(Revue Être. No 1. 1ère année. 1973)
1- Accès à l’Upanishad.
Que sont les Upanishads ? Il y a deux façons de comprendre cette question, laquelle est dès lors susceptible de deux réponses distinctes. L’on peut situer les Upanishads, en tant que textes sanscrits, dans la tradition littéraire indienne. Il est possible aussi de se préoccuper de ce qu’elles nous enseignent et qui répond dès lors à certaines de nos préoccupations infinies.
Les indianistes s’intéressent au premier de ces deux aspects.
Riche en perspectives, il se résume en fin de compte comme suit : Les Upanishads sont les textes terminaux du Véda, le livre indien du « Savoir » (c’est le sens du mot Véda).
Le Véda s’est élaboré pendant au moins un millénaire, à partir d’une date qui ne saurait être plus rapprochée que 1500 ans avant J.-C. Il enseigne une sagesse qui s’exprime sous les apparences d’un polythéisme. Les dieux védiques sont les faces manifestées d’une Déité suprême, insaisissable à la dialectique comme aux sens. Ils régissent le monde selon une harmonie qui manifeste elle-même un Ordre universel, le rita. L’idéal de l’homme védique est d’émuler les dieux (dévas : « les Lumineux ») en rectitude, en joie, en robustesse et en splendeur. Il participe à l’ordre universel par un échange de dons sur lequel est fondé le sacrifice. Ce dernier est régi par un rituel, conçu comme la contrepartie terrestre du rita. Il constitue de la sorte une « méditation dramatique ». Les plus doués parmi les sacrifiants acquièrent, par sa pratique ardente et continue, la possibilité de contempler une transcendance : celle de la Déité informelle.
Ils ont aussi à leur disposition la technique du rituel mental, l’upâsana : dans l’upâsana le sacrifice est intime, il consiste en une réflexion profonde et continue. Elle porte sur un enseignement védique et s’organise selon des prescriptions extrêmement précises. C’est une méditation silencieuse, où la puissance mentale est investie dans la contemplation. L’upâsana se détourne donc du rituel expressif pour tenter de pénétrer jusqu’à ce qu’il exprime et les Upanishads se situent dans la ligne de ce mouvement : elles sont la pointe extrême de la recherche védique et le lien de ses découvertes finales. « Incertains sont les esquifs du sacrifice », affirme la Mundaka Upanishad ( l-2-7) [« Six Upanishads Majeures« , trad. P. Lebail (Paris, « Le Courrier du Livre », 1971), p. 103].
L’upâsana s’est dépouillée du rituel en dépit de sa poésie; les Upanishads, en leurs parties essentielles, vont au-delà de l’intellectualisme ascétique de l’upâsana pour exiger que l’on contemple l’ultime vérité et surtout que l’on fusionne avec elle pour en vivre.
À ce titre, les Upanishads sont dégagées de l’indianité, ce sont des textes universels, patrimoine commun de tous les hommes.
L’érudition développe ce schéma, dont la concision laisse inaperçues les richesses merveilleuses du Véda. Elle sait nous exposer en termes philosophiques précis ce que les Upanishads enseignent, mais il lui importe fort peu de montrer ce en quoi elles nous concernent. On en peut prendre quelque idée par l’aperçu suivant : Un argument de fond leur est commun. Pour elles, la multiplicité des aspects du monde et le microcosme de pensées et de sensations qu’est l’homme sont fondés sur une Réalité que désigne le mot neutre brahman.
Trop faible pour se passer de mots et de concepts, l’esprit humain envisage le brahman sous deux aspects. Le premier est « manifestant » : c’est le principe des choses. Il se manifeste en Univers par une série de concrétisations progressives, un peu à la façon dont la vapeur d’eau invisible et non structurée se condense en eau, puis se cristallise en glace. Les mythes védiques qualifient ce principe, entre autres désignations, de purusha, d' »homme » par excellence : le RigVéda (X 90) met en scène le démembrement par les Dieux du Purusha, lors du sacrifice cosmique, avant les temps premiers du monde. [Le Véda comporte quatre branches : le Rig-Véda, le Sima-Véda, le Yajur-Véda (Noir et Blanc), l’Atharva-Véda]. Le Principe, l’aspect manifestant du brahman, est à la fois la volonté organisatrice, l’organisation et ce qui s’organise.
Le second aspect du brahman, l’aspect « non manifestant », est le Réel inconnaissable, parfait, radieux, en lequel n’existe aucune volonté, aucune différenciation.
Pour qui se place dans cette optique, toute expérience et toute conception du monde sont ambivalentes. D’une part, le monde est « duel » : il est constitué par une multiplicité (prapanca) de choses et d’événements qui sont unifiés dans la divine Intelligence du « Seigneur », le brahman manifestant. Cette multiplicité se ramène à l’unicité de cet aspect du brahman. D’autre part, le monde est « non-duel » : il n’est qu’un aspect du brahman non-manifestant, Réalité de tous les réels. Il y a deux ordres dans la vérité, l’un « inférieur », l’autre « supérieur [Mundaka Upanishad, 1-1-4, p. 100, op.cit.].
L’homme est, comme toute chose, manifestation du brahman manifestant; il ne diffère pas pour autant du brahman non duel. La vérité suprême ne lui est en rien étrangère ; il y baigne, il en est constitué; mais il ne sait pas plus la voir qu’un œil ne sait se voir lui-même, ou qu’un sirop ne peut goûter sa propre saveur. Cette vérité de l’homme est au plus fort sens du mot, « ce qu’il est ». Elle est « soi-même », âtman, « le Soi ». Nul besoin pour l’homme de scruter le cosmos pour découvrir la Réalité qui s’y joue gratuitement. Il est le Soi, hors dû temps et du devenir. Les Upanishads établissent l’équation : âtman = brahman sur laquelle s’appuie la recherche intérieure qu’elles préconisent. Au lieu que l’attention de l’homme se disperse dans une contemplation panthéiste de la multiplicité cosmique, elle est invitée à se rassembler en faisceau pour qu’il s’interroge lui-même, en lui-même. S’il parvient à se dessiller les yeux, il comprend subitement qu’il n’y a foncièrement ni intérieur ni extérieur : le Soi qu’il découvre s’avère identique au brahman. Cette découverte est « libération ». La chaîne du devenir se dissipe alors comme une ombre.
Ainsi posée, la démarche libératrice s’avère susceptible d’une infinité de modalités pratiques. Tous les temps et tous les lieux, sinon tous les tempéraments, peuvent trouver celle qui leur convient. En cela, les Upanishads nous concernent. Il n’est pas besoin d’être indien pour étancher sa soif à leur fraîcheur, ou pour axer une recherche sur leur enseignement central.
***
La doctrine indienne védantique du non-dualisme, l’Adwaita, a formulé une synthèse des textes upanishadiques. En son essence, elle se ramène à l’équation : âtman = brahman, à laquelle elle combine la doctrine de la vérité contingente du monde. Ce dernier n’a pas de réalité en dehors de brahman . à ce titre il est illusoire, mais il est vrai en tant que brahman
Sarvam khalv idam brahma « En vérité, tout est brahman » [Chândogya Upanishad, 3-14-1, p. 236, op.cit.]
À la fois irréel (« illusoire ») et vrai, le monde est une sorte d’énigme qui s’éclaircit dans la recherche védantique et puis se dissipe dans la libération.
Selon la tradition, l’étude des Upanishads achemine le chercheur vers cette compréhension libératoire. Ces textes anciens, en effet, ont formulé de façon pure et frappante ce qui est formulable dans la révélation de brahman.
« Écouter, réfléchir, méditer » (shravana, manana, nididhyâsana), telle est la méthode préconisée par les maîtres des temps passés « Écouter » signifie que l’on étudie les Upanishads ou bien qu’on les entende expliquer par les commentateurs érudits et subtils. « Réfléchir » consiste à ne pas oublier ce qui fut « entendu » mais à conserver vivante en soi-même la grande parole, au premier abord mystérieuse. « Méditer », au sens hindou classique, est une transposition de l’upâsana védique : notre culture ne nous y prédispose pas, mais plus précieux sans doute est le silence intérieur, où fructifie le texte au fur et à mesure qu’il acquiert un plus vif éclairage : message de ceux qui voyaient loin et pour lesquels le brahman constituait l’évidence journalière. Les Upanishads n’ont rien perdu de leurs pouvoirs.
(à suivre)
Lumière de la Brihad-Âranyak-Upanishad : Survol par Patrick Lebail
(Revue Être. No 2. 1ère année. 1973)
II – SURVOL DE LA BRIHAD-ARANYAKA-UPANISHAD
La Brihad-Aranyaka-Upanishad (son nom signifie : « vaste Upanishad pour l’upâsana dans les forêts ») fait partie du Yajur-Véda. Elle est incluse dans un brâhmana, c’est-à-dire un traité qui combine l’explication des rites avec la prescription d’upâsana(s) destinés à faire apercevoir le « brahman manifestant ». Une grande partie de son texte est en fait composée d’upâsana(s) complexes (ce sont elles qui justifient le mot âranyaka : « traité de la forêt » destiné aux ascètes qui ne pratiquent pas le sacrifice externe). Elle se consacre pour le reste aux thèmes proprement upanishadiques qui ont été évoqués dans le chapitre précédent. On y trouve donc cinq principaux concepts :
— le brahman suprême, la Réalité non duelle ;
— le brahman manifestant, le Principe du monde. Ce ne sont pas deux « dieux » séparés, mais deux aspects sous lesquels l’esprit infirme de l’homme reconnaît la Réalité ;
— le Soi (âtman), dans ses deux aspects symétriques : le Soi suprême, non duel ; le Soi manifestant, le « Régent intérieur » (antaryâmin), qui n’est pas « l’âme » des chrétiens ;
— le mental, manas, la possibilité psychique qui traduit l’efficacité du brahman manifestant, lequel « imagine » le monde par un acte upasanique de méditation ;
— comme conséquence, la révélation que l’univers est noms et formes ; noms, couleur, action. C’est la fondation de l’idéalisme védantique.
L’Upanishad met en scène un instructeur remarquable, Yâjnavalkya. Son profil est celui d’un maître du Tch’an. Sa pénétration est illimitée, sa puissance dialectique est irrésistible, sa compassion pour les hommes ne connaît pas de borne, mais, comme celle du maître Tch’an encore, elle se manifeste avec une brusquerie humoriste qui laisse pantois son interlocuteur.
La Brihad-Aranyaka-Upanishad est immense ; nous en présentons ci-après les passages les plus denses et les plus importants. Nous commencerons comme elle commence : par l’invocation qui la préface, suivie ici comme dans le texte par l’upâsana du cheval sacrificiel. Ce morceau d’étrange poésie védique évoque une époque plus proche que la nôtre de « l’âge de la vérité » (satya-yuga). Nous parvenons ensuite aux enseignements proprement upanishadiques, avec un recueil de sentences glanées tout au long du texte. Leur brièveté ne fait que rehausser leur impact et leur beauté formelle.
Nous laisserons après cela parler Yâjnavalkya, en premier lieu lors d’une joute oratoire ; puis avec son épouse la plus chère, au moment de la séparation sans retour ; enfin avec l’empereur Janaka, héros de la « jouissance désintéressée » selon l’Ishâ Upanishad (Mantra 1, op. cit., p. 129). Nous espérons que nos coupures, sans lesquelles cette étude prendrait des dimensions inadmissibles, ne seront pas de nature à rompre le charme du texte, mais contribueront plutôt à le préserver par un processus de condensation. Des notes explicatives se sont avérées indispensables pour atténuer le dépaysement qu’engendre inévitablement un texte si éloigné de notre civilisation. Elles faciliteront au lecteur une saisie synthétique de sa flamboyante pensée.
La traduction est basée sur l’original sanskrit et non sur une version en langue européenne. Elle doit cependant beaucoup à celle qu’édita le Râmakrishna Math en 1951, et plus encore à l’admirable version de Sarvepalli Radhakrishnan (« The Principal Upanishads« , Allen & Unwin, London 1953). Les lecteurs intéressés par l’ensemble du texte s’y reporteront avec fruit. Ceux qui ne lisent pas l’anglais devront se rabattre sur celle de Sénart (Les Belles-Lettres, 1967) où le poli stylistique fait souvent perdre de vue les profondes certitudes de l’original.
III- PRELUDE
L’Invocation
Toute Upanishad s’ouvre et se ferme avec une invocation qui varie de l’une à l’autre. Elle est toujours d’une grande richesse poétique : la poésie, plus que le raisonnement, est susceptible de faire concevoir intuitivement ce qu’est l’essence des choses. A cet égard, la philosophie se doit d’être aussi un art.
OM !
Cela est plénitude. Ceci est plénitude.
La plénitude est tirée de sa plénitude :
La plénitude étant enlevée de la plénitude,
Ce qui subsiste est plénitude.
OM ! Paix, paix, paix. (Op. cit., p. 129)
« Cela » = le brahman, la Réalité. « Ceci » = l’Univers sensible.
Plénitude : (a) le brahman « suprême » est sans partie, sans faille, sans caractéristiques : il est complet ; (b) le brahman « non suprême » englobe la totalité de tous les possibles en même temps que celle de toutes les existences. La plénitude qu’est le monde émerge de la plénitude qu’est le brahman, sans que ce dernier éprouve la moindre modification. « Dieu » est à la fois immanent et transcendant. En tant que Soi, il est à la fois proche et lointain des hommes : tad dûre, tad vântike (Ishâ Upanishad, mantra V., op. cit., p. 131). La Plénitude est par essence la paix que rien ne peut corrompre. Cette paix est triplement annoncée.
Le mythe du Cheval
Une des cérémonies les plus impressionnantes du rituel védique était le Sacrifice du Cheval (ashwa-medha). Un cheval était consacré : il représentait l’univers. Après l’avoir laissé errer de par le monde pendant un an, sous la protection d’une escorte, il était sacrifié. La prospérité et l’empire universel étaient escomptés comme fruits de ce rite.
Le Véda voit en l’Univers un corps qu’engendre, qu’informe et qu’anime le tapas, c’est-à-dire la brûlante ardeur divine. Le Cheval est symboliquement transmuté en Univers. L’upâsana du Cheval dilate l’horizon du sacrifiant bien loin de la petitesse congénitale de notre espèce humaine : derrière la cosmicité, voici que transparaît le brahman.
OM ! L’aurore est la tête du Cheval sacrificiel,
Le soleil est son œil, le vent est sa vitalité ;
Ouverte, sa bouche est le feu Vaishwânara ;
Son tronc est l’année, son dos est le ciel, son ventre est
l’espace intermédiaire, son sabot est la terre ;
Les directions sont ses flancs ;
Les directions intermédiaires sont ses côtes ;
Les saisons sont ses membres ; mois et quinzaines en sont les
Jointures ;
Le jour et la nuit sont ses pieds ;
Ses os sont les étoiles ;
Les nuées sont sa chair ;
Les sables sont sa nourriture encore indigérée ;
Les rivières sont ses artères, son foie et sa rate sont les
monts ;
Ses crins sont les herbes et les arbres ;
Son poitrail est le Soleil qui monte et sa croupe celui qui
va vers le couchant.
Qu’il bâille, ce sont les éclairs ;
Qu’il frissonne, voici qu’il tonne ;
Qu’il urine, il pleut ;
C’est le Verbe lorsqu’il hennit …
Un upâsana consiste à méditer sur son propre corps comme s’il était le Cheval Cosmique.
… Destrier, il porta les dieux ; étalon, les musiciens célestes ; coursier, les anti-dieux, cheval enfin, les hommes. L’océan est son parent, l’océan est en vérité sa matrice.
Lumière de la Brihad-Aranyaka-Upanishad : Survol par Patrick Lebail
(Revue Être. No 3. 1ère année. 1973)
III – SURVOL DE LA BRIHAD-ÂRANYAKA-UPANISHAD
(suite)
L’origine du monde
L’Upanishad plonge dans l’univers un regard qui pénètre jusqu’à son origine [Cf. l’Aitareya Upanishad, op. cit. p. 177]. L’indifférenciation primordiale (« les eaux », dit le Véda) est qualifiée de « mort ». Une tension s’y manifeste, un « désir » d’existence, de forme, de relations. Les éléments primordiaux apparaissent et s’organisent en créatures sous l’impulsion du « Régent des Créatures », Prajâpati, aspect du « brahman » non suprême.
À cette vision d’un mystère naturel vient se superposer celle qui identifiera par ailleurs l’âtman au brahman, le Personnel à l’Universel. L’univers émerge du Soi, qui se reconnaît comme « Je ». Il n’existe rien de manifesté qui ne soit la forme d’un inconnaissable. Tout est forme à laquelle s’attache un nom, c’est-à-dire un simple phénomène mental. La manifestation que déploie le Prajâpati est la pensée du brahman non suprême, c’est-à-dire le brahman lui-même ; cependant ce dernier n’est pas une substance, ni même un spectateur. Tout est forme, couleur, action et n’est rien que cela, en même temps que « tout est brahman ». La Réalité se joue gratuitement dans les formes qui en voilent la transcendance. Celui que n’abusent ni les noms, ni les formes, ni les couleurs comprend avec éblouissement que seul le brahman — le Soi — vaut d’être connu.
La prière (pour l’homme pieux attaché à Dieu, ou « brahman non suprême ») et la méditation (pour celui qui cherche avant tout la Sagesse) viennent confluer sur la même découverte : « Je suis brahman ». La forme que je suis, la pensée qui me manifeste, ont pour seule réalité celle du Soi.
Il n’y avait rien en vérité au Commencement : cet univers était enveloppé par la Mort, par la Faim : la Faim est identique à la Mort. Il engendra le Mental : « Puissé-je avoir un esprit ! »…
Au commencement il n’y avait en vérité que le Soi, semblable à un homme. Il regarda et ne vit rien d’autre que lui-même. Sa première parole fut : Je suis Lui ; c’est pourquoi il prit le nom « Je »…
Il eut peur : c’est pourquoi l’on a peur lorsqu’on est seul.
Il aperçut : « puisqu’il n’y a rien d’autre que moi-même, pourquoi donc suis-je angoissé ? » Dès lors sa frayeur le quitta : de quoi eût-il eu peur ?
La peur ne provient que d’un autre, à la vérité.
« Il n’y avait rien… ». Cette sentence est située à la bifurcation du bouddhisme mahâyaniste et du Védanta classique. Ce dernier préfère répéter : « Il n’y avait que le Soi… ». Le Soi — ou le brahman — n’est pas « une chose », ni même « un Principe ». L’univers est le voile d’une pure non-dualité. S’il y apparaît, c’est à la manière d’une pensée. Le mythe upanishadique qualifie le Soi d' »analogue à l’homme » : le mot purusha (homme) veut aussi dire « esprit ». Cet « homme » primordial est l’homme par excellence, la vérité propre à tout homme. Dans le mythe, il s’aperçoit qu’il est non duel : l’angoisse n’y a pas de terrain. Connaître le Soi c’est évacuer l’angoisse. Il n’est pas distinct de l’Univers et l’Upanishad lui fait dire : Il sut : « Je suis en vérité la Création, car j’ai engendré tout ceci »…
Puis le mythe se tait pour faire place à l’expression métaphysique. Le monde est manifestation de la Réalité; « tout est le brahman ».
Triple est en vérité Ceci : nom, forme, action…
Ceci était alors non manifesté. Cela se manifesta par les noms et les formes : voici qui a tel nom, voici qui a telle forme…
Le Soi … quand il respire, on l’appelle vitalité; quand il parle, parole ; quand il voit, œil ; quand il entend oreille ; quand il pense, mental. Il n’y a là que noms donnés à des fonctions.
Le concept de manifestation est fondamental dans les Upanishads.
« Je suis le brahman »
Le Soi que voici est brahman. Dès le début, il était brahman ; il se connut lui-même ainsi : « je suis le Brahman ». C’est ainsi qu’il devint tout ceci… Même en notre temps, quiconque sait « je suis Brahman » devient tout ceci. Les dieux eux-mêmes sont incapables d’empêcher qu’il devienne tout ceci : il est devenu leur propre Soi.
Par contre, quiconque adore une autre déité, pensant : « Je suis autre, il est autre », celui-là ne sait pas ; il est comme un animal pour les dieux. De même que de nombreux animaux servent l’homme, de même chacun des hommes qui servent les dieux. Il y a contrariété quand un seul animal est ôté, combien plus quand beaucoup le sont ! Dès lors, ils sont contrariés quand les hommes connaissent Cela.
L’homme qui croit aux dieux en tant que puissances autonomes est d’espèce médiocre. Selon le Véda, les dieux ont cependant besoin de lui car il les « alimente » par le moyen du rituel védique. L’homme supérieur sait par contre que les dieux ne sont autres que des facettes du Suprême. Le Suprême « est lui-même tous les dieux » : ils sont composantes dynamiques du monde, aspects de la Manifestation. Ici se présente le thème védantique de la connaissance, la sagesse, le haut savoir : la révélation authentique, spontanée de « je suis Brahman » met fin à l’illusion qui enchaîne à la vie « animale ». Primauté védantique du savoir, reflétée plus tard dans la constante préoccupation analytique de l’Inde, depuis l’exégèse des sutra-(s) jusqu’à l’épistémologie shankarienne. L’Upanishad exprime ici une exigence :
Il faut connaître le Soi. Si un homme connaît le Soi en tant que « je suis lui », quel désir peut l’affliger, quelle exigence de son corps ? Le Soi est ce qu’il faut voir.
« Pas ceci »
L’Upanishad écrit : « Il n’y avait rien » ; elle écrit aussi : « Je suis en vérité la Création ». Négation de l’existence, identification avec l’universelle existence : que penser de ces affirmations contradictoires? Dans la Chândogya Upanishad (6-2-2) un père interroge son fils : « Comment l’existence pourrait-elle naître du Non-Etre ? katham asatah saj jayeta ? » Comprenons que l’existence (le devenir, la manifestation…) sont les domaines propres au « brahman non suprême ». Du « brahman suprême » — ou du Soi — rien ne peut être dit. La Réalité non duelle est indicible : « toute parole et toute idéation reculent devant elle » (Taittiriya Upanishad, 2.4).
Cependant il existe en certains humains l’aspiration, irrationnelle mais inextinguible, de connaître cet Absolu non duel, de s’y intégrer consciemment. Ceux-là comprennent instinctivement qu’il ne peut pas être cerné par l’intellect. « Il le connaît bien, celui qui n’en forme pas de concept ; il ne le connaît pas, celui qui en forme un concept » (Kena Upanishad, 2-3, Op. cit., p. 86). Est-ce à dire que l’intelligence soit expulsée de toute recherche qui vise le brahman ? Certes non. Il lui faut seulement définir ses limites. C’est ce qu’opère la Brihad-Aranyaka, avec une remarquable économie, en énonçant à trois reprises une formule restée fameuse : (3-9-26, 4-2-4) »pas ceci, pas ceci », c’est le Soi; (2-3-6) En voici la désignation : pas ceci, pas ceci.
Le Réel n’est pas une chose, une substance. Le bouddhisme l’a désigné (« par commodité ») comme Vacuité, enseignement que l’école chinoise du Tch’an a porté jusqu’à une sorte de paroxysme. Le Réel n’est pas une chose hors des choses : il est toutes les choses; il n’y a aussi rien qui soit en vérité une chose. Dans les tenailles de cette sorte de paradoxe l’esprit réfléchi trouve une issue qui est compréhension ultime de lui-même et du monde.
« Méditer sur le Soi »
La réflexion, précisément, est l’instrument d’une illumination, selon l’Upanishad comme dans toute la pensée védantique. Il s’agit d’une intense contemplation mentale ; dans son creuset s’élabore lentement une évidence du vrai, hors des scories de l’exprimable. Il s’agit bien évidemment d’une modalité de l’upâsana védique, reprise par l’école de Shankara sous le nom technique de nididhyâsana, qui se trouve ici en (2-4-5) et (4-5-6). Le nididhyâsana connaîtra son épuration finale dans l’élimination de toute cible mentale, prônée par Gaudapâda comme étant le « Yoga sans contact », asparsa yoga. (Ici encore apparaît à l’arrière-plan le bouddhisme chinois du Tien T’ai avec ses techniques subtiles du chih-kuan : méditation sans objet, pure orientation sur la Sagesse non duelle, la mahâ-prâjna pâramitâ).
C’est sur le Soi tout seul qu’il faut méditer (littéralement : « faire upâsana » : âtmâ iti eva upâsîta).
Il faut prendre le Soi comme objet de méditation. Le Soi… doit être vu ; il faut l’entendre enseigner, réfléchir sur lui, méditer sur lui : par l’érudition, par la pensée, par le discernement exercés sur le Soi, tout est connu quand on l’a vu.
« Méditer sur le Soi » c’est aussi comprendre que « tout est brahman » ; que « je suis le Soi » par une tentative profonde et continuelle de vision pénétrante (en bouddhisme : vipasyana).
De la mort à l’immortalité
En 1-3-28 jaillit inopinément, dans le contexte d’un upâsana tout à fait védique, une prière qui ne s’adresse à nulle divinité — si ce n’est à l’étincelle plus que divine qu’est le Soi :
Conduis-moi de l’irréel au réel; de la ténèbre â la lumière, de la mort à l’immortalité.
L’immortalité est la non-mort, la découverte que « Je suis le Soi », par nature exempt de toute transformation : notre existence profane est irréalité, ténèbre, mort; « vivre dans le Soi » est réalité, lumière, non-déclin.