Patrick Lebail : Lumière de la Brihad-Aranyaka-Upanishad: Lumière et libération


10 Mar 2013

(Revue Être. No 3. 2e année. 1974)

VII. LUMIERE ET LIBERATION

Le quatrième chapitre de la Brihad-Aranyaka Upanishad fait à nouveau dialoguer les deux amis, Yâjnavalkya et Janaka. Deux entretiens s’y succèdent : amicaux, certes, mais d’où n’est pas absent le frôlement de subtiles épées.

Le premier débute par les jeux intellectuels d’une série de six upâsana encore, lesquels ont pour sujet le brahman. Janaka cite les opinions de six instructeurs qu’il connaît : chacun d’eux pense caractériser brahman par une analogie. Yâjnavalkya les critique comme étant incomplètes; dans son langage qui associe l’humour au grandiose, « leur brahman n’a qu’un seul pied ». L’upâsana proposé, dit-il, est « le corps » de brahman (c’est-à-dire un aspect dénué de profondeur); il en explique « le support » (la signification métaphysique), qui est « l’Espace », puis il spécifie l’upâsana correct qui permet d’atteindre à la connaissance du brahman en contemplant « l’Espace ». Son procédé est tout à fait pédagogique. Un tableau rassemble ci-après les six points du discours :

On propose comme étant le brahman…

le « support » de ce thème est…

il faut méditer sur lui en tant que…

l’organe vocal

l’Espace l’Intelligence (prajnnâ)

l’énergie vitale

l’Espace

le Bien Aimé

l’œil

l’Espace

la Vérité

l’oreille

l’Espace

l’Infini

le mental

l’Espace

la Félicité

le cœur

l’Espace

la Stabilité

L’Espace est une figure souvent utilisée par les Upanishads pour suggérer l’aspect manifestant du Réel. Lui-même vide et sans détermination, il engendre toutes les formes. Les thèmes préconisés par Yâjnavalkya sont encore utilisables de nos jours. Qu’on relise la colonne de droite sur le tableau : les hommes de notre temps sont capables de contempler le Réel comme Intelligence, Amour, Vérité, Infinitude, Félicité ou Imperturbabilité.

Janaka presse alors Yâjnavalkya de l’enseigner. Il n’a fait auparavant que lui proposer de splendides présents. Yâjnavalkya rétorquait invariablement : « Mon père pensait qu’on ne doit accepter aucun don sans avoir pleinement instruit son élève ». Il n’est pas certain que Janaka ait véritablement soif de révélation spirituelle; aussi lui pose-t-il — après une longue phrase d’éloges — la question à laquelle il se réserve de répondre lui-même, de façon implicite il est vrai et tout au long de maints détours : « … Où iras-tu, O Roi, quand tu seras libéré de ton corps ? « 

Le thème qui entrelace la mort corporelle et la vie spirituelle — c’est-à-dire plus haute que la vie organique —, thème dont l’Upanishad est si profondément imprégnée, resurgit à nouveau :

« Je ne sais pas, Vénérable Seigneur, où j’irai. »

« Alors je vais te dire où tu iras ».

« Daigne me l’expliquer, Vénérable Seigneur ».

Alors Yâjnavalkya expose brièvement la physiologie subtile du prâna. Il remarque au passage que « les Dieux, pour ainsi dire, sont amoureux de noms indirects et répugnent aux noms directs »: il ne faut pas chercher à désigner avec précision les intangibles puissances divines.

Puis le texte semble avoir subi une mutilation car à ce passage succède sans transition [après sarvâ diçah sarve prânâh dans (4-2-4)] la répétition textuelle de ses affirmations finales devant Vidagdha : Le Soi est NON CECI, NON CECI… Sans liens, il ne vient pas à mal ». Il ajoute, en hommage au royal interlocuteur (nous ignorerons éternellement quels furent les propos, maintenant perdus, qui parurent au maître tant empreints de sagesse) :

« ô Janaka, tu as vraiment atteint le Sans-Crainte ».

Janaka répondit : « Puisse le Sans-Crainte t’atteindre en ce jour,

O Yâjnavalkya, qui nous a fait connaître le Sans-Crainte. Salut à

toi ! Voici mes sujets et moi-même. »

Le Sans-Crainte (abhaya) désigne la non-dualité, où n’existe plus différenciation. Déjà (Cf. le chapitre III précédent) le Réel avait pris mythiquement la parole pour déclarer « s’il n’y a pas deux, il n’y a plus de crainte ». L’anxiété primordiale de l’homme, investie par le devenir et la mort, s’évanouit dans une libération qui fait disparaître l’illusion de la multiplicité.

La nuée qui environne le premier entretien se dissipe lors du second où brille une lumière intemporelle. Nous le traduisons ci-après dans sa quasi-totalité [1] car il est exceptionnellement riche et subtil.

Ses méandres, dont certains déconcertent le lecteur moderne, n’affectent pas le développement de son propos. Yâjnavalkya traite de ce qu’est l’homme en évoquant les trois états de sa conscience : l’état de veille, le rêve et le sommeil. Cette prise en considération de la totalité de l’expérience constituera l’un des piliers de la dialectique dans la vision hindoue. Elle s’insère très naturellement dans la vision hindoue du monde en tant que continuum où les phénomènes s’étagent en hiérarchies et se raccordent les uns aux autres par des transitions subtiles.

Yâjnavalkya la développe en s’appuyant sur une conception à trois niveaux de ce qu’est l’homme. Son caractère archaïque ne fragilise en rien les fondations que le maître lui découvre. La « machine humaine » comprend : l’enveloppe physique, qualifiée avec mépris de « réseau sans valeur »; l’ensemble des Énergies Vitales ou prânas; enfin, « l’Esprit », l’aspect psychique. Il engendre et contemple les spectacles du rêve. C’est un être autonome, de souveraine fantaisie. Il enregistre à son gré les expériences de l’état de veille, il les combine dans le rêve, il abandonne tout spectacle pour se réfugier dans la béatitude du sommeil. Il est en chaque homme sa personnalité. Quand le corps meurt l’Esprit s’en dégage, résorbant en lui les Énergies Vitales désormais sans emploi. L’Esprit trouve ensuite un nouveau corps. Les Énergies coulent à nouveau dans les « canaux » de son innervation subtile, et le cycle — le samsâra se répète indéfiniment. Il est cependant susceptible d’être interrompu lorsqu’en l’un de ses corps l’Esprit apprend à se débarrasser des latences qu’il véhiculait jusqu’alors, latences qui sont l’inépuisable source des appétits, à commencer par celui de la vie organique menée selon la norme égocentrique. Dès lors, les Energies se dissolvent dans le néant existentiel. L’Esprit se souvient qu’il est le Brahman; il cesse le jeu de l’existence et revient au pur Brahman. Pour dévoiler cette perspective, Yâjnavalkya se poste au point où le concret de la quotidienne expérience se dissout en une magie qui échappe à notre entendement; il étudie l’état de rêve. Création mentale gratuite mais hautement significative, ce dernier utilise les matériaux du souvenir. Notre émotivité s’y manifeste au gré de l’inconscient sous l’un des aspects dont elle est susceptible : aussi bien joie que tristesse, aussi bien volupté qu’angoisse. Certains rêves de grande paix baignent dans une béatitude inexprimable, laquelle subsiste quelquefois alors que les formes du rêve proprement dit se sont effacées. Dans cet état, le rêveur ne participe à nulle fantaisie onirique; il vit intensément une satisfaction. Yâjnavalkya y voit la « jonction » avec le sommeil profond qui vient l’effacer. Comme tout rêve y participe, il qualifie aussi le rêve de « jonction », quel qu’il soit. Le repos obscur et profond du psychisme accompagne la dissolution de l’individualité en même temps que toute sensation béatifique. Il n’y subsiste qu’une muette joie, où se manifeste à soi-même ce qui est la vérité de l’individu, « le Soi ». Le « moi », aspect de l’Esprit, n’est ainsi qu’une sorte de tension passagère dans « le Soi », une « atomisation de la conscience » selon l’expression du Yoga-Vâsishtha. Dans le sommeil profond règne la paix suprême de l’être, inhérente à la conscience sans objet.

L’activité créatrice des formes qui se joue dans cette conscience brahmique pour engendrer les diaprures du rêve joue de la même façon lors de l’état de veille. Le corps et ses organes des sens y apparaissent en tant qu’intermédiaires entre un monde « objectif » et une conscience « subjective », tandis que ni le corps ni ses organes de Perception ne se trouvaient nécessaires au rêve [2]. La complexité de l’expérience en toutes ses modalités est transparente pour le sage.

L’univers qui comporte les corps et les esprits humains est un rêve dans un autre rêve. Celui de la nuit est plus proche du vrai que celui de la journée. Plus vraie encore est « la jonction ». Parfaitement vrai est le Soi.

[1] Les débuts des versets (4-3-20) et (4-3-14) ont été enjambés. Les versets (4-3-34) à (4-4-4) ont été résumés. Les versets (4-3-23) à (4-3-30) ont été condensés : leurs répétitions textuelles n’ont pas leur place ici.

[2] Le cortex est toujours impliqué, mais non pas la périphérie.