Yannick Bourdoiseau : Mircea Eliade : l’héritage des hommes


12 Jun 2011

(Revue Question De. No 27. Novembre-Décembre 1978)

Mircea Eliade (1907-1986) s’était penché sur l’histoire des religions, leur évolution et leur signification. Dans cet entretien, Yannick Bourdoiseau a voulu chercher au-delà de l’œuvre, l’homme, ses pensées lorsqu’elles ne sont pas orientées vers l’écriture mais qu’elles tournent autour de ses préoccupations, en plus de celles-ci, si l’on peut dire. Sous cet aspect aussi, Mircea Eliade est profondément original par son esprit synthétique et universel qui ne veut admettre l’histoire de la culture humaine que globale et non pas divisée en époques ou en stades arbitraires.

Nous avons eu une longue conversation dans l’appartement de Mircea Eliade, qui donne sur la place Charles-Dullin. Mais cette interview n’était, au fond, qu’un prétexte pour aborder l’un des rares penseurs contemporains qui refuse le découpage de la culture en tranches universitaires et revendique, explicitement, le droit à l’universalité. Or, j’appartiens à une génération qui a recueilli, pour tout héritage spirituel, des mots d’ordre et des invocations aux dieux de la prospérité.

L’Histoire a fait un sort aux mots d’ordre, et les dieux sont en sommeil… Pourtant, tout homme qui éprouve sa culture, fut-ce d’un bref coup d’œil au tympan d’une cathédrale, vient se heurter à ce « quelque chose » que Mircea Eliade s’est efforcé toute sa vie et encore, dans les ouvrages qu’il vient de publier, de penser.

Je voulais donc lui poser des questions personnelles. D’autres que moi, infiniment plus compétents, ont ici même développé et critiqué son œuvre. Ils ont répondu à beaucoup de questions. Les leurs, pas les miennes : on n’obtient jamais de réponses aux questions que l’on ne s’est pas d’abord posé à soi-même… Seulement, je n’ai pas voulu isoler l’interview des lectures et des réflexions que j’avais faites pour la préparer, et dont la plupart concernent, je m’en excuse d’avance, le monde actuel plus que les sociétés archaïques. Je les présente ici en contrepoint aux propos qu’il m’a tenus.

« Sur son séjour en Inde, notamment sur les mois vécus à Rishikesh dans l’ashram de Shri Shivananda, les Mémoires d’Eliade sont presque muets », notait I.P. Culianu. Je m’en étonnai d’abord. N’y avait-il pas chez lui une sorte de volonté d’anéantir l’Histoire, de la dépasser ? « Au fond, m’a dit Eliade lorsque je l’interrogeai sur cette période de sa vie, tellement importante pour la suite de son évolution intellectuelle, je réagis comme les Indiens à l’égard de la révolution russe : ils ne comprenaient pas l’utilité d’un changement qui n’abolissait pas le Karman. Ils pensaient tous leur libération en termes métaphysiques… » A peu près à la même époque, André Malraux écrivait la Voie royale, roman « historique » s’il en est. Malraux, auquel Nehru fit à peu près la même réponse qu’Eliade. L’actualité, ou l’« intemporalité » de son point de vue sur les événements l’oblige à passer, lorsqu’il veut raconter, de l’étude scientifique au récit : « messager de l’Orient en Occident » selon Altizer, Eliade reste trop occidental pour pouvoir intégrer la totalité de son expérience au « Grand Tout ». Mais la volonté d’embrasser une totalité est déjà perceptible avant qu’il ne prenne contact avec l’Inde, lorsqu’il dévore littéralement les Encyclopédistes ; dans son amour pour Balzac, également. Je ne suis pas sûr qu’il ait, aujourd’hui encore, choisi entre la pensée analytique du savant et la « fécondité himalayenne » du créateur. On voit néanmoins que la formule d’Altizer lui fait justice d’avoir parlé dans un langage d’occidental de ce à quoi l’Occident semblait avoir renoncé et que, à ses yeux, l’Orient maintenait.

LE PROVINCIALISME

« Oui, me dira-t-il plus tard, j’étais fasciné par Pic de la Mirandole, Giordano Bruno, Ficino (sa thèse portera ce titre : « La Philosophie italienne de Marsilio Ficino à Giordano Bruno »). Moins par leur redécouverte de l’Antiquité que parce qu’ils ont les premiers sentis qu’il fallait sortir du provincialisme chrétien. » Pour nous qui avons senti, dans les années 1970, l’immense attrait de la philosophie orientale (sous des formes savantes ou « triviales », peu importe), ce sentiment d’être en marge, ignorés d’une vision du monde qui concernait un milliard d’hommes, justifiait toutes les interrogations. Et pourtant, ce monde était ouvert… « N’oubliez pas que j’appartiens, en tant que Roumain, à une culture mineure. J’ai fortement ressenti cela, étant adolescent. Sans doute étais-je mieux préparé qu’un Allemand, ou un Français à sauter les frontières. » Son œuvre en a fait un inclassable ou, comme on dit en style noble, un « penseur pluridisciplinaire ». Je note au passage que lui qui récuse la psychanalyse (au moins dans l’approche des phénomènes religieux) donne à sa mobilité intellectuelle une explication biographique qu’elle accepterait pour l’approfondir. Mais Eliade est peu bavard, aussi peu bavard que lorsqu’il s’agit de sa famille…

« En Inde, ou, pour être exact, dans le yoga, je cherchais une physiologie mystique, un moyen de me soustraire aux conditionnements les plus immédiats. » Il pouvait tout aussi bien assumer la tradition occidentale, quitte à y chercher ce que le rationalisme avait occulté depuis le XVIIe siècle. Sans doute avait-il à liquider à la fois sa condition d’« Européen excentrique » et les illusions encyclopédistes et positivistes de sa jeunesse. Il liquidera les illusions mais gardera l’appétit et la démarche « démonstrative ».

Pourquoi Mircea Eliade récuse-t-il si souvent l’idée de faire une synthèse des faits religieux, au moins dans un cadre systématique ? Pourquoi, comme Dumézil ou Jung, ne s’est-il pas contenté d’en dégager les infrastructures socio-culturelles ou psychologiques ?

LE PROJET CULTUREL

Parce qu’il a un projet culturel ; il est, sinon un chercheur homme d’action, du moins un chercheur d’actions possibles pour parvenir à la réalité vivante, existentielle, des phénomènes qu’il décrit : « J’ai voulu montrer la grandeur, tantôt naïve, tantôt monstrueuse, tragique, des modes d’être archaïques ». Montrer afin que son lecteur retrouve en lui-même l’équivalent des expériences qu’il a connues. Cela explique qu’il s’attache à décrire les techniques de désincarnation (le mot est de lui) avec un grand luxe de détails, comme le ferait un ingénieur plus qu’un érudit. La valeur des symboles n’est plus seulement dans leur rapport au sens, mais dans leurs qualités opératoires : une initiation est aussi quelque chose qui marche ou qui ne marche pas. Il le sait parce qu’il a essayé. On peut penser que la fascination de la jeunesse occidentale pour l’Orient tenait à cela, aussi, que celui-ci proposait non pas tellement un discours qu’un « faire ». Ces catégories n’ayant d’ailleurs de signification que vues de l’Occident, si j’ose dire.

L’ASCESE

Je lui oppose alors qu’il y a, dans nos cultures, un refus général des expériences douloureuses. Au fond, lui dis-je, ce que nous appelons « liberté », c’est le confort. Nous préférons conserver le « vieil homme » parce qu’il est douloureux de changer de peau. Il accepte le diagnostic, mais il s’en scandalise : « Nous savons que dans toutes les sociétés traditionnelles, la souffrance a une valeur spirituelle, qu’elle possède une valeur d’épreuve. Si nous l’avons oublié, c’est un désastre… Mais ne serait-ce pas plutôt à cause du malentendu fondamental sur le sens du mot ascèse ? Je sais que pour un judéo-chrétien, un judéo-chrétien moderne, l’ascèse est une lutte contre les instincts. Les instincts valorisés par la prééminence du naturel sur l’humain. Mais cette idée venue des Lumières est contrebattue par l’expérience intime du sacré, chez ceux-là même dont on pouvait supposer qu’ils ne la connaîtraient jamais. Lorsque j’enseignais en Californie (à Santa Barbara) l’un de mes jeunes collègues de l’Université, anthropologue très brillant, est parti, comme ça, vivre dans une forêt de la Colombie britannique. Y vivre trois ans, absolument seul. Ce n’était évidemment pas pour y découvrir ses instincts. »

LA TRANSCENDANCE

Je sens que nous allons parler de la « mort de Dieu ». Mircea Eliade n’a guère épargné les sectateurs de la nouvelle théologie protestante. En fait, ce qui donne si souvent son caractère « sauvage » à ses prises de position sur le déclin spirituel de l’Occident, c’est précisément qu’il refuse d’en admettre le caractère fatal, inéluctable, en un mot : eschatologique. Non pas seulement parce qu’il a constaté, en Californie, que le moribond se portait bien, mais également parce que son système interprétatif fonctionne sur un postulat radicalement inverse : l’aspiration de l’homme à la transcendance survit à tout, aux camps de la mort et à la propagande politique.

LE MARXISME

Voici sans doute l’une des raisons principales de l’attrait qu’il peut exercer sur les jeunes : Eliade profane la sensibilité contemporaine, cette vaste idiosyncrasie conformiste et superficielle dont les deux grands systèmes « dérangeants », la psychanalyse et le marxisme, ont eu l’infortune de planter les fondations. « Bon, me dit-il avec quelque agacement, Marx avait une expérience religieuse très limitée. Et que savait-on, à son époque, des religions archaïques ? » Dans un temps et en un lieu ou tout, intellectuellement, est permis, il n’est certes pas plus choquant d’affirmer la religiosité essentielle de l’homme que son historicité. Il n’est même pas choquant de l’affirmer contre la psychanalyse ou l’anthropologie. Ce qui est choquant (et donc, je le répète, séduisant pour une conscience juvénile), c’est de les dépasser l’une et l’autre, de les dépasser au sens physique du terme, comme si elles étaient trop lentes, inaptes à saisir le mouvement réel des choses, engourdies, étriquées. Je me souviens que l’on a dit de son œuvre : « C’est une démystification à rebrousse-poil », c’est-à-dire à rebrousse-histoire. Admettons. Mais la psychologie de l’Occidental a intégré le temps historique, il ne peut plus se pencher hors de lui, du moins spontanément. Je ne vois pas comment il peut espérer (toujours le « projet culturel ») un nouveau contact avec les « réalités archaïques », ahistoriques. Il me répond en réglant quelques comptes au passage : « On ne peut pas renoncer à ses rêves, à son » existence nocturne. Quand Sartre dit : « L’homme doit réaliser pleinement le moment historique, sinon, il est moins homme, il oublie que lui, Sartre, va de temps en temps au cinéma, écoute Bach… » Je me souviens d’un concert des « Pink Floyd » : dix mille auditeurs, assis par terre, oublient le « moment historique » (et les commentateurs, dont certains, j’en suis sûr, n’ont pas lu Eliade, parlaient de « cérémonie religieuse », de communion…) Je lui oppose, malgré tout, le désir d’agir dans et sur le monde. A cela il répond : « Le christianisme, la religion de l’homme moderne, historique, qui a découvert la liberté personnelle et le temps continu, irréversible, au lieu du temps « cyclique » périodiquement renouvelé, des sociétés traditionnelles, a proposé dans la foi une liberté créatrice d’intervenir même dans la constitution ontologique de l’univers. » Ce n’est donc pas le marxiste, mais le chrétien dans le marxiste qui aspire à « transformer le monde ». Mais l’homme « païen » — l’athée par rapport au chrétien, le chrétien par rapport au vrai « païen », seul virtuellement religieux — n’a pas aboli en lui-même l’homme religieux : « Nous n’avons supprimé en nous que l’homo christianus ».

LE SYMBOLE

On peut donc se situer dans une « géographie » du sacré qui dépasse le rayon d’action de la compagnie des Indes et « proclamer tous les modes d’être de l’homme ». Pas par la seule introspection, ou la redécouverte candide de la symbolique naturelle, des rythmes fondamentaux : la nuit ne tombe plus sur les grandes villes. « Il faut des méthodes d’enseignement appropriées, me dit Mircea Eliade. Savoir faire un détour. Cela n’avance à rien de parler de « symbole » à un enfant en lui montrant un arbre, s’il ne perçoit pas ce qu’est l’arbre, mort et renaissance. Je suppose que l’on veut en dire aux gens plus qu’ils ne peuvent en comprendre, mais sans doute moins qu’ils ne peuvent ressentir. »

Il y a un autre détour, c’est l’art. « S’il est doué, la culture savante est inutile au créateur. Mais il peut vouloir confronter son propre imaginaire à celui de ceux qui l’ont précédé. » Confrontation est aussi un mot clé, un mot neuf. Nous sommes, depuis un siècle, offerts à une confrontation massive, globale, qui ne se fait pas sans heurts, et qu’on ne peut comprendre et assumer sans briser moules intellectuels et spirituels. « Il y a toujours un moment où l’expérience religieuse se fossilise. A un moment de l’histoire indienne, la relation cosmique s’anémie, meurt. On en vient à accomplir mécaniquement les rites. Et puis il y a les Upanishads, la Renaissance, Joachim de Flore, Berdiaev… Le feu, toujours, couve sous la cendre. »

LE TRAVAIL

L’une des caractéristiques de la pensée d’Eliade, c’est semble-t-il, d’imposer une vue prospective autant qu’une perspective. Dans une conception du temps où les expériences humaines ne se culbutent plus les unes les autres, séquentiellement, mais se font écho, à tous moments et en tous lieux. « Mise à plat » de l’Histoire qui permet de voir, dans l’instant même où l’on a le moins de raison d’espérer, le signe qu’il se passe, ailleurs, quelque chose porteur d’espérance. Il a écrit que nous devions « lutter contre le suicide collectif des sociétés modernes, suicide dû à l’ennui », et je suis curieux d’apprendre quels sont, là encore, ses remèdes : « Cette invasion de l’ennui est le résultat de la désacralisation du travail. On ne peut pas vivre sans donner un sens à la Création, à sa création. Pour un primitif, tout travail est un rituel. La fin est seconde par rapport au sens, et j’ai voulu montrer dans « Forgerons et Alchimistes » que ce travail était toujours référentiel à un acte premier, fondateur. Notez qu’au début de la révolution russe — fondation, là aussi — certains bolcheviks dépassaient les limites de la résistance physiologique et travaillaient treize, quatorze heures par jour. Je suis convaincu qu’ils avaient resacralisé le travail par un processus naturellement très éloigné de l’esprit religieux, mais fondamentalement identique. » Eliade a parlé du caractère « réformateur » de l’Histoire des religions : « L’analyse des documents selon des catégories religieuses ne rendrait pas seulement justice aux matériaux eux-mêmes, mais permettrait en même temps à l’homme moderne de retrouver à notre époque l’attitude et l’intentionnalité de la sensibilité religieuse », écrit L. Long à ce propos. Et pourquoi ne pas faire une lecture politique de cette formule ? Irai-je, après le « projet culturel », chercher dans l’œuvre d’Eliade un « projet de société » ? Je lui demande quelle est son attitude personnelle à l’égard de la demande latente d’une nouvelle Cité, et du rôle qu’un homme comme lui peut y jouer. Il me répond par une citation de la Bhagavad Gitâ : « Krishna dit au guerrier : « Tu dois assumer ta condition, remplir ton rôle et tuer. Tu appartiens à la caste des guerriers, tu dois donc tuer. » Mais (il sourit), et c’est une phrase magnifique en sanskrit, « tu devras renoncer aux fruits de ton action, ne pas triompher au sens humain du terme, te retirer en toi-même ». « Naturellement, ajoute-t-il, c’est une réponse très indienne. C’est la mienne. »

Yannick Bourdoiseau

Mircea Eliade Histoire des croyances et des idées religieuses Tome II/Pavot, Paris, 1978.

Ce volume est le second d’une trilogie – le premier est paru en 1976 — et aborde quatre grands domaines : occident pré et post chrétien, Chine, complexe irano-indien et judaïsme.

La chronologie couvre vingt siècles, groupés en deux parts à peu près égales autour de la mort du Christ — avec un saut initial dans le néolithique (« les religions de la Chine ancienne »).

On retrouve dans cet ouvrage les défauts et les qualités de l’approche éliadienne un talent rare, purement littéraire, pour les descriptions, qu’il s’agisse des rites de « la chambre à coucher » taoïste ou du système de la chute et de la rédemption chez Mani ; voilà pour l’agrément du lecteur, ce qui n’est pas rien si l’on considère l’épaisseur de l’ouvrage et l’austérité du sujet. Une vue un peu « chaotique » — disons précipitée — des faits, un excès de synthèse pourrait-on dire, des développements suggérés plus qu’exposés, voilà pour l’agacement des auteurs de monographies…

Ce livre est en fait l’occasion de faire l’éloge ou le procès d’une démarche qui centre le fait religieux sur les idées de reproduction, d’analogie mythique et de permanence : A l’hypothèse d’une contagion « géographique », d’un éparpillement progressif qui imposerait lentement un modèle unique à des cultures multiples, Mircea Eliade préfère une logique interne, universelle dans son contenu et bientôt dans ses manifestations. Qu’on observe dans le titre la distinction entre le fait social  la religion — et la production d’idées religieuses qui peuvent coexister avec lui sans l’influencer, malgré les efforts des docteurs, et l’on aura l’un des secrets de cette démarche. On peut certes accuser Eliade de syncrétisme mais, à l’évidence, la période qu’il décrit est celle des premières osmoses culturelles, de la pénétration normalisatrice et du « regard sur ». L’auteur ne dissimule pas que notre connaissance du druidisme, par exemple, est quelque peu obérée par les commentaires romains — qu’en l’absence de tradition écrite nous sommes bien obligés de prendre en compte.

Pourtant Eliade ne succombe jamais à la tentation d’épouser les choix de l’histoire. Cela apparaît nettement dans sa critique de la théorie de Bauer sur les hérésies du christianisme primitif, ou le destin de la pensée gnostique. Alors : Eliade contre l’historiscisme ? Nous attendons le troisième tome pour juger les « échappées prospectives » du petit homme de Chicago…

Signalons pour terminer un important état des questions et une plantureuse bibliographie qui comptent, à eux seuls, un peu plus de cent pages.

Y.B.

MIRCEA ELIADE/Repères (1978)

9 mars 1907 Naissance à Bucarest de Mircea, deuxième fils du capitaine Gheorghe Eliade et de Joana Stoenesco.

1921    Publie son premier récit fantastique : Comment j’ai découvert la pierre philosophale.

1923-1925  Apprend l’italien et l’anglais. Commence l’étude de l’hébreu et du persan. Commence un récit autobiographique resté inédit : le Roman d’un adolescent myope.

1928-1931  Séjour aux Indes. Apprend le sanscrit et pratique le yoga sous la direction du maître Dasgupta.

1933-1939  Cours à Bucarest. Séjours à Berlin, Londres, Oxford. Publication de Maitreyi, roman (1934).

1940    Nommé attaché culturel à la légation de Roumanie à Londres, il la quitte au début de 1941 pour Lisbonne. Publication du Secret du docteur Honigberger.

1945    Termine le Traité d’histoire des religions. S’installe à Paris, où il enseigne à l’Ecole pratique.

1946-1949    A Paris, retrouve Ionesco, Cioran et d’autres intellectuels roumains en « attente ».

1950    Conférences à Rome. Rencontre Jung, Van der Leuw et Massignon à l’Eranos d’Ascona.

1955    Publication, chez Gallimard, de Forêt interdite.

1956    Départ pour les Etats-Unis où il donne les « Haskell Lectures » à Chicago. Publication, chez Stock, de Minuit à S’erampore.

1957-1958  « Chairman » du département d’Histoire des religions et professeur au Committee of Social Thought de l’université de Chicago.

1961    Fonde avec Ernst Jünger la revue Antaios.

1973    Gallimard publie Fragments d’un journal.

1974-1978 Publication chez Payot de l’Histoire des croyances et des idées religieuses en deux tomes.

1976    Devient docteur honoris causa de l’université Paris-Sorbonne.

1977    Gallimard publie le vieil homme et l’officier.

1978    Les éditions de l’Herne publient Mademoiselle Christina et un numéro des Cahiers est consacré à Mircea Eliade.