Robert Linssen : Mystique chrétienne et Zen


06 Jun 2018

(Revue être Libre. No 178-180. Sept-Oct 1960)

La réalisation expérimentale du Zen comporte deux étapes.

La première est symbolisée par la fameuse strophe de Shen-Siou, fondateur de l’École du Nord. Elle évoque l’état de purifi­cation du mental, communiant parfaitement avec la nature.

« Notre corps et l’arbre de l’Éveil

Notre esprit est comme un miroir clair

Efforcez-vous de le polir toujours

Sans laisser la poussière se déposer sur lui. »

Tchouang-Tsu insistait également sur la comparaison du miroir. Le miroir voit tout, ne prend rien, ne choisit rien. Mais cet état de pureté ne consacre pas encore l’aboutissement final de l’expérience Zen. En commentant la strophe du « miroir », le cinquième patriarche Hong-jen déclarait : « Si l’on pratique le Zen par la méthode indiquée dans cette strophe, on ne peut se mal conduire ». Cette déclaration implique que la première version de la strophe, quoique provisoire, peut aider le pratiquant dans ses débuts. Mais la déclaration de Hong-jen signifie également que la première version de la strophe doit être dépassée.

Nous savons, en effet, qu’il existe une seconde étape dans le Zen: celle qu’a résumé le sixième patriarche Hui-Neng, lorsqu’il transforma la strophe précédente de fond en comble, à la stupé­faction de tous les moines du monastère. Hui-Neng écrivit, en effet, ce qui suit :

« Originellement l’Éveil n’a pas d’arbre

Là n’existe aucun miroir clair

Je suis dès l’origine l’Absence absolue

Où la poussière pourrait-elle se déposer?… »

Hui-Neng, au cours de cette strophe, décrit parfaitement la seconde étape du Zen au cours de laquelle se trouve réalisé le fond sans fond, le Vide, l’absence de toute réalité positive ou négative. Là, il n’y a plus de miroir. Là, se trouve anéantie la dualité d’un observateur et d’un observé, d’un spectateur et d’un spectacle, d’un sujet et d’un objet.

Ce Vide fondamental, qui — aussi paradoxal que cela puisse paraître — est une Plénitude, est souvent décrit dans les Sermons de Tetsugen (1630-1683) comme le « Substantiel du Corps d’Essence ».

Le sage chinois Lu-Yuan déclarait que « le ciel, la terre et moi-même sommes la même racine et que toutes choses et moi formons un seul corps ». Il existe certainement des similitudes entre la notion bouddhique du « Dharmakaya », ou corps de Vérité, ou corps universel, et la notion chrétienne de corps christique.

Commentant les Sermons de Tetsugen, l’écrivain japonais Masumi Shibata considère que Bergson distingue également deux phases dans le mysticisme chrétien. La première étape consiste en l’union avec Dieu par la pensée et le sentiment (les deux sources de la morale et de la religion, p. 243-246). « Plus de distance entre la pensée et l’objet de la pensée… plus de séparation radicale entre ce qui aime et ce qui est aimé : Dieu est présent et la joie est sans borne… »

Henri Bergson semble vouloir abolir et dépasser cette étape, comme le fait le Zen. « Si l’âme s’absorbe en Dieu par la pensée et par le sentiment, quelque chose d’elle reste en dehors, c’est la volonté. » Il faut « replacer le vouloir lui-même en Dieu », écrit Masumi Shibata. « Ainsi l’âme mystique qui était unifiée avec Dieu par la contemplation, arrive à l’union totale avec Dieu par la volonté » [1]. Mais nous savons qu’ici certains bouddhistes, d’autres maîtres Zen et le penseur indou Krishnamurti, très proche du Zen, ne seraient plus d’accord. Ces derniers excluent radica­lement toute action de la volonté et même la notion d’âme. Un Éveillé, tel le sage indien Bhagavan Maharshi, demanderait « qui » veut ? Au surplus le Zen et Krishnamurti dépassent nettement le stade de la communion dualiste pour le remplacer par une intégra­tion « moniste ».

En ceci résiderait peut-être l’une des seules différences essen­tielles entre le Zen et le christianisme.

Néanmoins Henri Bergson, d’une part, et Maître Eckhart, surtout d’autre part, arrivent parfois à des conceptions qui s’ap­prochent du Zen.

Bergson déclare : « maintenant c’est Dieu qui agit par l’âme, en âme… » et dans cette deuxième étape décrite par Bergson, Masumi Shibata déclare : « Dieu est toujours là ».

Maître Eckhart déclare que « la volonté, en effet, ne prend Dieu que sous le couvert de la bonté…, la bonté est un vêtement sous lequel Dieu est caché, et ce n’est que sous ce vêtement de la bonté que la volonté prend « Dieu »…, le suprême renoncement, pour l’homme, c’est de renoncer à Dieu pour l’amour de Dieu…, dans la pure déité il n’y a absolument plus aucune activité… » Ces paroles de Maître Eckhart rejoignent la pensée Zen de l’Absence absolue exprimée par le Maître Hui-Neng. Nous considérons avec Masumi Shibata que la pensée de Maître Eckhart est « le tremplin du théisme chrétien à l’athéisme bouddhique » [2].

Le suprême renoncement bouddhique consiste à voir d’abord le principe d’avidité égoïste qui se trouve derrière les skandas (agrégats physiques, émotionnels, mentaux, etc.) et de comprendre la fausseté de « Tanha » ou instinct de conservation du « moi », la fausseté du « désir de durée » ou soif de permanence person­nelle. Il ne s’agit plus là, à proprement parler, d’un renoncement au sens chrétien traditionnel, mais de l’abandon spontané d’une association d’erreurs qui ont été soudainement envisagées comme des erreurs. Ainsi cesse le « devenir » du Samsara avec ses tensions, ses luttes et se révèle l’« Être » du Nirvâna. Mais cette étape est encore provisoire.

Ainsi qu’il est dit dans le « Sûtra du cœur » (Prajnaparamita-hridaya-sûtra) : « Si l’on voit que les cinq skandas (agrégats) sont tous vides, on peut se délivrer de toutes les souffrances ».

Ceci nous permet de vivre dans le monde sans nous iden­tifier, ni nous attacher aux formes extérieures du monde. Car « tous les êtres, toutes les choses, sont vus comme étant le « Corps d’Essence ».

Le Maître Zen japonais Tetsugen commentait souvent le Sûtra du Cœur au cours de ses sermons. Ce sutra déclarait que « la matière est le vide et que le vide c’est la matière ». Dans ses découvertes toutes récentes, la science tendrait également vers cette antique affirmation. Mais en la commentant, Tetsugen déclare : « La matière c’est mon corps. Le vide signifie le vrai vide. Le vrai vide c’est le Corps d’Essence… Autrement dit mon corps est le Corps d’Essence et le Corps d’Essence est mon corps. Les êtres des deux véhicules ne savent pas que la terre, l’eau, le feu et le vent sont originellement le Substantiel du Corps d’Essence et ils croient que ces éléments constituent des choses inanimées… Quand un Bodhisattva les regarde, il voit que la terre, l’eau, le feu et le vent sont tous le vrai Substantiel du Corps d’Es­sence ».

Retenons que ce corps d’essence n’est pas, pour les maîtres Zen, le corps d’une entité. Sachons également que cette Réalité est rigoureusement en dehors de toute possibilité conceptuelle, à tel point que nous nous rangeons aux côtés de Wei Wu Wei, lorsqu’il nous dit qu’il n’y a pas de « Réalité ».

Et pour clore cet exposé paradoxal et plein d’embûches pour le mental, rappelons qu’il est dit dans le Lankavatara Sûtra que le « Vide » n’est pas le Néant. Ceci donnera le coup de grâce au mental impénitent qui refuse systématiquement de se taire et permettra, peut-être, l’irruption soudaine d’une extase authen­tique dans le Silence.

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1 Sermons de Tetsugen sur le Zen, par Masumi Shibata (Edi­tions Risosha Ltd., Akagiohita-Machi-Shinjuku-Ku-Tokyo, Japon), page 150.

2 Ibid., page 15.