Jacques Cauvin : La mutation religieuse du néolithique


04 Mar 2017

Jacques Cauvin (1930-2001) était un archéologue français, spécialiste de la préhistoire du Levant et du proche orient

(Revue Question De. No 59. 1984)

 

Quand l’art figuratif du Magdalénien disparaît en Europe, vers 10 000 avant J.C. [1], commence au Proche-Orient un art qui le rappelle par nombre de ses caractères. Cet art naissant se situe au début d’un processus qui durera plusieurs millénaires et qui fera passer l’homme, progressivement, de l’état de chasseur-cueilleur-pêcheur à celui d’agriculteur et d’éleveur. On nomme ce processus : Néolithisation ; il conduit, à terme, au Néolithique. Étudier l’homme religieux c’est d’abord analyser comment il perçoit sa propre place dans la nature. Il est donc important de connaître les rapports concrets qu’il établit avec elle, y compris sur le plan des pratiques alimentaires, avant de se demander comment cela se traduit sur le plan idéologique. Les transformations qui s’accomplissent entre 10 000 et 5 000 av. J.C. sont, à ce titre, particulièrement bien connues au Proche-Orient où elles se réalisent plus tôt qu’ailleurs et plus exhaustivement. Cette région du monde est particulièrement révélatrice, pour qui veut suivre pas à pas, à la fois les bouleversements économiques et les mutations religieuses qui caractérisent cette époque.

Le processus de Néolithisation commence par un mouvement de sédentarisation dès le 10e millénaire. Les premières maisons apparaissent, puis dans la culture dite « Natoufienne », les premiers villages, c’est-à-dire que des groupes de plus en plus nombreux de gens apprennent à vivre ensemble, fixés en un endroit donné. Ce sont encore des chasseurs-cueilleurs dont la quête de nourriture peut être itinérante à l’intérieur d’un territoire assez étendu mais, dans de nombreux cas désormais, on constate qu’ils rayonnent autour d’un habitat collectif et permanent, le village.

La deuxième étape du processus de Néolithisation commence vers 8 200 av. J.C. dans ce milieu à présent sédentaire. Les premières expériences agricoles, puis les premières expériences d’élevage vont s’y réaliser. Cette étape est d’une extrême importance puisqu’il s’agit, à terme, de transformer le milieu. Au lieu de quérir les céréales sauvages dispersées au loin, l’homme va les rassembler en un territoire restreint, voisin de son habitat : le champ. Ce champ, il y travaillera et le valorisera à telle enseigne qu’il deviendra un « bien » transmissible. On assiste là à une sorte d’appropriation de l’espace, valorisé par le travail sur des aires restreintes aux limites bien définies. En ce sens un champ n’est pas comme l’espace diffus du prédateur où il peut acquérir les provisions à condition d’aller les chercher : c’est un espace divisé et transformé devenu une sorte d’annexe nourricière du village.

De même il existe une grande différence entre l’animal chassé et l’animal domestique. La bête chassée est à celui qui l’attrape, alors qu’à partir d’un certain degré de familiarité avec l’animal domestique, à partir du moment où il devient possible de contrôler sa reproduction, il devient, lui aussi, un « bien » (collectif ou individuel) que l’on peut donner, échanger ou transmettre (Ducos).

Mais quelle est la cause de cette transformation ?

Il est d’autant plus important d’en suivre le cheminement du point de vue de 1’ »intérieur » de l’homme, c’est-à-dire de ses croyances et de son idéologie, que les tentatives récentes pour expliquer par des pressions matérielles et extérieures l’origine de l’agriculture et de l’élevage se sont révélées, au Proche-Orient, inopérantes. Partant de l’idée que la présence des céréales sauvages rend toute agriculture inutile, on a pensé en effet que seul un excédent démographique poussant les populations hors de la zone semi-aride où ces céréales abondaient avait pu conduire l’homme préhistorique à inventer l’agriculture pour répondre à une lacune nouvelle de l’environnement. La « production de subsistance » devenait alors l’effet d’une nécessité biologique issue du déséquilibre entre un groupe humain en accroissement numérique et un milieu naturel incapable de le nourrir sans manipulations inédites.

Or l’on a pu montrer à Mureybet, sur le Moyen-Euphrate, que ces premières manipulations (« protoagriculture » ) s’effectuaient vers 7 700 av. J.C. dans la zone même des céréales sauvages, au milieu de ressources en gibiers et produits aquatiques par ailleurs plantureuses et toutes exploitées par les premiers habitants natoufiens du site, tandis que cette exploitation devenait, à partir de cette date, de plus en plus sélective (abandon de la pêche, spécialisation de la chasse sur les grands herbivores). Les premières expériences agricoles apparaissent donc comme l’effet d’un choix, et non pas d’une contrainte biologique. Il n’y a pas au Proche-Orient de pression démographique globale à cette époque, tout au plus des regroupements locaux plus importants (les villages sont plus grands), entraînant un nouveau type d’organisation de la société aussi bien au niveau de l’habitat plus lourd et plus complexe, qu’à celui des stratégies alimentaires. Puisqu’il s’agit d’une initiative humaine, c’est du côté de l’homme lui-même, de sa société et de ses transformations propres, qu’il faut en chercher l’explication. D’où l’importance de ce champ de recherche particulier qui concerne ses croyances, sa « Religion », c’est-à-dire les manifestations directes de son psychisme et de la place symbolique qu’il s’attribue lui-même dans la Nature. Il convient d’abord de présenter les faits, à savoir les manifestations artistiques et les rites funéraires qui accompagnent le processus que je viens de décrire.

LES FAITS : DE 10 000 à 8 200 A.C., UN ART ANIMALIER

Comme les Magdaléniens d’Europe les Natoufiens sont des chasseurs-pêcheurs-cueilleurs. On leur doit le premier art figuratif du Proche-Orient, sous forme, uniquement, d’objets mobiliers. Cet art tantôt réaliste, tantôt schématique reste en grande majorité animalier (11 pièces sur 15 connues) et seuls les petits herbivores sont représentés. Parmi eux l’on croit reconnaître, le plus souvent, des gazelles. Or la gazelle est aussi le gibier le plus souvent chassé par les Nafoufiens sans pour autant être le seul. Une certaine préférence marquée pour cet animal, aussi bien sur le plan cynégétique que sur le plan artistique, ne peut être que d’ordre culturel. Si le caractère symbolique de l’animal figuré paraît découler de ce choix, rien n’autorise cependant à aller plus loin étant donné la rareté des documents, le flou qui entoure leur identification spécifique et l’absence de caractères « hors du commun » suggérant une promotion au rang de divinité de l’animal représenté. Les rares représentations humaines de Natoufien sont quant à elles atypiques (très schématiques) et asexuées.

APRÈS 8 200 A.C. : LES PREMIÈRES REPRÉSENTATIONS FÉMININES

Vers 8 300 on voit apparaître dans l’univers idéologique des habitants du Moyen Euphrate un animal riche en développements futurs. Cachés volontairement dans l’argile des murs de Mureybet, des crânes de taureaux y sont associés à des omoplates de taureaux et d’ânes sauvages. Nous sommes pourtant dans un contexte épi-Natoufien (immédiatement après le Natoufien), où la gazelle reste l’animal le plus souvent chassé. Le taureau, rarement capturé, ne recouvre donc encore aucune valeur d’ordre alimentaire mais uniquement une valeur symbolique, d’autant plus forte sans doute qu’on n’osait guère s’y affronter. Une puissance projection-émotionnelle rend compte de sa sélection symbolique, dénuée de toute relation triviale avec la vie quotidienne. C’est seulement plus tard (vers 8 000 av. J.-C.) que le taureau (comme l’âne) fera l’objet d’une chasse spécialisée et plus tard encore (vers 7 500) que le zoologue parlera à Mureybet d’un « protoélevage du Bœuf » [2].

On a là l’exemple d’un clivage idéologique précédant et annonçant ce qui deviendra plus tard une véritable stratégie alimentaire.

C’est également à Mureybet qu’apparaissent les premières figurines féminines. Elles dominent nettement puisque sur neuf statuettes trouvées, huit sont humaines et sept féminines. La seule représentation animale est un rapace nocturne, vraisemblablement un hibou ou un duc. Ces figurines féminines apparaissent vers 8 000 av. J.C., un peu avant que la palynologie ne révèle une concentration artificielle de céréales autour du village. Elles sont contemporaines de la chasse spécialisée, tandis que les cornes de taureaux continuent à être trouvées dans les murs.

En pierre ou en terre cuite (matériau nouveau qui n’est utilisé que pour elles), elles sont soit réalistes soit schématiques, avec, dans le premier cas, un volume fessier accentué, comme sur les Vénus paléolithiques. Les bras sont ramenés sous la poitrine, la tête est présente mais le visage est à peine ébauché.

Un peu plus tard ces figurines féminines vont se répandre dans tout le Proche-Orient. On les rencontre dans la région de Damas (Tell Aswad) au VIIe millénaire précéramique. Comme parfois à Mureybet, elles sont en terre cuite à une époque où ce matériau n’est pas encore d’utilisation courante. Leurs volumes sont encore plus amplifiés qu’à Mureybet surtout pour la zone des cuisses. A Ras Shamra, sur le littoral syrien, les figurines féminines ont un caractère très schématique : la base est large, la tête n’est pas indiquée.

A Ramad, de nouveau près de Damas, apparaissent vers 6 200 av. J.C. quelques traits stylistiques particuliers qui persisteront longtemps : la tête est modelée avec un allongement de la zone occipitale, vers l’arrière et le haut, et l’indication des yeux par des pastilles d’argile incisées en forme dite de « grain de café » ou d' »œil de serpent ». L’indication des yeux est un élément nouveau et, comme on le verra, important.

LE VIe ET LE Ve MILLÉNAIRES

A partir de 6 000 av. J.C. la néolithisation, partie de la zone semi-aride à céréales sauvages, s’est diffusée dans tout le Proche-Orient. Tous les sites sont pleinement néolithiques, c’est-à-dire qu’ils pratiquent l’agriculture et l’élevage du petit bétail, et connaissent la céramique ; presque tous ont livré des figurines. Il y a des figurines animales en argile, en général de facture peu soignée où l’espèce est difficilement reconnaissable. Tous les soins sont en revanche apportés au façonnage des figurines féminines qui se multiplient.

Les « thèmes » figuratifs inaugurés dans la précéramique de Ramad se retrouvent à l’Ouest et à l’Est. A Byblos, au Liban, on retrouve une figurine en terre cuite à l’occiput allongé et « yeux de serpent », tandis que des pendeloques polies en pierre verte figurent schématiquement une silhouette féminine accroupie aux formes épanouies.

En Palestine on reconnaît les mêmes procédés figuratifs concernant la tête et les yeux, mais un style particulièrement expressionniste donne un aspect assez « terrifiant » à ces figurines d’argile (à Munhatta ou Shaar-ha-Golan), où tous les traits du visage notamment sont exagérés et déformés.

Plus à l’Est, en Irak, Yarim tepe (culture d’Hassuna) présente aussi l’élongation occipitale; à Tell Sawwan (culture de Samarra), les yeux sont indiqués par des coquillages et soulignés par de la peinture. Sur les figurines halafiennes d’Arpachyiah, l’accent est plutôt mis sur l’exubérance du ventre et des cuisses tandis que, curieusement, le haut du corps s’amenuise en appendice pointu où la tête est inexistante. La « fécondité » est donc mise au premier plan, la négation du reste prouvant assez le caractère symbolique de ces représentations éloignées de tout réalisme.

Le même phénomène existe en Iran, à Tell Sarab, tandis qu’au contraire, à Choga Mami, la tête et le visage féminins sont rendus avec grand soin, les yeux étant soulignés à la fois par le modelé et de la peinture ; la nuque, également peinte, peut s’allonger en une sorte de chignon.

Ce rapide inventaire montre déjà que par delà des différences stylistiques de culture à culture et même de site à site, on voit répandus d’un bout à l’autre du Proche-Orient un certain nombre de « stéréotypes » qui constituent à travers cette diversité même une sorte de vocabulaire commun. A l’évidence il ne s’agit pas seulement d’images de femmes, mais de « thèmes », d’autant plus lourds de sens qu’ils entraînent souvent de fortes distorsions par rapport à la simple reproduction du réel. L’image féminine sert de support à autre chose, c’est un symbole à plusieurs facettes : la « fécondité » en est une mais, apparemment, pas la seule. Il s’agit sans doute d’une « déesse » aux multiples attributs, qu’il est difficile d’exprimer tous sur la même figurine. Un grand nombre de preuves et de précisions à ce sujet vont nous être apportées par le Néolithique anatolien, également au VIe millénaire. A Çatal Hüyük, l’exceptionnelle conservation des murs de maisons a permis à Mellaart de retrouver non seulement l’art mobilier, mais des fresques peintes et des hauts reliefs à caractère religieux, au sein de véritables sanctuaires domestiques.

Dans les statuettes, la déesse présente tous les signes cliniques de l’obésité : ce « réalisme » particulier à Çatal Hüyük, très distinct de l’exagération sélective, relevant d’un autre type de convention, de certaines parties du corps que l’on remarque dans d’autres cultures, n’enlève rien apparemment à la force du symbole mais l’exprime autrement. L’aspect « surréel » du personnage est souligné par le fait que dans ce cas la déesse est assise sur trois panthères, ses mains reposant sur la tête de deux d’entre elles, et que dans cette position hiératique, elle est en train d’enfanter. Il ne s’agit évidemment pas d’une scène pittoresque empruntée à la vie quotidienne des femmes de Çatal Hüyük… Sur le mur nord des habitats, la Déesse est représentée en haut relief, monumentale et schématique, jambes et bras relevés, tandis qu’une série de taureaux en bucranes superposés, semblent sortir d’elle. Parfois elle s’y dédouble en deux personnages semblables juxtaposés, dont un seul enfante (ce même dédoublement, que Mellaart appelle la « Twin-Goddess », se retrouvera à Chypre à l’époque historique). Parfois aussi deux panthères affrontées expriment, sous forme animale, cette idée de la déesse-jumelle.

D’autres associations très significatives sont également réparties sur les murs. Des rangées de seins d’argile saillant sur les parois contiennent des défenses de sangliers, des mâchoires de belettes ou de renards, ou des becs de vautours, tous animaux réputés sanguinaires ou charognards. Une ambiguïté s’y exprime donc entre le symbole maternel et ceux, plus inquiétants, de la douleur de la mort.

Sur des fresques peintes, des vautours, ailes déployées, paraissent fondre sur des petits personnages humains représentés sans tête (« morts » ?). Cela peut désigner aussi bien des rites de décarnisation des cadavres par des vautours, ce que pense Mellaart, que des scènes mythiques concernant l’au-delà.

La seconde figure dominante, à côté de celle de la Déesse, est celle du Taureau, d’abord par la fréquence quasi obsessionnelle de ses représentations plastiques (bucranes d’argiles garnis de cornes réelles), ensuite par la monumentalité, là encore, de ses représentations gravées ou peintes sur les murs.

Des scènes de « chasse » représentent des hommes armés et vêtus de peaux de panthères, courant tout petits autour d’un taureau énorme.

C’est cette disparité dimensionnelle qui exprime ici le prestige « hors des normes » de l’animal, avec lequel s’établit dans la pratique, on l’a vu, une relation de « protoélevage » qui n’implique encore pas de contrôle individuel. On peut sans doute parler, comme pour la Déesse, d’un « Dieu-Taureau » incarnation de force puissante et mal contrôlée qui ne prend encore qu’exceptionnellement forme humaine : un cas d’homme barbu chevauchant un taureau.

Hacilar, autre site anatolien, exprime la même « religion » dans un style différent. Les figurines, aux formes féminines plus également exagérées, mais non obèses, sont esthétiquement plus élégantes et gracieuses, plus souples et moins hiératiques aussi, qu’à Çatal Hüyük. Mais les thèmes exprimés sont les mêmes : association à l’animal sauvage, « déesse » assise sur des panthères ou tenant un fauve dans ses bras, mère et enfant, femme en position érotique etc… A la fin de l’occupation d’Hacilar, les figurines féminines auront les yeux incrustés de fragments d’obsidienne.

LE CULTE DES CRÂNES

Un autre phénomène religieux important transparaît davantage à travers les rites funéraires qu’à travers l’art proprement dit. Il s’agit d’un « culte des ancêtres », autrement dit d’un domaine culturel qui semble moins concerner des « divinités » que le traitement de l’humanité défunte. Il revêt l’aspect, surtout au Levant, d’un « culte des crânes ». Il nous faut, sur ce point là, revenir en arrière jusqu’au Natoufien car dès cette époque certaines particularités des rites funéraires annoncent cet aspect. On trouve souvent en effet, au Natoufien, à l’intérieur des sépultures secondaires, un évident surplus de crânes par rapport aux autres ossements.

Au VIIIe millénaire le phénomène se précise : des crânes sont inhumés à part, aussi bien à Jéricho précéramique (PPNA) qu’à Mureybet. Dans la mesure où l’inhumation est un acte de piété qui concerne l’individu, on peut se demander si le crâne n’est pas déjà considéré comme plus particulièrement représentatif de cet individu puisqu’il a droit à des attentions spéciales.

Mais c’est au VIIe millénaire que cette tendance se concrétise véritablement. On a maintenant, aussi bien en Palestine que sur l’Euphrate (Mureybet), non plus inhumation mais dépôts de crânes dans un endroit déterminé de l’espace domestique, c’est-à-dire qu’ils demeurent présents aux yeux des vivants tandis que le reste du corps est enterré. En Palestine et en Damascène les crânes ont même les traits du visage sur-modelés avec de l’argile ou de la chaux, des coquilles importées de loin (Cauries) marquant les yeux à Jéricho.

Plus tard, dans l’Anatolie du VIe millénaire, on trouve aussi des crânes, indépendants des sépultures, sur le sol des maisons. Dans le Halacien d’Irak, les crânes seront individuellement conservés à l’intérieur de vases à décor peint caractéristiques de cette culture. L’un d’eux est décoré d’une scène de chasse, de bucranes de taureaux et d’une « déesse », soit une sorte de synthèse des divers éléments symboliques déjà décrits pour l’Anatolie.

Une conclusion préliminaire de cet inventaire des documents sera donc qu’il existe bien une religion néolithique du Proche-Orient dont les éléments thématiques nous apparaissent dispersés de la Méditerranée à l’Iran et non pas tous présents partout, sauf en Anatolie. Mais dans ce dernier cas, c’est l’exceptionnelle conservation des vestiges qui permet de disposer d’un tableau aussi complet.

L’INTERPRÉTATION

Après cet énoncé des faits essayons de les ordonner et de les interpréter. Le Néolithique du Proche-Orient se caractérise donc par les phénomènes suivants :

1- La montée progressive de la figure humaine dans l’art, par opposition à l’art paléolithique essentiellement animalier, est le premier fait patent – cela vaut pour la quantité comme pour la qualité des représentations.

2- L’accent mis, par les représentations féminines, sur le thème de la fécondité n’est pas nouveau, c’était déjà le cas dans une autre aire géographique pour les Vénus paléolithiques.

Cette idéologie de la « fécondité » peut se manifester, pure et sans mélange, au Proche-Orient dans certaines figurines où seins et cuisses sont seuls amplifiés tandis que la tête est négligée, ou spectaculairement amenuisée. Mais, plus fréquemment, on a vu au contraire, une insistance très nouvelle sur le visage des figurines et sur leurs yeux, soulignés par la peinture, par le modelé, ou par l’incrustation de matériaux spéciaux. Cette insistance sur la tête et les yeux n’est d’ailleurs pas réservée aux figurines : on l’a retrouvée dans le « culte des crânes ». Dans la façon symbolique de traiter le corps humain, voilà donc une valorisation nouvelle de la tête, siège des facultés mentales, et particulièrement du regard, c’est-à-dire de ce qui, dans les manifestations de l’individu, exprime par excellence sa subjectivité et son psychisme. Au plan du « divin », c’est l’aspect « fascinant » qui par là se manifeste. On songe aux figurines de Tell Brak (Syrie) à la veille de la Révolution urbaine (IVe millénaire) où les yeux hypertrophiés des déesses occupent presque toute la figurine (« Eye-Goddess » de Crawford).

3- On a parlé, pour les représentations féminines, de « déesses », et aussi d’un « Dieu-Taureau ». Cela peut se justifier par la majesté de la représentation elle-même. Trônant sur des panthères, la déesse de Çatal Hüyük, engendrera au Proche-Orient toute une postérité de divinités assises, où des protomes de fauves orneront les accoudoirs du trône, symbole du divin avant de devenir celui de la royauté humaine. Il y a donc bien un aspect royal de la Déesse.

Cela résultait aussi des rapports spatiaux inhérents aux représentations complexes : position dominante de la Déesse dans les « sanctuaires » et, sur les fresques, l’énormité du Taureau en regard des personnages humains qui l’entourent.

Cette hiérarchisation des figures est nouvelle. Tout à fait absente au Paléolithique, on la retrouve dans le Néolithique saharien, au IVe millénaire aussi : le « Grand Dieu » de l’abri de Jabbaren, non sexué, écrase de sa masse les humains qui l’entourent en position d’orants, bras levés. De même dans le Sud oranais, c’est le « Bélier à Sphère » qui précède des humains également bras levés.

L’art reflète ici à coup sûr un événement à caractère psychique qui est le propre du Néolithique. Une distance intérieure s’y creuse entre un haut et un bas, entre une entité suprême, qu’elle ait forme humaine ou animale, et une humanité « quotidienne » tendue vers elle par l’effort de la prière.

Nous pensons donc, que s’il existait bien au Paléolithique, comme Leroi-Gourhan l’a montré, un univers symbolique où les animaux étaient classés suivant un registre précis de correspondances, c’est au Néolithique qu’il faut placer l’avènement de « divinités » ou Êtres suprêmes autour desquels se réorganise suivant une structure hiérarchisée, le monde des formes naturelles symboliques.

Il reste à établir si dans le cas particulièrement expressif de la religion anatolienne, nous parviendrons à reconstituer quelque chose de cette structure et de sa signification. On se bornera sur ce point à quelques remarques.

4- La déesse engendre et domine. Cette royauté créatrice lui revient sans partage puisque le Taureau lui-même, seconde figure dominante, procède d’elle dans les scènes monumentales de parturition.

Cela dit, un second pôle d’organisation de l’univers animalier semble s’organiser, en dessous donc mais à côté d’elle, autour du Taureau, entité, on l’a vu, de nature masculine. Ce côté masculin de la Nature paraît englober les herbivores sauvages (le cerf, parfois, remplace le taureau dans les scènes de chasse), tandis qu’une proximité plus grande par rapport à la Déesse nous a paru concerner les fauves, rapaces et autres animaux carnassiers. On remarque que cette bipartition évoque un système très différent de l’univers mental des chasseurs franco-cantabriques où les bovidés, comme les bisons, paraissaient, selon Leroi-Gourhan, rangés du côté « féminin » de la Nature tandis que le cheval incarnerait son versant positif.

5- J’ai insisté sur l’importance de la promotion de la figure humaine dans l’art, à l’époque où précisément, s’amorce un processus de domination humaine sur la nature. Or des questions m’ont été récemment posées par le Père Martelet à propos de la Déesse Néolithique. Par elle, l’homme exprime-t-il en quelque sorte l’autosatisfaction de son règne commençant, s’assimilant alors à la divinité ou l’assimilant à lui, ou bien au contraire incarne-t-elle ce qui lui échappe et dont il est dépendant ? Cette dépendance, si elle existe, exprime-t-elle seulement la frayeur devant l’inconnu ou laisse-t-elle ouverte une dimension plus positive de « dialogue avec le divin » ?

Ces questions ont leur place dans notre effort pour retracer une histoire de l’homme qui ne soit pas seulement celle de sa culture matérielle, mais qui s’interroge aussi, par des voies forcément indirectes quand il s’agit de civilisations sans écriture, à l’évolution de son psychisme. On peut tenter quelques réponses en confrontant l’organisation interne des représentations d’une part, ce que l’on sait des liens concrets noués avec le milieu naturel de l’autre.

Pleinement « néolithiques », les villageois de Çatal Hüyük sont déjà des agriculteurs et des éleveurs de petit bétail (porcs et caprinés). Or ce sont les animaux sauvages qui font l’objet de leur art : d’une part, les animaux associés directement à la Déesse, qui ont pour lui signification de danger et de mort, d’autre part, ceux que lui-même affronte et poursuit (bovidés, cervidés) qui font l’objet de « scènes de chasse ». Or au plan de la Déesse, l’animal dangereux est lui-même enfanté, dominé, apprivoisé. Ce plan est précisément celui où ce que redoute l’homme, ce qui non seulement lui échappe mais la menace ou le tue, n’est plus redoutable, où la panthère est un gros chat pacifié qu’embrasse la déesse d’Hacilar, où le bec ou la canine du prédateur ne sont qu’un « autre aspect » du sein maternel. Vie et mort se rejoignent : ce langage nous parle, c’est celui de l’union des contraintes, lequel n’appartient pas au monde profane, mais au monde distancié du mythique et du divin, in illo tempore dirait Mircea Eliade.

Quant aux animaux poursuivis, il me paraît important que les personnages humains qui sont les protagonistes des chasses cérémonielles soient tous revêtus d’une peau de panthère, c’est-à-dire de l’attribut même de la Déesse. Cela met en évidence, dans l’attitude humaine envers celle-ci, un aspect non plus de dépendance effrayée, mais d’assimilation et de coopération. Les ethnologues familiers des religions archaïques m’entendront : l’homme se fait « fauve » lorsqu’il chasse, par une sorte de mimétisme mystique dont il attend le surcroît de force et de courage indispensables pour affronter plus fort que lui. L’équation déesse-panthère, évidente en Anatolie, nous est garante de l’effet de transmutation et de dépassement de soi qu’implique ce déguisement. Dès lors paraissent se préciser les réponses aux questions posées. Le niveau de l’humanité courante n’est pas celui de la Déesse, même si celle-ci, pensée sous forme humaine, ne lui est pas, de ce fait, entièrement étrangère. Entre les deux s’est creusé une distance verticale, donc une tension et une dramatisation nouvelle dans le psychisme, où l’humanité en difficulté et l’ordre du Dieu qui résout les contraires définissent le champ où s’exerce l’effort intérieur. Cette brisure interne est un des aspects les moins connus de la Néolithisation. C’est par elle que s’ouvre peut-être, dans l’histoire de l’humanité, une dimension vraiment « religieuse », au sens de ce mot que nous est le plus familier.

6- Un autre point concernera la signification des rites funéraires, et par là un retour aux conditions de vie quotidiennes du Néolithique. La piété funéraire n’est pas nouvelle. On enterrait les morts dès le Moustérien. Le « culte des crânes » qui apparaît au Levant au débouché de la sédentarisation agricole, signifie autre chose. Le crâne conservé et visible à tous, parfois surmodelé de façon réaliste, est l’affirmation non pas seulement d’une piété, mais d’une mémoire délibérément entretenue visant les membres défunts de la communauté. Il est normal de trouver ce phénomène à l’époque où champs et troupeaux commencent à se transmettre, où tout homme qui nait dans un village n’aura pas à se poser chaque jour comme le chasseur-cueilleur le problème de sa subsistance en terme de quête aléatoire, mais dispose d’un cadre économique de production transmis par les générations précédentes. Ce n’est donc pas seulement l’espace symbolique qui se creuse au Néolithique mais le Temps.

C’est ici que nous allons retrouver la « religion néolithique » non pas comme un simple reflet intériorisé d’une situation empirique, mais peut-être bien au-delà, comme un véritable moteur des autres transformations.

Il ne suffit pas en effet de confronter simplement les deux registres, idéologique et socio-économique, en y relevant des affinités structurelles. Ce que les recherches récentes ont permis, c’est de comparer chronologiquement les deux séries de faits, de scruter les commencements dans le cadre de stratigraphies précises, bref, comme je l’ai montré dans les « Premiers villages de Syrie-Palestine », de réellement décortiquer le processus de néolithisation, de mettre à leur place dans le temps chacun des facteurs qui le composent et de mieux s’y reconnaître dans le jeu des effets et des causes.

Deux figures, on l’a vu, dominent le symbolisme : la Déesse et le Taureau et elles s’y manifestent tout d’abord sur le Moyen Euphrate. Or, à Mureybet, le culte du Taureau (vers 8 200 av. J.C.) précède la chasse spécialisée de cet animal (vers 7 800) puis son protoélevage (vers 7 500). Les figurines féminines (vers 7 800) apparaissent juste avant les premières traces de protoagriculture (vers 7 700). Pas plus que le protoélevage n’est l’élevage (il crée simplement par une familiarité collective de l’homme avec espèce animale les conditions favorable à son éclosion), la protoagriculture n’est l’agriculture : les plantes restent morphologiquement sauvages, mais l’environnement végétal est déjà manipulé (premier travail de la terre).

C’est donc peu avant la mise en place des stratégies alimentaires spécifiquement néolithiques, ou au moment où elles ne font que s’amorcer, que s’effectue le remaniement complet du matériel symbolique. De même, si au VIe millénaire les représentations du sacré apparaissent hiérarchisées et si la déesse de Çatal Hüyük présente explicitement tous les traits d’une « royauté » surnaturelle, rien dans les plans de villages, qui sont le plus sûr révélateur des structures sociales, n’évoque alors, comme Aurenche l’a montré, l’avènement d’un quelconque pouvoir politique ni même religieux : ceux-ci attendront pour se structurer la Révolution urbaine du IVe millénaire.

Chaque fois, donc, l’évolution mentale semble anticiper sur le changement réel, lequel semble s’organiser suivant des clivages que l’activité symbolique a préfigurés avant lui. L’archéologie nous impose donc de voir les faits dans un certain ordre chronologique et cet ordre apparaît comme irrécusable. Peut-on concevoir cette succession comme un véritable enchaînement causal et comment le comprendre ?

Dans son ouvrage désormais célèbre « Préhistoire, d’Abondance », Sahlins a montré que, contrairement à un préjugé pessimiste les concernant, les chasseurs-cueilleurs paléolithiques vivaient dans l’abondance alimentaire et qu’une portion fort minime de leur temps suffisait chaque jour à pourvoir à leurs besoins. Autrement dit, le reste du temps ils restaient oisifs, n’ayant ni village à construire, ni moutons à garder, ni champs à entretenir.

Les préhistoriens américains en ont conclu que la sortie de cet état en somme « paradisiaque » ne pouvait être le fait que d’une pression extérieure à l’homme. Mureybet a montré que cette pression n’existait pas, qu’il s’agissait d’initiatives humaines, non d’une réponse au milieu. La question découle, simple : qu’est-ce qui, en lui-même, a pu inciter l’homme à quitter l’Éden de la société paléolithique d’abondance, à « produire » quand il pouvait matériellement s’en passer, à inaugurer l’ère du travail et de l’effort là où le chasseur-cueilleur vivait à l’aise à bien moindres frais ? Deux changements ont anticipé de très peu ces visées nouvelles sur la Nature : l’un est social : c’est le premier regroupement en villages ; l’autre est mental : c’est la transformation du matériel symbolique.

Cette humanité regroupée, prenant dès lors conscience de sa propre importance dans la Nature au point que le principe suprême et créateur de celle-ci ait désormais « forme humaine », aurait-elle perçu, vers 8 000 av. J.C., que le monde matériel désormais la concernait, lui était comme donné ? A-t-elle d’autre part, dans son psychisme désormais distendu entre plans humain et divin, où les limites du premier sont ressenties de façon plus aigüe à la mesure des pouvoirs que l’on prête au second, expérimenté l’inquiétude qui chasse l’équilibre acquis et l’effort qui pousse à en construire un autre ? Le travail qui transforme est-il issu de ce malaise et l’énergie nécessaire de la dramatisation préalable du monde intérieur ?

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1 Pour devenir schématique, puis géométrique comme dans toutes les cultures qui lui succédèrent en Europe.

2 Ce statut intermédiaire dit « protoélevage », entre la chasse et l’élevage proprement dit permet seul le contrôle individuel des animaux à celui de leur reproduction, se prolongera longtemps au Proche-Orient, où cette espèce ne paraît pas vraiment domestiquée avant le Ve millénaire, alors que les caprinés (moutons et chèvres) le seront dès le VIIe.