures. Aujourd’hui, les moyens de transport rapides, l’avion en particulier, ont grandement facilité l’exécu­tion du pèlerinage, mais le prix du voyage est élevé et nombreux sont ceux qui s’endettent ou se cotisent pour pouvoir s’en acquitter.

A ces Cinq Piliers canoniques, on ajoute souvent la pres­cription communautaire de « l’effort (jihâd) dans la voie de Dieu », que l’on traduit généralement par « guerre sainte ». En réalité, il ne s’agit pas d’exterminer ses ennemis comme dans le cruel khorban (ou extermination) biblique, mais de faire régner « les lois de Dieu » sur la terre. L’islâm des premiers temps s’est souvent imposé par les armes, mais il a toujours eu tendance – dès l’époque du Prophète lui-même – à mettre, au-dessus de tout, le « grand jihâd », l’effort suprême, c’est-à-dire la lutte de l’homme contre ses propres passions.

Le Prophète a reçu le Coran comme une dictée surnaturelle

La doctrine de l’islâm est contenue dans le Coran et dans la Sunna, c’est-à-dire la Tradition vécue et enseignée par le Prophète, autrement dit, l’ensemble des « dicts » ou logia ou hadith de Muhammad. Le mot Qur’ân signifie « récitation ». Le texte révélé à Muhammad est considéré, par les musulmans, comme le Verbe même de Dieu – selon l’expression de Louis Massignon, « comme une dictée surnaturelle enre­gistrée par le Prophète inspirées [9] ». D’abord retenu par cœur, puis transcrit sur des fragments de poteries, des peaux, des palmes, des omoplates de mouton, une version définitive, la Vulgate », en fut établie après la mort du Prophète, puis fixée au IXe siècle, en notant les « points diacritiques » qui permettent de distinguer les consonnes au « squelette » com­mun, ainsi que les signes des voyelles brèves. Matériellement, c’est une suite de cent quatorze chapitres ou sourates, les plus longues au début, les plus courtes à la fin, subdivisées en plus de six mille versets. Vingt-neuf sourates commencent par des lettres isolées, dont le véritable sens est controversé (les mystiques en font grand cas). Les orientalistes ont cherché à classer les sourates en suivant l’ordre chronologique le plus vraisemblable, c’est ce qu’a fait, en particulier, Régis Bla­chère, en 1949-1950. Longtemps, les musulmans ont répugné à traduire le Coran arabe. Aujourd’hui, il en existe de nom­breuses versions dans les principales langues du monde de l’islâm, du wolof du Sénégal au swahili de l’Afrique orientale, du turc au malais-indonésien. Certaines de ces traductions sont peu satisfaisantes, soit que, pour mieux coller au texte original, elles se réduisent à un mot à mot incompréhensible, soit, au contraire, qu’elles l’interprètent de façon contestable. Il faut pourtant reconnaître qu’il est indispensable de traduire le Coran pour le rendre intelligible à la masse des fidèles, qui l’apprend par cœur sans le comprendre.

La plupart des musulmans sont persuadés que Muhammad ne savait ni lire ni écrire. C’est la tradition du « Prophète illettré ». Le texte coranique précise que Muhammad ignorait les Écritures des juifs et des chrétiens (XLII, 52), mais qu’il fut accusé d’avoir repris des révélations judéo-chrétiennes, des traditions anciennes (XXV, 4). Certains commentateurs (com­me Tabarî) donnent les noms d’esclaves chrétiens, d’origine étrangère, qui auraient servi d’informateurs à Muhammad. En tout cas, on a pu relever, dans le Coran [10], non seulement des épisodes ou des expressions qui se trouvent déjà dans la Bible ou l’Évangile, mais des « emprunts » (?) à la littérature rabbi­nique, à la Mishna ou au Talmud, ou des traits qui figurent seulement dans les Évangiles « apocryphes ». Par exemple, l’histoire de Joseph (sourate XII) reprend, en les résumant ou, au contraire, en les complétant, les divers épisodes de la Genèse. De même, certains traits de la sourate de Marie (XIX) sont parallèles à certains détails du pseudo-Matthieu, et le miracle de Jésus et des oiseaux d’argile (Coran, III, 49) se retrouve dans l’Évangile de Thomas (l’un des Évangiles apo­cryphes, attribué à l’apôtre Thomas, composé au IIe siècle). Peut-être Salmân, ce chrétien iranien converti et affranchi par le Prophète, aurait-il « aidé [celui-ci] à prendre conscience des antécédents scripturaires de ses révélations [11] ». Toujours est-il que les positions de l’islâm à l’égard de Jésus et de sa mère sont, tout en étant différentes de celles du christianisme (sans quoi, ce serait la même religion), beaucoup plus proches de celles-ci que ne le sont celles du judaïsme, qui ne reconnaît pas le Messie et refuse d’honorer sa mère.

Certes, le Coran ignore l’Incarnation ou la Rédemption, aussi bien que le péché originel (Adam succombe, mais il est pardonné). « Le Messie, Jésus, fils de Marie, est seulement l’Apôtre de Dieu, Son Verbe jeté par Lui à Marie et un Esprit [émanant] de lui » (IV, 7). Il est le seul prophète qui soit « à l’image d’Adam » (III, 59), donc, comme lui, créé d’argile – et donc sans père. « À Jésus, fils de Marie, Nous avons donné les Preuves ; Nous l’avons soutenu par l’Esprit saint » (II, 87). Le Coran met ces paroles dans la bouche de Jésus (III, 49) : « Je guérirai le muet et le lépreux. Je ferai revivre les morts, avec la permission de Dieu. » De sa mère, il est dit encore (III, 42) : « O Marie ! Dieu t’a choisie et purifiée. Il t’a choisie sur toutes les femmes de ce monde. » Sa virginité est précisée ainsi (III, 47) : « Seigneur ! Com­ment aurais-je un enfant, alors que nul mortel ne m’a tou­chée ? » Sur la crucifixion, selon le verset coranique IV, 157 : « ils ne l’ont ni tué ni crucifié, mais il leur sembla seule­ment ». C’est la thèse du « sosie » mis en croix à la place de Jésus, dont l’Assomption est même affirmée (III, 158) : « Tout au contraire, Dieu l’a élevé vers Lui. » Dans tout cela, beaucoup de respect, et une image du Christ qui le rehausse au-dessus même de Muhammad, simple mortel. Restent les dogmes chrétiens de la Trinité et de l’Incarnation. Régis Blachère, annotant le verset V, 73, « constate que la Trinité dont l’existence est ici niée se compose de Dieu, de Jésus et de Marie, laquelle se trouve substituée à l’Esprit saint. La condamnation portée par le Coran vise donc toute une secte dont la doctrine est prise pour celle de toute la chrétienté (R. Blachère : le Coran) ». D’autre part, pour les musulmans, Dieu ne saurait avoir le fils : « Il n’a pas engendré et n’a pas été engendré » (Coran, CXII, 3). Or, le IVe Concile de Latran, en 1215, définit (la réalité, substance, essence, ou nature divine » en précisant (Denzinger [12]) qu’elle est « non engendrante et non engen­drée » (« et illa res non generans, neque genita »). Louis Gardet constate qu’il y a donc là « un énoncé de foi commun à l’islâm et au christianisme ». Au cours des âges, les musul­mans ont eu beaucoup de peine à voir dans les chrétiens des monothéistes véritables et aujourd’hui, ils leur demandent d’insister sur leur « De Deo Uno [13] ».

Est-ce à dire que l’islâm ignore les « mystères » ? Sans doute pas, comme le montre la célèbre sourate XVII, sur le « voyage nocturne » (al-isrâ’) de Muhammad, dont le premier verset « a suscité une immense littérature exégétique, hagio­graphique et théologique » (R. Blachère : le Coran). Pour les uns, il s’agit d’une vision, au cours de laquelle le Prophète fut ravi en esprit, tandis que, pour d’autres, il y eut miracle : Muhammad fut enlevé de terre, en son enveloppe corporelle. On parle alors d’ascension (mi’râj) et de transport, de La Mekke à Jérusa­lem, sur une monture fantastique (al-Borâq). Pourtant, pour les musulmans, le plus grand mystère et le plus grand miracle, c’est encore le caractère unique, inimitable du Coran, inépui­sable source jaillissante et chef-d’œuvre insurpassable de la langue arabe.

Pour l’homme d’Europe, le musulman n’est, le plus sou­vent, qu’un hérétique aux croyances bizarres, dont on retient surtout le comportement extérieur : il ne boit ni vin ni alcool, ne mange pas de porc, jeûne tout un mois chaque année, est circoncis, de tendance fanatique, et peut avoir autant de femmes qu’il lui plaît. A ce tableau courant, on ajoutera souvent le goût et la pratique de l’esclavage. Et de conclure par un haussement d’épaules ou une expression de mépris. La longue histoire des rapports Chrétienté-Islâm est, hélas, pour une bonne part, faite de ces malentendus – à base, comme toujours, d’ignorance. Muhammad n’étant ni juif ni chrétien, le mot « hérésie » n’a évidemment ici aucun sens. L’esclavage est un phénomène historique universel, dont l’islâm n’a certes pas eu le monopole, et à l’égard duquel il s’est montré souvent plus humain que d’autres. La circoncision n’est pas canonique en Islâm, c’est seulement une « coutume » (sunna) obligatoire. Le « fanatisme » est un mot sans valeur scientifique : on est toujours le fanatique de quelqu’un. La polygamie n’est qu’une tolérance, limitée à un maximum de quatre épouses et soumise à une condition de stricte équité qui la rendrait impossible, si les croyants comprenaient et appli­quaient vraiment leur religion, mais les chrétiens comprennent-ils et appliquent-ils mieux la leur ? On a vu ce qu’il en est du jeûne et que, jusqu’ici, il ne semble pas évoluer comme l’a fait le carême chrétien. Les interdits alimentaires portent sur les boissons « fermentées » (khamr), tantôt déconseillées (II, 219), surtout avant la prière (IV, 43), tantôt même permises (XVI, 67), tantôt formellement prohibées (V, 90), au même titre que les jeux de hasard, ainsi que la viande de porc ou celle d’une bête étouffée, etc. (V, 3), dans une liste qui rappelle beaucoup celle du « Deutéronome » (XIV, 7 sqq.). Il s’agit surtout, semble-t-il, de détourner le croyant de l’ivresse qui lui fait perdre sa maîtrise de soi et, d’autre part, de ne lui laisser consommer que des animaux égorgés en prononçant le nom de Dieu. Après tout, l’ivrognerie est sûrement peu recommandable et le cochon est tenu pour immonde et dégoûtant (« se conduire comme un cochon »), même par les amateurs de charcuterie.

On attachera plus d’importance aux valeurs morales de l’islâm, religion qui se définit comme « la Commanderie du Bien » (al-arm bi-l-ma’rûf) (III, 114). On remarquera, avec Maxime Rodinson [14], qu’il est nécessaire, « pour bien com­prendre un phénomène [de] le replacer dans sa situation historique, avant de le condamner ou de l’exalter au nom de dogmes moraux, religieux ou politiques supposés éternelle­ment valables… C’est une naïveté de vouloir qu’on ait aboli au VIIe siècle une institution (l’esclavage) parce qu’elle nous choque actuellement ». Un juriste français, G.H. Bousquet, prétend qu’« il n’y a pas de morale en islâm ». En effet, dit-il « la morale musulmane n’est autre que la Loi religieuse, ce n’est jamais une discipline autonome. Le « péché » n’est pas, une souillure morale, c’est une infidélité, la transgression d’une interdiction rituelle, une révolte contre Dieu [15]. » De son côté, Louis Massignon estimait, en 1935, que l’islâm manque­rait du tenace espoir juif et de l’insatiable charité chrétien­ne [16] ». Pourtant, les musulmans aiment citer cette parole de leur Prophète : « Les actions ne valent que par les inten­tions. » C’est même une des Traditions les plus solides. Il est vrai qu’en trois versets, le Coran explique que « le grand péché » consiste à « donner à Dieu des associés » : autrement dit, c’est le polythéisme. Le Livre saint condamne aussi bien (VII, 33) « les turpitudes tant extérieures que cachées ». L’orgueil semble bien être, ici comme dans le christianisme, le « péché contre l’Esprit », celui qui ferme les portes du Para­dis, « avant qu’un chameau ne pénètre dans le trou d’une aiguille ». Les damnés seront « les impies qui ont pris leur religion comme distraction et jeu, et que la Vie immédiate a trompés » (Coran, VII, 51). Un des plus beaux versets du Coran (II, 216) oppose les desseins de Dieu aux illusions des hommes, en ces termes très souvent cités : « Il est possible que vous ayez de l’aversion pour une chose qui est un bien pour vous, et il est possible que vous aimiez une chose qui est un mal pour vous. Dieu sait, alors que vous ne savez pas. » Un autre verset, également célèbre (II, 177), définit ce qu’il faut entendre par « piété », ou plutôt, selon Blachère, par « bonté pieuse » (birr). On voit que le « formalisme », si souvent et injustement reproché à l’islâm, ne caractérise pas plus cette religion que d’autres. Dans toutes, ou presque, on retrouve les mêmes conseils de charité chrétienne, de bonté pieuse musulmane ou de compassion bouddhique. Le Pro­phète aussi a recommandé d’aimer son prochain comme soi-même.

LE MONDE MUSULMAN

Il y a aujourd’hui environ 500 millions de musulmans dans le monde, pour qui l’islâm est une réalité vivante et vécue. C’est, avant tout, à leurs yeux, une religion de juste milieu, éloignée des extrêmes. Ils se fondent, pour le croire, sur le verset coranique II, 143, où Dieu leur dit : « Nous avons fait de Vous une communauté médiale (ou médiane, ou médiatrice) » (ja’alnâ-kum Ummatan wasatan), et sur cette autre révélation divine (Coran, VI, l 52) : « Nous n’imposons à toute âme que sa capacité ». L’islâm apparaît, à ses fidèles, comme une théocratie égalitaire, puisque tout part de Dieu et revient à Lui, cependant que « les croyants sont seulement des frères » (XLIX, 10). Ce sont des frères qui doivent se consulter « dont l’affaire entre eux est objet de délibération (shûrâ) » (XLII, 38), ce qui est profondément démocratique. Les deux versets dits « des Émirs » (IV, 58-59) « ont servi aux juristes pour définir les rapports du souverain et de ses sujets, dans l’État islamique. Le prince reçoit l’autorité comme un dépôt, dont il est responsable vis-à-vis de tous » (R. Blachère : le Coran).

Les courants de pensée

Traditionnellement, il n’y a pas de séparation entre l’Église et l’État, et la formule « Rendez à César… » n’a pas de sens dans le contexte historique de l’islâm. Il y a place, dans la Cité musulmane, pour les minorités religieuses déjà reconnues et acceptées au VIIe siècle : les juifs et les chrétiens. Ils sont « protégés » (dhimmî) et ont un statut qui leur garantit leurs droits essentiels. Bien entendu, dans la pratique, il est arrivé à des chefs musulmans d’humilier et d’opprimer des chrétiens ou des juifs, mais ni plus ni moins qu’aux juifs ou aux chrétiens de maltraiter les musulmans, s’ils en avaient l’occa­sion, ou même de les occire. Cependant, les juifs reconnais­sent qu’ils ont été généralement en meilleure posture, dans le passé, sous la protection de l’islâm, que dans les ghettos de la chrétienté, et l’exemple de l’âge d’or de l’Espagne musulmane est là pour attester, au moins à certaines époques, d’une harmonieuse coexistence entre les trois religions abrahami­ques. La tolérance repose, d’ailleurs, sur un verset très impor­tant pour le respect des autres fois monothéistes : « Pas de contrainte en religion ! » (là kirâha fi-d-dîn, Coran, II, 256). Le verset CIX, 6, au contraire, est d’application plus délicate, car son énoncé : « À vous, votre religion, à moi, la mienne », aurait été révélé pour marquer la rupture avec les Infidèles.

Le dialogue islamo-chrétien est difficile

Ces remarques préparent à l’ouverture, tellement nécessaire, d’un véritable dialogue islamo-chrétien. Après Louis Massi­gnon, (auquel il faut toujours revenir, en ces matières), Louis Gardet a posé le problème en toute objectivité et sympathie, dans la conclusion de son livre « l’Islâm, religion et communauté » dont plus d’un musulman aurait souhaité l’avoir écrit (alors que son auteur est un prêtre catholique). Par-delà les jugements du passé, qui « furent loin d’être toujours sereins », il semble à Louis Gardet qu’« une quadru­ple perspective domine l’attitude musulmane ». D’abord, Jésus est un grand prophète et « le christianisme, en son essence, est donc comme un acheminement vers l’islam », au point que « les musulmans pieux et sincères sont en quelque sorte les vrais chrétiens ». Ensuite, aux yeux du musulman, l’obstacle central à un vrai dialogue vient du refus des chrétiens… de reconnaître la mission de Muhammad ». De plus, les « mystères » chrétiens sont dus à « une infidélité à l’enseignement de Jésus ». Enfin, « si un chrétien est sauvé, ce n’est point en raison de son appartenance à une Église, mais dans la mesure où, restant fidèle à la vraie parole de Jésus, il est par-là même tout proche de la foi musulmane authentique »

Du point de vue chrétien, « dans les jugements qu’il voudra porter sur l’islâm, le théologien n’aura d’autre recours que sa réflexion et son raisonnement théologique ». Louis Gardet se demande donc si, « avant de relever du théologien, l’islâm ne relève pas d’abord de l’historien et du philosophe ». Aussi renvoie-t-il à un grand texte de Vatican II : « Le destin de Salut enveloppe également ceux qui reconnaissent le Créateur, en tout premier lieu les musulmans qui professent avoir la foi d’Abraham, adorent avec nous le Dieu unique miséricordieux, futur Juge des hommes au Dernier Jour (constitution dogma­tique Lumen gentium, II, 16). » Mais Louis Gardet attire l’attention de ses lecteurs sur un point d’importance : « L’is­lâm certes est religion et comme tel centré sur le Coran. Mais, de par l’enseignement coranique lui-même, de par l’évolution et la constitution historiques du monde musulman, l’islâm est tout ensemble religion, communauté, culture, civilisation. Il serait vain de s’affronter sur des problèmes dogmatiques tant que cette unité complexe de l’islâm n’est pas comprise et comme vécue par sympathie. Et c’est quelquefois sur ce plan de culture et de civilisation que le dialogue doit d’abord s’engager. » À ce point de vue, combien Gardet a raison de dire : « A l’heure actuelle, il est encore très difficile pour un musulman de croire au désintéressement politique du chré­tien ». Et de conclure : « Le monde musulman a le droit d’être écouté et compris de l’intérieur, tel qu’il se connaît lui-même. » Et enfin, cette remarque en profondeur, qui témoi­gne d’une longue expérience vécue en Terre d’islâm : « Le moyen le plus sûr, pour vaincre l’inintérêt de l’autre, c’est de vouloir comprendre, et non vouloir être compris ».

Des courants réformistes prônent un retour aux sources

Une des premières choses qui frappe l’observateur de bonne foi, c’est que le monde musulman contemporain n’est nulle­ment monolithique. On peut y déceler autant de courants que dans le christianisme postconciliaire, où à peu près tout est remis en formulation, sinon en question : du péché originel à la réalité de l’enfer, de l’infaillibilité pontificale à la contesta­tion du clergé, du symbolisme à la liturgie, de l’indissolubilité du mariage au célibat des prêtres, pour ne parler que des thèmes le plus souvent débattus. Il est, en Islâm, une ten­dance particulièrement importante : c’est celle que l’on appelle communément « réformiste » et que l’on devrait peut-être plutôt tenir pour « fondamentaliste ». On serait ainsi certain d’éviter toute confusion avec la Réforme protestante en Chré­tienté.

Ceux qui se réclament de ce mouvement se disent générale­ment Salafiyya, pour marquer ainsi leur intention de revenir aux sources, à la foi dépouillée que professaient les Anciens (salaf). Ils insistent sur l’effort de purification nécessaire plus de déviations, de superstitions, et donc plus de « con­fréries », de culte des saints, etc. Ils reprennent la distinc­tion classique entre les articles de foi (‘aqida), qui sont intan­gibles, le culte rituel (‘ibâdât) qui doit aussi rester inalté­rable, l’éthique humaine (akhlâq), elle-même fixée de façon à peu près définitive, et les relations sociales (mu’âmalât) qui, elles peuvent être influencées par les circonstances de temps et de lieu. Par exemple, il n’est pas question de modi­fier le credo ou la prière ou même les valeurs morales, sans quoi l’islâm ne serait plus l’islâm, tandis qu’il y a toujours eu des musulmans pour ne pas voiler leurs femmes. Autre­ment dit, il est permis de « réouvrir les portes de la réflexion personnelle » (ijtihâd), à condition de ne rien remettre en cause d’essentiel. C’est là que la difficulté majeure se présente.

On rencontre des « réformistes » qui s’en tiennent, en effet à des détails tellement secondaires qu’ils rejettent toute évolu­tion, alors que d’autres envisagent de réduire à deux le nombre des cinq prières quotidiennes et de dispenser du jeûne de ramadân les travailleurs, tant intellectuels que manuels. Les trois principaux initiateurs du Réformisme musulman, de tendance plutôt rigoriste, furent Jamâl ad-Din al-Afghani (mort en 1897), Muhammad ‘Abduh (mort en 1905) et Rashid Ridâ (mort en 1935), mais il faut citer aussi le mouvement des ‘’ulamâ algériens, avec Ben Bâdîs et le cheikh Ibrâhîmî, et ne pas oublier que les Frères musulmans, en Égypte et en Syrie, se rattachent au Réformisme, avec des tentations activis­tes qui ont conduit beaucoup des leurs à la prison ou à la mort.

On trouve encore cette inspiration « fondamentaliste » à peu près partout dans le monde musulman : au Pakistan, qui se réclame de la pensée de son père spirituel, Muhammad Iqbâl (1873-1938) ; en Inde, où Ahmad khân Bahâdur (1817­-1898) réussit à fonder un enseignement supérieur modernisé ; en Indonésie, où la Muhammadijah anime toute une action sociale, scolaire et hospitalière ; en Afrique noire (avec, entre autres, l’Union culturelle musulmane), et pratiquement partout où se retrouvent ceux qui pensent que la « modernité » peut fort bien s’accommoder d’un retour aux sources. Le grand problème, c’est l’absence d’une autorité universelle incontes­tée, qui puisse exercer un magistère doctrinal sur l’ensemble de la Communauté musulmane (Umma), et décider, pour elle et en son nom, de savoir jusqu’où l’ouverture peut aller. Autrement dit, faute de pape, l’islam sociologique contem­porain manque d’un pouvoir collégial, d’un consensus (ijmà’) des docteurs de la Loi, ou d’un retour (bien peu probable) à un imam, guide suprême et même calife de l’Umma.

L’islâm entre en contact avec le socialisme

Conscients de cette difficulté, jusqu’ici insoluble et, en tout cas, non résolue, il est des musulmans pour se tourner vers des remèdes de nature plus radicale, tels que le marxisme ou ce qu’on appelle souvent le « socialisme » (ishtirâkiyya) arabe. Comme le dit si bien Louis Gardet, « pour l’intelligentzia des pays musulmans, cette tentation marxiste est comme une réponse immédiate aux humiliations ressenties et aux désirs d’efficacité temporelle ». Il est de fait qu’il y a, en pays d’islâm, des partis communistes, dont les adhérents se disent souvent musulmans. Le plus puissant (d’ailleurs illégal) serait celui du Soudan nilotique, auquel on attribue parfois un million de sympathisants – pour une dizaine de milliers d’adhérents –, depuis l’écrasement du Parti communiste indonésien (le P.K.I.) qui, avant la tentative de coup d’état communiste avortée du 30 septembre 1965, se vantait de rassembler au moins 18 millions d’hommes et de femmes (militants et sympathisants). Mais il faut y regarder de près, si l’on ne veut pas faire de confusions regrettables.

Par exemple, en Indonésie, il ne fait pas de doute qu’au centre de Java les masses rurales ont souvent confondu l’avènement du « socialisme » avec celui du « prince juste » (Ratu adil) annoncé par la tradition populaire, et l’on connaît des villages, aujourd’hui remarquablement religieux, qui s’or­naient naguère des portraits de Marx et de Lénine. À Suma­tra, les cas ne sont pas rares où la propagande communiste empruntait la filière confrérique.

Ailleurs, le marxisme s’assouplit pour mieux être toléré, au point de perdre certains traits de structure. C’est ainsi qu’au Maroc, après la dissolution, en 1960, du Parti communiste marocain (fondé en 1943), le Parti de la libération et du socialisme (P.L.S.) qui prit sa relève, et ne vécut d’ailleurs, officiellement, que quatorze mois (1968-1970), animé par des petits-bourgeois, s’efforça de se faire accepter par le conserva­tisme religieux de ses compatriotes. Au congrès de 1966, le communiste ‘Ali Yata releva « le caractère progressiste de l’islâm » et, dans sa conférence de presse du 2 octobre 1968, il déclara : « Rien n’empêche un croyant d’être socialiste militant, car islâm et socialisme se soucient l’un et l’autre de libérer les hommes de la servitude. » Il est vrai que c’est encore ‘Ali Yata qui attaqua les « errements gauchistes », en décembre 1970. D’autres, comme Ahmad Karim [17], exaltent « les idées progressistes » d’Ibn Roshd (Averroès, 1180), qu’ils opposent aux écrits d’Al-Ghazâli, ce « Duhring d’hier ». Karim cite la phrase fameuse d’Ibn Roshd : « Je ne dis pas que cette science que vous nommez science divine soit fausse, mais je dis, moi, que je suis sachant de science humaine. »

On ne peut s’empêcher de mesurer la distance qui sépare cette citation (et son auteur) de la déclaration suivante du mufti de Damas (Publiée dans Jeune Afrique, n° 253 oct. 1965) : « C’est s’opposer à l’ordre divin que de vouloir changer l’ordre naturel des choses en imposant les assurances sociales et la limitation des fortunes. » Après tout, Louis Gardet voit juste quand il dit que « l’islam, comme le christianisme, n’a pas une réponse toute faite à donner aux problèmes économiques ». Sur ce point, l’islâm n’est pas plus, en soi, une « barrière » contre le communisme qu’il n’est allergique au capitalisme.

Les musulmans constituent une forte minorité en U.R.S.S.

Il y a d’ailleurs des États socialistes, à commencer par l’Union soviétique, où vivent, dans un cadre officiellement commu­niste, des minorités ethniques dont les membres sont, au moins théoriquement, de confession musulmane. Or la posi­tion du régime soviétique n’a pas varié, depuis qu’en 1956, notamment, un spécialiste comme L.I. Klimovitch ne voulait voir, dans cette religion, qu’une « création du féodalisme naissant, pour justifier l’inégalité sociale » (L.I. Klimovitch : l’Islam, son origine et son essence sociale. Moscou, 1956), en opposition fondamentale avec la science et le progrès. L’étranger qui a, ces dernières années, l’occasion de visiter Tchkent ou Samar­cande, par exemple, ne peut manquer d’être frappé par deux évidences. La première, c’est l’ignorance dans laquelle les jeunes générations du Turkestan soviétique sont volontaire­ment tenues en ce qui concerne les éléments les plus rudimen­taires de « leur » religion. La seconde, c’est la « vitrine », à usage externe, que représente le groupe restreint de lettrés en Arabe, qui est symboliquement toléré autour du mufti de Tachkent et à la madrasa de Bokhârâ. Si l’on veut, cepen­dant, aller plus loin dans l’analyse, on s’aperçoit, non sans surprise, de l’attachement que ces minorités nationales, en U.R.S.S., gardent à leur histoire, à leur langue (le turc le plus souvent) et à leur culture, en somme au sentiment qu’elles ont de leur « différence ». Ce particularisme, qui n’est pas l’une des moindres contradictions du régime soviétique, conduit même certains de ces musulmans soviétiques à penser que leur croissance démographique aidant, ils pourraient bien un jour se retrouver majoritaires – ce qui changerait bien des
choses, à leur point de vue.

L’islâm connaît aussi le nationalisme

Il faut enfin rappeler qu’il existe, au sein du monde musul­man, deux autres tendances, dont le rôle est mis en évidence par des événements récents. La première, c’est l’arabisme (‘urûba) ou « nationalisme arabe ». L’autre mouvement est celui du panislamisme, c’est-à-dire du rêve – car ce n’est encore qu’un rêve – de l’unification politique, économique et spirituelle du monde musulman. Le Pakistan, dès ses débuts en 1947, et surtout depuis la Constitution de 1953, s’efforçait d’œuvrer en ce sens, mais ses propres tensions intérieures et surtout, en 1971, la crise du séparatisme bengali, ne lui laissent ni le loisir ni l’autorité nécessaires pour venir à bout d’un aussi grand dessein. Il n’en demeure pas moins qu’au-delà et au-dessus des régionalismes et des rivalités, des égoïsmes et des divergences d’intérêts, les musulmans de tous les pays se sentent solidaires les uns des autres. Il y a, il est vrai, plus de ressemblance entre les milieux musulmans, qu’il se trouve en Afrique ou en Asie, qu’entre la société catholi­que des États-Unis et celle des pays du Tiers Monde, par exemple. Un musulman se sent « chez lui » partout où il retrouve des coreligionnaires (au moins pour la majorité sunnite orthodoxe) : qu’il aille à Dakar ou à Djakarta, à Alger ou à Lahore, il est en pays de connaissance, il retrouve les mêmes modes de vie, les mêmes façons de concevoir l’exis­tence, et jusqu’aux grands traits communs de la culture et de la civilisation, car l’islâm est un système global et universel.

Les cinq aires culturelles de l’islâm

Il ne faudrait pas croire, cependant, que le monde musulman présente un aspect d’uniformité monotone. Bien au contraire les personnalités vigoureuses des différentes régions ou États qui le constituent en font, au premier abord, une mosaïque qui défie l’analyse et dont les arbres empêchent de voir la forêt. Sans doute faut-il prendre du champ pour mieux dégager les grands ensembles.

L’islâm n’est plus « une religion de nomades »

On pourrait alors distinguer, non sans quelque arbitraire ou simplification sujette à discussion ou même à révision, cinq aires culturelles marquées par la dominante d’une ethnie, d’une langue ou de traits sociologiques caractéristiques. On serait ainsi conduit à diviser le monde musulman en Arabes. Turcs, Irano-Indiens, Malais et Noirs. On s’apercevra alors que le centre de gravité se trouve en Asie, entre le sous-continent indien (près de 180 millions de musulmans) et l’Indonésie (96 millions), l’Afrique Blanche et noire, Égypte comprise) venant ensuite, avec 120 millions de croyants envi­ron. Contrairement à l’idée reçue, l’islam est donc bien loin d’être, actuellement, une religion de nomades ; au contraire, ses fidèles sont, dans leur immense majorité, des paysans, des sédentaires, des citadins. L’Europe et l’Amérique n’ont que des minorités relativement peu nombreuses. Les « Arabes » sont, au plus, un cinquième des musulmans du monde : il faut donc se garder de confondre les musulmans avec les seuls Arabes.

On appelle d’ailleurs « Arabes » des populations qui sont, en réalité, des arabisés ou des arabophones (80 à 100 mil­lions). Sur un substrat berbère, copte ou araméen, l’islâm arabe reste le berceau et le ferment : le sel de la terre. Le Prophète était arabe, l’islâm a été révélé en langue arabe, qui reste la langue liturgique par excellence. Un phénomène nota­ble : si tous les musulmans ne sont pas, et de loin, des Arabes, tous les Arabes ne sont pas musulmans. En effet, il y a d’importantes minorités chrétiennes (la majorité des juifs a rejoint l’État d’Israël, depuis 1948), surtout en Égypte (2 à 3 millions de coptes orthodoxes), en Syrie et au Liban (plus d’un million en tout), en Palestine, en Irâq, au Soudan nilotique (qui se considère comme un pays arabe, culturelle­ment). Trois grands problèmes agitent cet ensemble dispa­rate : l’arabisme, le socialisme et la Palestine. L’arabisme (‘urûba), ou arabité, ou nationalisme arabe, revient à se récla­mer d’une communauté de langue, de culture et de destin, sans exclusive religieuse : les chrétiens d’Orient ne sont pas les derniers à prendre part à cette tendance et ils ont joué le plus grand rôle dans la renaissance culturelle arabe, la Nahda, au XIXe siècle. L’Égypte de Gamâl ‘Abd-an-Nâser, mort en 1970, a tenu la première place, depuis la Révolution des officiers libres (1952), et elle a inlassablement tenté de réaliser le rêve de la « nation arabe », de l’Atlantique au golfe Arabe (dit « Persique »). Mais, jusqu’ici, les forces centrifuges l’em­portent, le régionalisme (iqlîmiyya) n’est pas mort, les pays « progressistes » (comme l’Algérie ou l’Iraq) rejettent les États plus conservateurs et les monarchies archaïques (Jordanie, Arabie sa’oudienne, ou même Maroc).

Le pétrole serait-il une malédiction Pour les Arabes ?

Le pétrole est le prétexte à la multiplication des interventions étrangères et au maintien de systèmes politiques injustes et dépassés. On assiste bien à des tentatives de regroupement, mais le Grand Maghreb arabe est toujours dans les nuages, et qu’a duré la Fédération créée – avec l’islâm religion d’État – entre l’Égypte, la Libye et la Syrie en septembre 1971, même scellée dans le sang des pendus de Khartoum ? Le fameux – et fumeux, trop souvent – « socialisme arabe » n’est, la plupart du temps, qu’un capitalisme étatique, fort éloigné du matérialisme scientifique, et les États qui s’en réclament sont aussi ceux qui, dans bien des cas, persécutent leurs propres communistes. Entre la fascination des « âges d’or » du passé et l’attraction irrésistible de la révolution technique du Nord industrialisé, scolarisé et repu, « les Ara­bes d’hier à demain » (Titre du livre de Jacques Berque. Paris, Le Seuil, 1960) balancent entre le grand rêve arabe et la tentation de la modernité. Les jeux ne sont pas encore faits, et tout est encore possible.

La Palestine pose un douloureux problème

Au flanc du monde arabe, cependant, une plaie demeure ouverte : l’État sioniste d’Israël, trois fois agresseur et trois fois vainqueur (en 1948, en 1956, et en 1967). Survivra-t-il en tant qu’État hébreu sous sa forme actuelle, ou s’intégrera-t-il dans un État palestinien laïque, démocratique et plura­liste, où les musulmans, les juifs et les chrétiens vivraient en bonne entente, sur un pied d’égalité ? Il est bien évident que ce ne sera pas facile, peut-être même est-ce un rêve irréalisa­ble. Mais y a-t-il une autre solution de justice, qui ne rejette ni les Israéliens à la mer ni les Palestiniens au désert ? En tout cas — il faut insister sur ce point —, il ne s’agit pas du
tout d’une question religieuse (aucun Arabe palestinien ne songe un seul instant à mettre en cause le judaïsme !), mais du combat, pour la libération politique, économique et so­ciale, d’une nation prolétaire, la nation palestinienne, dépouil­lée de ses terres.

Modernistes et conservateurs s’opposent en Turquie

Les « Turcs » ne se réduisent évidemment pas aux habitants de la Turquie. Il s’agit ici d’une aire culturelle, dont le signe est la langue turque (sous ses formes orientale et occidentale) et non, certes, la « race », car les Anatoliens, sont, en majeure partie, des Iraniens turquisés. On ajoutera donc aux Turcs de Turquie ceux d’Union soviétique, les minorités turcophones d’Iran et d’Afghanistan, les musulmans de Yougoslavie, d’Al­banie et de Bulgarie et, au moins, la moitié des habitants du Sin-Kiang chinois (la plupart parlent le turc ouïghour). La Turquie était le siège du califat temporel, jusqu’en 1922 date de sa suppression par Kemal Atatürk. L’essai de « califat spirituel » fut abandonné en 1924. Les réformes laïcisantes de Mustafa Kemal réduisirent l’islâm à une affaire privée et le signe culturel de l’alphabet arabe disparut (au profit des caractères latins), tandis que le Coran et la prière étaient traduits en turc. Mais ce « renouveau » (Teceddüt, puis yeni­lik) fut battu en brèche, en 1950, par la victoire électorale des démocrates. Aujourd’hui, la Turquie est divisée entre moder­nistes et conservateurs, et ses déchirements internes lui interdisent de jouer le rôle d’État pilote qu’avait rêvé pour elle Atatürk. Les minorités d’Europe ou d’Asie suivent le sort des États dans le cadre desquels elles vivent : monarchique en Iran ou en Afghanistan (où elles se plaignent d’être défavorisées), socialiste ailleurs (en Albanie, l’islâm est majoritaire, mais toutes les mosquées ont été fermées en 1967). Répétons que la grande inconnue demeure l’avenir des « musulmans soviétiques ». Au total, ces « Turcs » représentent environ 75 millions d’hommes.

De l’Iran au Bangladesh, monde musulman est déchiré

Ce n’est pas sans précaution qu’on parlera d’une aire culturelle « irano-indienne », dont le signe commun serait le rôle historique du persan, langue de la famille indo-européenne, qui s’écrit toujours (sauf au Tâdjikistan soviétique) en carac­tères arabes. En effet, si cette classification ne fait pas difficulté pour l’Iran et l’Afghanistan, qui ont le persan comme langue nationale, il n’en va pas de même pour le sous?continent indien, où, depuis 1837, l’anglais avait pris la place Officielle. Aujourd’hui, les musulmans restés en Inde (60 millions) et ceux du Pakistan (occidental) (40 millions) privilé­gient une langue indienne dérivée du persan, appelée hindi (en caractères « sanskrits ») dans l’Inde, et urdu (en caractères arabes) au Pakistan. Mais la majorité démographique de l’ex-Pakistan vit dans l’« aile orientale », au Bengale (Bangladesh), et s’est assuré aujourd’hui comme langue nationale le bengali. L’islâm indien a connu et connaît encore des ten­dances syncrétistes et l’on peut même se demander, avec T.W. Arnold (T.W. Arnold : « Inde », in l’Encyclopédie de l’Islâm 1927), si l’ancien système des castes, évidemment condamné par l’égalitarisme de l’islâm, ne survit pas, notamment au Bengale, dans les classes sociales, dont les plus « nobles » restent fermées aux convertis hindous. On sait que le partage de l’Inde (malgré Gandhi), en 1947, donna naissance à un État islamique, le Pakistan, dont les deux « ailes » furent tellement hétérogènes que la religion formait leur seul véritable lien. La crise dramatique de 1971 et le séparatisme bengali ont montré que, même sur le plan reli­gieux, le Bangladesh se sent, sans doute, plus proche de l’Inde (et, en tout cas, de sa partie occidentale restée dans l’Union indienne) et même, à certains égards, du monde malais, que du Pendjâb, lui-même plus sensible à l’évolution des pays arabes, iraniens et turcs. Le rêve d’un « Islâmistan » n’a donc jamais été aussi loin de se réaliser, d’autant plus que le shî’isme tient une place importante dans cette aire cultu­relle et qu’il est la religion d’État en Iran. Cet immense ensemble représenterait, de l’Iran au Bangladesh, plus de 200 millions d’hommes. C’est donc le plus peuplé de tout le monde musulman.

L’islâm s’étend jusqu’à l’Asie du Sud-Est

Le monde malais n’est sans doute pas une expression très exacte, à moins de ne la prendre que dans sa signification linguistique. En effet, c’est bien le malais qui est la langue commune à l’immense Indonésie (120 millions d’habitants), la Malaisie (où les Chinois sont au moins la moitié et les Indiens plus d’un million), à la minorité du sud de la Thaï­lande. Les Philippins ont plusieurs langues (les musulmans sont estimés à 2 ou 4 millions), de la famille malayo-polynésienne, et les Cham du Viêt-Nam et du Cambodge parlent une langue également apparentée. Dans l’ensemble, il s’agit d’un islâm hindouisé, sur un fond « animiste » qui, parfois, affleure encore. Mais nombreux sont les Malais (de Malaisie) ou les Indonésiens qui ont un comportement et une connais­sance de leur religion qui ne se distinguent guère de ce que l’on peut constater ailleurs. On retrouve, en Asie du Sud-Est, des tendances nettement conservatrices, qui se concrétisent souvent dans le cadre de partis politiques confessionnels (comme une partie au moins de la Nahdatul Ulama indoné­sienne), mais la Muhammadijah est nettement « réformiste » et les échanges constants avec les Arabes, surtout avec La Mekke et Le Caire, ont permis le développement de courants de recherche et de pensée « modernistes » et la création de nombreux établissements d’enseignement secondaire ou supé­rieur, où la langue arabe et le « droit musulman » (de l’école shafi’ite orthodoxe) ont une place de choix. Ce qui n’empêche pas le mysticisme, souvent imprégné d’hindouisme, à Java surtout, de donner une coloration très particulière à l’islam tel qu’il est vécu comme réalité quotidienne, dans cette partie du monde musulman (qui concerne 130 à 140 millions d’hom­mes). Les minorités chinoises et chrétiennes sont loin d’y être négligeables : pour la seule Indonésie, on compte, en 1971, 3 millions de Chinois et 7 à 8 millions de chrétiens, tous très influents et très actifs, au point même de donner à l’islâm, pourtant largement majoritaire (à 80 %), un véritable com­plexe de minorité. L’islâm n’est d’ailleurs pas religion d’État en Indonésie, dont la base officielle repose sur les Cinq Principes (Pantja Sila) imaginés par Sukarno en 1945 et toujours maintenus depuis : foi en un Dieu unique (qui n’est pas nommé Allah, mais Tuhan, en malais), nationalisme, humanisme, démocratie et justice sociale. Louis Massignon avait-il vu juste, quand il prédisait la montée de ces « islâms périphériques » et, en particulier, le rôle que, tôt ou tard, l’Indonésie, avant même le Pakistan (création artificielle), serait appelée à jouer dans le monde musulman ?

L’islam noir éprouve encore les séquelles du colonialisme

L’Afrique noire n’offre aujourd’hui d’autre unité que la cou­leur de peau de ses peuples et le substrat animiste particulier sur lequel s’est greffé, historiquement, l’islâm. C’est seulement au point de vue sociologique que l’on peut parler, pour 50 à 60 millions d’hommes, d’islâm noir. Les trois principales langues de culture musulmane sont encore le swahili (en Afrique orientale et centrale, à Mogadiscio, aux Comores, dans l’ouest de Madagascar), le peul (dont la « diaspora » prend l’Afrique en écharpe, de l’Atlantique à la mer Rouge) et le hausa (qui dépasse les frontières du Niger et du Nigeria).

Trois pays au moins ont tenu ou tiennent récemment la vedette, pour lesquels on a mis en cause ce que les journa­listes appellent volontiers l’« impérialisme de l’islâm » : le Soudan, l’Érythrée et le Nigeria. C’est aller un peu vite en besogne et confondre dangereusement le signifiant et le signi­fié. À y regarder de plus près, on pourrait résumer ainsi ces affaires. Au Soudan « nilotique » (10 millions d’habitants), un tiers à peu près, soit les trois provinces du Sud, est resté animiste, avec une minorité chrétienne, convertie par des missionnaires surtout italiens. Depuis 1958, l’état d’urgence est en vigueur et le front de libération du Soudan méridional tient « la brousse » contre le gouvernement de Khartoum. Déjà, au temps du condominium anglo-égyptien (1936-1956), les districts du Sud avaient un statut spécial (« closed district area »). Il est certain que le Sud constituait naguère un réservoir d’esclaves et qu’il n’a en commun avec le Nord musulman ni la langue, ni la culture, ni la religion. Mais, d’autre part, le gouvernement central estime que l’« unité nationale » passe par l’arabisation et l’islamisation. On peut donc penser que le conflit est un héritage du passé colonial et que la solution pacifique réside dans une autonomie du Sud, dans le cadre d’un État fédéral. Des accords ont mis fin à cette guerre en 1971.

L’Érythrée musulmane, fédérée en 1952 avec l’Éthiopie, empire à majorité chrétienne, est également en révolte ouverte et aspire à son indépendance. Là encore, on a affaire aux séquelles de l’agression fasciste de 1935.

La grande fédération du Nigeria (50 à 60 millions d’habi­tants) a connu bien des secousses depuis son indépendance (en 1960). La crise la plus grave a été, au Sud-Est, celle de la tentative de sécession du Biafra (1967-1970), où l’ethnie dominante, celle des Ibo, très active, convertie et scolarisée par les missionnaires irlandais, s’est heurtée, dans le Nord musulman, à des populations maintenues, depuis l’occupation britannique (en 1900), sous un régime féodal d’émirs souvent obscurantistes. Il s’agit donc d’un problème économique et social (les Ibo tenaient la majeure partie du commerce dans le Nord), et nullement d’un conflit religieux. Bien entendu, l’affaire a été envenimée par des interventions étrangères, en partie motivées par la localisation, au Biafra ou dans son voisinage immédiat, des riches gisements de pétrole du Nigeria. Ce n’est donc pas l’« impérialisme de l’islâm » qu’il faut incriminer, mais les différences de niveau de développement économique et culturel, artificiellement suscitées ou mainte­nues aux beaux jours du colonialisme, en même temps que le découpage arbitraire des frontières africaines par les puissan­ces européennes, sans oublier la désastreuse « politique des blocs », dont les nations prolétaires sont toujours les victimes.

Docteur ès lettres et professeur titulaire à l’univer­sité de Paris VIII, Vincent Monteil a voyagé dans la plus grande partie du monde musulman et vécu en Afrique du Nord, en Iran, en Afrique noire et en Indonésie. Disciple de Louis Massignon, il a publié une trentaine d’ouvrages, principalement sur l’islâm et l’islamologie.

[1] L. Massignon : la Passion d’al-Hosayn Ibn Mansour al-Hallâj, martyr Mystique de l’Islâm (Paris, Gallimard, 1971) ; Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane (Paris, Vrin, 1954) ; Opera Minora (Beyrouth, 1963) ; Parole donnée (Paris, U.G.E, 1970).

[2] Voir à ce sujet l’étude de L. Massignon : Parole donnée (Paris, Julliard, 1962).

[3] Cette histoire a été entreprise dans les travaux de C. Cahen « les Facteurs économiques et sociaux dans l’ankylose actuelle de l’Islâm », in Colloque de Bordeaux (Paris, Maisonneuve, 1957) ; M. Lombard : l’Islâm dans sa première grandeur (Paris, Flammarion, 1971) ; L. Massignon : Parole donnée (Paris, Julliard, 1962).

[4] M. Weber : Die Protestantische Ethik und der Geist der Kapitalismus (Tübingen, Mohr, 1920) : trad. franç. : L’Éthique protestante et l’Esprit du capitalisme (Paris, Plon, 1964).

[5] Cette influence a été mise en évidence par L. Massignon : Parole donnée (Paris, Julliard, 1962).

[6] L. Massignon : Parole donnée (Paris, U.G.E, 1970).

[7] Ibn Khaldûn : Discours sur l’histoire universelle (Beyrouth, Imprimerie catholique, 1967-1968).

[8] L. Gardet : l’Islam, religion et communauté (Paris, Desclée de Brouwer, 1957).

[9] L. Massignon : Parole donnée (Paris, Julliard, 1962).

[10] Notamment dans la traduction de R. Blachère : le Coran (Paris, Maisonneuve, 1957).

[11] L. Massignon : Parole donnée (Paris, Julliard, 1962).

[12] Denzinger : Enchiridion symbolorurm (33e édit, 1965).

[13] L. Gardet : l’Islâm, religion et communauté (Paris, Desclée de Brouwer, 1967).

[14] M. Rodinson : Mahomet (Paris, Club français du livre, 1961).

[15] G.H. Bousquet : la Morale de l’Islam et son éthique sexuelle (Paris, Maisonneuve, 1953).

[16] L. Massignon : Parole donnée (Paris, Julliard, 1962).

[17] A. Karim : « l’Anti-Dûhring et les Arabes » in Revue internationale (oct. 1970).


Étiquettes : Traditions