Pierre Solié : Mythes et polis dans la Grèce antique


25 Feb 2017

(Revue Question De. No 59. 1984)

ÉPIGRAPHE

Lorsque le destin, durant quatre années entières, fomenta sur l’Europe une guerre d’une grandiose atrocité — une guerre que personne n’avait voulue — nul esprit, pour ainsi dire, ne songea à se demander ni ne se demanda qui ou quoi avait au juste causé cette guerre et sa perpétuation. Personne ne se rendit compte que l’homme européen était possédé par quelque chose qui le dépouillait de tout libre arbitre. Et cet état de possession inconscient se perpétue inaltérablement et se perpétuera jusqu’à ce que les Européens « tremblent enfin de leur ressemblance à Dieu ». Or cette métamorphose ne peut commencer que chez l’individu isolé, car les masses sont des animaux aveugles, ce que nous devrions déjà savoir à satiété.

C.-G. Jung

« Une analyse adéquate de la mythologie diffuse de l’homme moderne demanderait des volumes. Car laïcisés, dégradés, camouflés, les mythes et les images mythiques se rencontrent partout ; il n’est que de les reconnaître ».

Mircea Eliade

***

Puisque « politique » nous vient de la Polis grecque, la Cité-État, qui a vu le jour sur les ruines des vieilles royautés mycéniennes, mortes à l’époque de la guerre de Troie, vers l’an 1250 avant notre ère, c’est à une analyse de cette histoire de mort de la royauté « cyclopéenne », durant un deuil voisin de quatre cents ans, suivi de la renaissance au centre de l’Agora (Place publique) de la Cité-État (Polis), que je convie le lecteur.

De cette histoire, dont la « Renaissance » aux IXe et VIIIe siècles avant notre ère nous intéressera au premier chef, nous essaierons de faire saillir les lignes de force de ce que Michel Cazenave et Roland Auguet [1], nomment une métahistoire. Ces lignes de force, que nous dirons archétypiques [2], nous renverront d’une métahistoire à une métapolitique fondant l’histoire et la politique. Ainsi, nous intéressera peu l’histoire dite « symptomatique », mais surtout l’histoire nommée par ces auteurs « étiologique » (de aitia : la cause, l’impulsion). Nous verrons que l’archè (l’origine, le commencement ; le commandement aussi et finalement, le pouvoir) ne peut se concevoir hors de l’aitia (la cause et même la cause première), sans se confondre néanmoins avec lui. Nous essaierons de faire sentir au lecteur que l’archè possède un versant de manifestation « physique objective » : du monde, de l’histoire et de la politique, et un versant de manifestation « psychique objective » qui est, en fait, un lieu de « non-manifestation », un lieu d’anéantissement (de « néantisation ») de l’Être-plein en lequel sa Conscience pourra, par l’Image et le Verbe, advenir à elle-même, et de là faire retour à Lui-même. Ce lieu, on pourrait le nommer en conservant le vieux grec, un Kénon : un Vide. Ce que nous signifie déjà le Chaos (Faille, Abîme, Désordre) de la Théogonie d’Hésiode [3], fondant la manifestation géologique et historique d’abord, mythologique (« imaginaire ») et transhistorique (« imaginale ») ensuite, de Gaïa : la Terre-Mère et, après elle, celle de tous les dieux, déesses et héros, monstrueux et harmonieux, olympiens et infernaux.

L’archè (Origine) est donc inséparable de l’aitia (Cause) : mais aussi du Kénon (Vide), c’est à dire de l’a-causalité [4]. De l’a-causalité du monde de la « réalité psychique objective », par rapport à la causalité du monde de la « réalité physique objective ». De l’a-causalité qui va créer, à côté des phénomènes classiques de sens : sémantique habituel et vectoriel (sens de l’histoire), des phénomènes de sens buissonnants : à la manière du Buisson ardent du Sinaï, à la source, quelquefois, de mutations du devenir historique (sens linéaire de l’histoire), sans que la statistique causaliste jamais ne les puisse prévoir, et dont le Sens ultime (an-historique, a-causal) nous restera à jamais voilé ; même si quelquefois, a posteriori surtout, nous le pourrons sentir ou pressentir, irrationnellement.

Dans cette analyse nous tenterons de retrouver les « socles » (qui sont aussi des archè et des aitia) définis par M. Cazenave et R. Auguet, fondant pour eux cette métahistoire (contenant l’histoire et se trouvant aussi hors de l’histoire). Ces socles sont : — « socle politique », où la « geste du héros » individuel est fondatrice d’histoire ; — « socle économique », bien mis en évidence par Marx au siècle dernier, mais dont l’étatisation de la monnaie par la Polis grecque au VIe siècle avant notre ère, à partir des monnaies frappées jusqu’alors aux armes des génè royales, aristocratiques ou oligarchiques, nous donne déjà un avant-goût prometteur ; — « socle morphologique » que les auteurs reprennent de Spengler, définissant une forme de société, culture et civilisation, où les phénomènes d' »anamorphoses » et de « pseudomorphoses » qu’ils décrivent seront au premier plan ; mais nous insisterons ici sur l’organisation imaginaire — et imaginale — de l’espace à travers les deux dieux fondateurs arche typiques de la Polis: Hestia-Hermès; — ils nous conduiront au — « socle archétypologique » enfin, qui rejoindra, depuis le plan collectif et cosmique où il se place, le plan individuel de la « geste du héros » appartenant, pour nos auteurs, au « socle politique ». Ainsi la boucle sera fermée, et le serpent s’en mordrait éternellement la queue, si à chaque « geste du héros », le cycle ne se rompait, pour du cercle faire spire et même spirale en laquelle s’inscrit l’histoire du Cosmos, de la Vie et de l’Homme [5].

A tout seigneur tout honneur : le grand écrit sur La Politique date du IVe siècle avant notre ère et revient à Aristote [6]. Donnons-lui la parole d’entrée ; nous la lui reprendrons pour la lui rendre enfin quand il clora la nôtre.

« Nous voyons que toute cité (polis) est une sorte de communauté, et que toute communauté est constituée en vue d’un certain bien (car c’est en vue d’obtenir ce qui leur apparaît comme un bien que les hommes accomplissent toujours leurs actes) : il en résulte clairement que si toutes les communautés visent un bien déterminé, celle qui est la plus haute de toutes et englobe toutes les autres, vise aussi, plus que les autres, un bien qui est le plus haut de tous. Cette communauté est celle qui est appelée cité, c’est la communauté politique.

« Ceux donc qui croient que chef politique, chef royal, chef de famille et maître d’esclaves sont une seule et même notion s’expriment d’une manière inexacte (ils s’imaginent, en effet, que ces diverses formes d’autorité ne différent que par le nombre plus grand des individus qui y sont assujettis, mais qu’il n’ existe en elles aucune différence spécifique : par exemple, si ces assujettis sont en petit nombre, on a affaire à un maître, s’ils sont plus nombreux c’est un chef de famille ; s’ils sont plus nombreux encore, un chef politique ou un roi comme s’il n’y avait aucune différence entre une grande famille et une petite cité (polis). Quant à politique et royal, la distinction serait celle-ci : si un seul homme est personnellement à la tête des affaires, c’est un gouvernement royal ; si, au contraire, conformément aux règles de cette sorte de science, le citoyen est tour à tour gouvernant et gouverné, c’est un pouvoir proprement politique. En fait ces distinctions n’ont aucune réalité ».

Et Aristote poursuit son analyse comme à son habitude, jusqu’aux « plus petites parties indécomposables du Tout ». Les natures simples en seront famille et village qui ont, selon lui, antériorité logique et chronologique par rapport au « Tout décomposable » de la cité.

Dans sa conception génétique de l’État, il va s’opposer à certains sophistes et à Antisthène (dont Rousseau et les émules du « Contrat social » s’inspirent) qui affirment une conception artificielle et conventionnelle de l’État. Il n’y a pas, chez le précepteur d’Alexandre une opposition nature et culture en matière de politique. Cette dernière est aussi « nature ». A cet « État-Nature », s’opposera aussi l’École sociologique moderne [7] qui y voit une évolution progressive de la horde indifférenciée jusqu’à la société politique aboutissant à la famille, et enfin, à la personne individuelle. On le voit, à l’inverse d’Aristote.

Pour lui, c’est la famille et le village qui sont premiers, mais très vite et naturellement se fondent en État. L’homme, pour Aristote est un animal politique (zoon politicon) ; un être social autant qu’individuel. L’État, chez lui, est à peu près contemporain de la famille et du village. La première communauté, nous dit-il, est celle de deux êtres qui ne peuvent exister l’un sans l’autre ; soit en vue de la perpétuation de l’espèce : l’homme et la femme ; soit en vue de leur conservation réciproque : le maître et l’esclave.

Nous savons trop hélas ! que ces deux couples « insécables » d’Aristote, s’associent à quatre le plus souvent chez l’homme. Nous reviendrons peut être sur ce problème fondamental de l’État : le couple « cannibale » le couple « esclavagiste » et le couple simplement « possessif » conjoignant respectivement avec les trois sortes d’amour : du « proche » (pulsionnellement « possessif ») ; du « prochain » (pulsionnellement « esclavagiste ») ; universel (pulsionnellement « cannibale »).

Aristote va donc nous décrire longuement famille et village, formés de ces couples fondamentaux, avant de se livrer à l’étude proprement politique de l’administration de l’État. Opérons avec lui la distinction entre chef politique et chef royal. En fait, ces notions se subdivisent très vite chez cet auteur, en gouvernement de la multitude pour le chef politique de la Polis ; en gouvernement de la classe des riches à la racine des oligarchies, contenant aussi la classe des gens de valeur morale (aristocratie) et culminant en le gouvernement d’un seul homme, soit le plus vertueux (unes optimus omnium) , soit le plus tyrannique (anus pessimus omnium).

Si nous voulons schématiser ce qu’il nous dit de la démocratie par rapport à l’oligarchie, nous pouvons dire, après lui, que dans la démocratie c’est la Loi qui règne, quand dans l’oligarchie règnent quelques hommes, voire un seul. Notons que dans la « démocratie extrême » ce n’est plus la Loi qui règne mais la masse. Inutile de préciser qu’Aristote n’est pas extrémiste. La démocratie repose sur l’égalité des riches et des pauvres ; la deuxième sur l’inégalité : physique, morale ou de richesse… Tout en sachant que ne pourront briguer le pouvoir démocratique que les citoyens de la Polis — et non pas les esclaves ou métèques — « de naissance irréprochable »… Tout en sachant encore que le roi règne héréditairement en vertu de la loi sur des peuples absolument consentants ; alors que le tyran, non héréditaire, règne sur des sujets contraints et forcés, même s’ils l’ont appelé pour sauver une situation de péril (unus pessimus omnium), comme ce fut le cas pour les grands d’entre eux : Dracon et Solon. Dans ces derniers cas, les tyrannies, par leur caractère électif et leur autorité pleinement acceptée, se ramènent au type monarchique, sauf qu’elles ne sont pas héréditaires. Aristote insiste sur cette forme d’oligarchie qu’est l’aristocratie, en laquelle les magistrats de la cité sont choisis non pas seulement d’après la richesse, mais encore d’après le mérite. En elle, richesse et vertu dominent, conjoignant avec l’élan populaire.

Et il insiste aussi sur cette autre oligarchie connue sous le nom de République, et notamment de « République tempérée ». Elle est un mixte d’oligarchie et de démocratie où se mélangent les riches (oligarques) et les pauvres (démocrates). Aristocratie et République ne sont donc pas tellement éloignées l’une de l’autre. Il en profite, au passage, pour y faire une critique de La République « communiste » de Platon et ses Lois.

LOGOS HYSTERICOS ET… LOGOS SPERMATICOS

Quant à la tyrannie, il nous en donne une définition claire en sa Rhétorique (I, 8, 1365 b 37) : « La monarchie est, comme son nom l’indique, celle où un seul homme est maître et souverain de toutes choses. Elle a deux formes : celle qui est soumise à un certain ordre est la royauté; celle dont le pouvoir ne connait pas de limites est la tyrannie ». Certes, à l’époque d’Aristote les tyrans demeurent — comme à la nôtre. Mais il convient d’examiner maintenant de quelle manière va peu à peu émerger l’idée de République et de Démocratie (la « science politique » d’Aristote) dans l’évolution de la royauté grecque décrite par Homère [8], à son époque (VIIIe siècle) et supposée en ses épopées au XIIIe siècle avant notre ère.

Nous essaierons de dégager, ce faisant, l’idée de métahistoire et de métapolitique, dans laquelle M. Cazenave [9] subsume, entre autres et outre ce que nous en avons déjà dit en notre introduction, ces affirmations : Il n’est de Royauté que de Terre-Mère ; il n’est d’Empire (pas encore véritablement dénommé dans notre propos aristotélicien) que de Loi abstraite. La Royauté se fonde sur la puissance absolue de la Mère, transmettant celle-ci sous forme de pouvoir absolu à son Fils et amant (mystique ou non ; se souvenir de Gaia-Ouranos) dans un hiéros-gamos (mariage sacré) lui conférant ce pouvoir. L’Empire quant à lui se fonde sur le pouvoir absolu de la Loi du Père, en son Nom propre; et non plus sur un territoire géographique originaire (Gaia). La Loi abstraite du Père ne permet plus un lien concret et immédiat entre les hommes, sinon à travers cette Loi qui coupe (castre) de ce Corps (Terre) de la Mère, et se rapproche énormément de l’Esprit que Hegel place au terme de son Histoire. En l’Empire du Père tel que le définit Cazenave, il n’y a plus la fraternité des Fils de la Mère, mais un accord contractuel, une alliance entre eux, et entre eux et le Dieu-Père, qui rend tous ces hommes interchangeables. Pensons à l’Alliance du peuple hébreu (Terre Israël) et de son Dieu-Père Jahwé, par rapport à la « hiérogamie » du Fils-amant Baal et sa Mère-amante Anat (ou Astarté), que le jahwisme va farouchement combattre pendant plus d’un millénaire, en Palestine ; pendant le même temps où les Dieux-Pères indo-européens des Achéens et des Doriens combattaient les Déesses-Mères créto-égéennes, du continent grec proprement dit et de l’Asie Mineure. Nous allons confronter ce point de vue avec l’histoire de l’archè royal (Terre-Mère selon Cazenave) et celui de l’archè impérial (Loi-Père selon Cazenave). En sachant néanmoins que l’archè impérial à proprement parler n’existera pas encore en Grèce. Il ne commencera qu’avec Alexandre, le premier empereur, qui introduit le livre de Cazenave et Auguet [10], pour nous démontrer, en outre, qu’il ne s’agit que d’un Fils-amant de la Mère et non d’un Fils du Père. Nous verrons que le problème n’est pas aussi manichéen et que la Polis grecque nous montre une heureuse proportion et harmonie de l’archè que nous nommerons « matriciel », délimitant un espace géographique, celui de la Cité-État (Polis), centré par la déesse-Vierge Hestia ; et de l’archè que nous nommerons « patriciel » , sans limites que celles du Centre d’ Hestia, et qui fondera les Lois abstraites de la Polis, sous l’égide d’un dieu-« Puceau » du nom d’Hermès [11].

Ce faisant, nous serons quand même fondamentalement d’accord avec Cazenave, à condition d’admettre que l’Espace et la Loi de la Fille-Vierge Hestia et du Fils — « Puceau » Hermès, ne se recoupent pas exactement avec ceux de la Mère-amante Gaia ou Hera et du Fils-amant Ouranos ou Zeus se baptisant un peu trop hâtivement du Nom-du-Père. Déjà, avec Aristote, nous avons certes pu apercevoir que ses analyses de la royauté, fut-elle aristocratique, se rapprochaient davantage des royautés proche-orientales, égyptiennes et d’Asie Mineure sous l’égide de l’archè matriciel ; tandis que ses analyses de la tyrannie oligarchique relevaient d’une soumission contractuelle sous l’égide de la Loi (contractuelle) de l’archè patriciel, renvoyant à ce que Cazenave définira sous le nom d’Empire. Quant à ce qu’il nous décrit comme démocratie où la Loi commune réduit, et l’emporte même, sur la Puissance et le Pouvoir (archè incarné) d’un petit groupe d’hommes (monarchie, tyrannie), nous aurons donc à nous interroger sur l’origine et le sens de cette Loi commune démocratique, par rapport à la Loi de l’archè patriciel, définie par Cazenave, et à nous demander même si la Loi communautaire de la Polis n’est pas plutôt une émanation de l’archè matriciel… ou bien le fruit d’un heureux mélange (« chiasmatique ») des deux archai…?

Avant de remonter le temps du berceau hellénique de notre civilisation occidentale, souvenons-nous que l’archè signifie à la fois : origine et commandement (kratos) ; puissance originaire et pouvoir de première cause (aitia) de la manifestation de la « réalité physique objective » (l’univers et tout ce qu’il contient de « sensible » y compris les hommes), et de la manifestation de la « réalité psychique objective » (épiphanies du « sacré » : théophanies, kratophanies), dont nous ne connaîtrons jamais le Réel ultime, aussi bien en ce qui concerne la réalité physique que la réalité psychique objectives. On peut dire, avec B. d’Espagnat, ce Réel « voilé » [12] ou « impossible » ou… « hallucinatoire ». Seul le Verbe (Logos) en sera la traduction… mais la traduction seulement. Et il se fondera sur un sentiment de participation (Éros) aux deux formes de la réalité qu’exprimeront particulièrement les religions de l’art, avant de déboucher sur philosophie et science. Nous nommerons le Logos de participation immédiate (Éros) au Réel : Logos hystericos (de type « utérin », féminin, y compris le féminin de l’homme) [13] et le Logos de participation médiatisée par une philosophie et une science, Logos spermaticos (de type masculin, y compris le masculin de la femme [14]. Nous pourrions dire que le Logos hystericos exprime l’archè matriciel et féminin, quand le Logos spermaticos exprime l’archè patriciel et masculin.

Essayons donc maintenant de remonter aux sources helléniques de notre civilisation.

LES SOURCES : ARCHAÏ MATRICIEL ET PATRICIEL

Durant la majeure partie du IIe millénaire avant notre ère, la Méditerranée ne creuse pas encore une cassure entre l’Orient et l’Occident. Même quand la Crète se dégage des Cyclades et de la Troade (Anatolie, du côté de Troie) en créant une première « civilisation palatiale » (palais « cyclopéens ») propre (2000-1700), elle reste proche des grands royaumes du Proche-Orient et de l’Égypte du Nouvel Empire. Cazenave dirait que ces royautés « palatiales » sont encore sous la férule de l’archè matriciel (des Grandes-Déesses-Mères). Mais avec les invasions myniennes, les vrais ancêtres indo-européens de l’homme grec font leur première apparition, amenant avec eux l’archè patriciel (des Dieux-Pères) qui va peu à peu imposer sa Loi séparatrice à la participation immédiate (fusionnelle, orgiasmique et orgasmique) de l’archè matriciel autochtone. Venus des Balkans et des Plaines de la Russie du Sud, ces hommes parlent un dialecte grec archaïque qui s’imposera peu à peu avec la Loi patricielle. Parallèlement ces mêmes hommes s’installent en Asie Mineure où ils deviendront les Hittites, notamment, et sur le littoral occidental, en particulier à Troie, où les fouilles ont montré que Troie I (3 000 ans avant notre ère) à Troie VI (1 900 ans avant notre ère), la continuité culturelle et ethnique est assurée. Néanmoins Troie VI est plus proche des Myniens de Grèce continentale. Le cheval, avec eux, y fait son apparition. Bientôt ils arrivent en Crète minoenne et leur « civilisation palatiale » est partout installée en ces territoires après 1450 (avant notre ère).

L’expansion mycénienne va se poursuivre sans interruption du XIVe au XIIe siècle et portera ceux que l’on nomme désormais Achéens, à prendre le relais des Crétois minoens dans toute la Méditerranée orientale. Ils seront même reçus en Égypte par le monarque dissident de l’époque, le monothéiste solaire Akhenaton, à El Amarna, où il a établi sa Cité du Dieu unique, Aton.

Troie VII a, qui sera détruite lors de la fameuse guerre « homérique », vers 1250, marquera la fin de cette civilisation « palatiale ».

En quoi consistait donc cette royauté « cyclopéenne » ?

Quiconque a visité Mycènes s’est fait une idée de cette architecture du palais « cyclopéens » et a pu se rendre compte combien l' »Age des héros » décrit par les récits homériques cadre avec cette architecture palatiale. Du « linéaire B », qui était leur écriture, l’on retient un mot qui revient souvent dans les textes : « te-re-ta » [15], dont on donne trois interprétations : prêtre, baron, serviteur. Les opposés en somme ; mais un prêtre n’est-il pas un serviteur ?

La vie sociale est centrée autour du palais, réunissant tous les rôles : religieux, politique, militaire, administratif, économique. Le Roi (Anax) concentre tous les rôles de ce Pouvoir (archè, kratos). Production de biens et distribution sont entre ses mains. Pas de place ici pour le commerce privé.

Les administrateurs ne sont pas des fonctionnaires mais de simples serviteurs du roi, y compris les prêtres. L’on pourrait donc penser que l’archè patriciel règne en despote absolu. Nous allons voir un peu plus loin que ce n’est pas si simple… Et que le Pouvoir aussi absolu ne peut venir que de la fusion-confusion des deux archai : patriciel et matriciel.

Déjà nous savons que l’architecture des palais crétois minoens était « dédalique » (labyrinthique), renvoyant par cela à l’archè matriciel prééminent [16]. L’architecture des palais mycéniens, nous l’avons dit, est « cyclopéenne ». Ils constituent une véritable forteresse, un repaire de Chefs, surveillant et protégeant le trésor royal, véritable enjeu des guerres de l’époque, et résultat de l’accumulation et de la production des biens ; de leur distribution aussi, par dons et contre-dons. Cet objet de possession est si prégnant qu’il suivra le propriétaire défunt en son tombeau.

Nous venons de dire qu’à ce Pouvoir absolu il faut la fusion-confusion des deux archai : matriciel et patriciel. C’est vrai. Mais dans le Palais mycénien, l’archè patriciel l’emporte déjà nettement sur l’archè matriciel du Palais minoën crétois.

Le Roi mycénien (Anax) est donc un monarque absolu ; mais peu à peu la classe sacerdotale va lui rogner ce Pouvoir ; de même, un peu plus tard, la classe aristocratique. Mais il restera néanmoins, durant toute cette période mycénienne, le Roi-Divin, mage, dispensateur du temps et de la fertilité. L’on voit ici l’usurpation de la prérogative inhérente jusque là à l’archè matriciel.

Le deuxième personnage de ce royaume cyclopéen est le chef du peuple en armes, des guerriers, entouré de ses « barons » et de leurs armées. Seuls ces hauts personnages possèdent terres arables ou vignobles, mais appartenant en fait au Palais. Disgraciés ou à leur mort, cette propriété revient au Palais.

LE TROISIEME TERME SOPHIA, LA SAGESSE

C’est là qu’il convient que nous distinguions le personnage nommé Basileus par Homère (qui vivait, lui, au VIIIe siècle, c’est à dire près d’un demi-millénaire plus tard que les événements qu’il nous raconte ; et à son époque l’Anax (Roi-Divin) mycénien était bel et bien devenu un Roi plus « fonctionnel » nommé Basileus). Le Basileus mycénien, lui, n’était pas un roi mais un simple vassal de l’Anax. Il administrait non pas les terres du Palais, mais celles du Village, provincial. En somme, il était un « baron paysan » de l’Anax. C’est lui que l’on verra resurgir comme Roi à l’époque de la « Renaissance » grecque vers le IXe siècle (d’où la confusion d’Homère). Et la question peut même se poser ici de savoir si ce Basileus n’était pas le premier possesseur de ces Terres (-Mères) avant les envahisseurs mycéniens (achéens), vassalisant alors ces trois terriens rendant culte à une Déesse-Mère source de fertilité et de temps cyclique d’éternel retour saisonnier (hors histoire linéaire), et leur imposant le culte du Dieu-Père usurpant le pouvoir de fertilité mais imposant le temps linéaire de l’histoire. Il faudrait que nous reprenions l’histoire de Zagreus et de Dionysos, crétois, puis de l’enfance de Zeus indo-européen surimprimée, pour donner un commencement de probabilité à notre hypothèse. Ce n’est pas possible ici [17]. Contentons-nous de noter que ce Basileus mycénien, dans sa vassalité à l’Anax, conservait quand même une certaine autonomie de pouvoir, villageoise et rurale (damos). C’est autour de lui que se regrouperont les « Anciens » en Conseil de « Sages » nommé Gérousia.

Nous retrouverons cette Assemblée bien plus tard.

Ce sont aussi ces mycéniens « patricentriques » qui transformeront l’écriture « linéaire A » minoenne crétoise en « linéaire B » qui va permettre d’implanter dans toute l’Hellade une administration commune qui confine donc à une sorte d’empire. C’est là que nous pouvons rejoindre l’idée de Cazenave sur l’archè patriciel légaliste et l’empire. Le système « palatial » permettait une mainmise absolue, non seulement sur le territoire (Mère, matriciel) d’un monarque absolu, mais sur les voisins, jusqu’à rendre possibles les « grandes épopées » en pays lointains.

C’est la dernière invasion indo-européenne (dorienne), vers 1200-1100 avant notre ère, à l’époque même de la guerre de Troie, qui va détruire cet admirable ensemble « palatial » mycénien, et couper à jamais — ou presque — les liens restés profonds jusque là entre la Grèce (Occident) et l’Orient. De voie de passage, la Méditerranée va devenir une barrière. La Grèce continentale va se replier sur elle-même, jusqu’à disparaître de l’histoire pendant quatre cents ans. C’est ce que l’on nommera son « Moyen-âge ».

L’Anax va disparaître, mais subsiste le Basileus : celui qui, dans notre hypothèse, est le Fils-amant « (hiérogamique) » de cette Terre-Mère primitive. C’est de lui que le surgeon renaîtra quatre cents ans plus tard et que Homère fera fleurir. Mais en attendant, l’Anax disparaissant : plus de Loi, plus d’administration, plus de scribes. L’écriture inventée par leur civilisation (« linéaire B ») disparaît elle aussi, dépendante qu’elle était du système légaliste « patricentrique ».

Mais, comme nous le notions, envers et contre tout, la Terre-Mère demeure et son Basileus. Du XIIIe au IXe siècle finissant, elle est en gésine d’une nouvelle civilisation.

Quand les Grecs de cette fin du IXe siècle redécouvriront l’écriture, de syllabique, impropre à la littérature, elle sera devenue alphabétique : c’est la nôtre aujourd’hui encore. L’Œuvre homérique en est le fruit, vivant encore parmi nous. Elle ne sera plus l’apanage d’une classe de scribes, mais une culture commune, communautaire, dont nous profitons encore aujourd’hui.

Mais avant cette « Renaissance », avec l’invasion dorienne et la régression qu’elle impose, l’on passe aussi de l’Age du Bronze à celui du Fer. L’incinération remplace l’inhumation : de la Terre, Mère de « seconde naissance », l’on accentue encore, par ce nouveau sang indo-européen (« patriciel »), la fuite vers le Ciel olympien. Non seulement, sur terre, l’Anax a disparu, mais bientôt le Basileus lui même va disparaître. Seul, en l’œuvre d’Homère, le petit royaume d’Ithaque nous rappelle, avec Laèrte, Ulysse, Pénélope et Télémaque, cette conjonction du Basileus, de ses nobles turbulents et de son peuple (démos) consentant. Partout ailleurs s’affrontent les communautés villageoises rurales (ayant perdu leur authentique Basileus) et l’aristocratie guerrière (ayant aussi perdu son authentique Anax). Dans ce retour au Chaos, s’affrontent sans cesse Terre-Mère et Ciel-Père : l’arche-matriciel et l’archè patriciel… pendant quatre siècles… Qui va l’emporter ?

C’est en ce conflit titanesque que va commencer, en ce IXe siècle finissant, le début de ce que, quatre siècles plus tard encore, l’on nommera « le miracle grec ».

Entre ces deux archai en conflit va naître, peu à peu, la recherche d’un équilibre rendant la vie possible et même, pourquoi pas, paisible. Un « troisième terme », que ces Grecs géniaux vont nommer d’entrée Sophia : la Sagesse, à la fin du VIIe siècle. Il aura quand même fallu deux siècles pour (re)découvrir celle-ci. Mais elle est si rare que ce n’est pas si long…

Les « Sages », plus ou moins légendaires, vont faire muter les deux Puissances en présence. Le roi (Basileus) qui va en naître, issu de l’arche matriciel (Basileus rural) ou de l’archè patriciel (Anax guerrier) sera le pair — et non l’ennemi — de son voisin. A côté de lui, le chef des armées : le polémarque. Mais surtout ce roi (Basileus) est relégué à des fonctions plus spécifiquement religieuses, tandis que le Pouvoir véritable est assumé par des archontes. On voit ici ce que devient l’Arche, entre les mains d’archontes : élus, d’abord pour dix ans, puis renouvelés tous les ans, à la suite d’un choix par confrontation et discussion en Assemblée, sur la Place publique (Agora), au vu et au su de tous : la Politique est née au monde. La diversification des fonctions socio-économiques va se faire à partir de l’Archè royal divin primitif (Anax) confondant en lui les deux arche fondamentaux, matriciel et patriciel. Et si le Basileus (Roi) de ce gouvernement de la Polis (Cité-État), détient toujours les trois symboles d’or des trois classes de la société indo-européenne [18] : coupe à libations (prêtres), hache d’armes (guerriers), soc de charrue et joug (agriculteurs), ce n’est plus que pour faire la conjonction symbolique des trois classes et des deux archai.

O certes, il n’y parviendra pas en permanence. Tant s’en faut ! Le conflit demeurera entre la multiplicité de cette autonomisation (et « atomisation ») de l’Archè et son Unité symbolique. Nous avons vu qu’Aristote restait à ce propos dans un embarras non dissimulé.

Ce sont les Orphiques qui, au VIe siècle, vont poser clairement le problème mytho-philosophique de la conjonction de l’Un et du Multiple. Comment l’Un peut-il devenir Multiple et réciproquement ? Une vraie quadrature du cercle, non résolue à ce jour, sinon peut-être en ce « troisième terme » symbolique, conjoignant, sans les confondre les deux archai fondamentaux. Mais ce jeu de Sagesse est beaucoup plus facile sur le papier, ou au niveau d’un individu à la rigueur, que dans la réalité et dans la multitude.

A vrai dire, les premiers philosophes milésiens (Thalès, qui fut un des « sept Sages », Anaximandre, Anaximène) s’y étaient déjà cassé la tête au siècle précédent. Et Hésiode, dans sa Théogonie posait aussi d’entrée le problème de cet affrontement cyclopéen entre le principe d’union (Éros, Amour et Philia, Amitié) et le principe de discorde (Eris, rivalité et Misos, Haine) [19] ; que ces principes appartiennent à l’archè matriciel ou à l’archè patriciel ; aux deux n’en doutons pas.

Mais, justement, en cette recherche d’un « troisième terme sophianique » (de Sagesse et de Savoir), à la guerre et aux jeux rivaux (agôn), va s’ajouter la joute politique : polémique oratoire sur l’agora, remplaçant le centre de réunion de l’Assemblée des chefs guerriers mycéniens.

C’est ici l’un des grands mérites de J-.P. Vernant [20] d’avoir montré ce déplacement du « Centre » polémique : du champ de bataille ou du palais forteresse, à la Place publique (Agora). D’avoir montré aussi le déplacement de la déesse des foyers, Hestia, sur l’Agora elle-même, où elle réunit en un seul tous les foyers de la Cité. De l’Hestia oikos (des foyers) elle devient l’Hestia Koiné (de l’Agora). Là même où s’élevait le palais mycénien, la Polis édifie des temples, ouverts à un culte pour tous ; et sur cette Acropole se projette désormais l’Imaginal de la Polis où justement, Hestia a sa place, comme en Olympe. Agora et Acropole — et Olympe — seront désormais unis par le lien du profane au sacré, du terrestre et son Imaginaire « pulsionnel » au céleste et son Imaginal « spirituel » [21]. Nous allons voir plus loin que Hadès, Tartare et Champs Élysées sont aussi intéressés dans ce trajet Imaginaire-Imaginal, à travers le Symbolique d’Hestia et la réalité de la Polis. Rhétorique et sophistique vont naître de cette joute oratoire se substituant à la joute des armes. La Logique d’Aristote même, prend sa source en ce Logos (Verbe) naissant : Logos politicos, avec son versant déductif, inductif, syllogique, « aristotélicien », que nous nommerons « spermaticos » ; et son versant sensitif, intuitif, illogique d’apparence, celui des « tripes » et du cœur, du muthos et de l’épos, que nous nommerons, complémentairement, hystéricos. On retrouve là les deux archai fondamentaux, « verbalisants » : matriciel et féminin : hystéricos ; patriciel et masculin : spermaticos.

En ces VIIIe et VIIe siècles avant notre ère, le Logos hystéricos homérique [22] prend son essor. Le Logos hésiodique [23] nait aussi à cette époque. Mais il a déjà une tournure cosmologique et géométrique. Il aidera l’accouchement du Logos spermaticos des premiers cosmologues (météorologues) et géomètres de l’École de Milet (Thalès, Anaximandre, Anaximène), fondant les assises de la pensée rationnelle qui nous caractérise encore ; et même, peut-on dire, qui a refoulé, chez nous, le Logos hystéricos en enfer, d’où, de temps en temps, il remonte et nous submerge dans des phénomènes tels que l’Inquisition et ses sorcières, le nazisme et ses « prêtres » noirs. Auparavant, en Grèce même, il avait déferlé aussi, notamment avec Dionysos et son ménadisme [24] ou Cybèle et ses prêtres s’émasculant d’enthousiasme.

Car si Agora et Acropole se tendent la main en Olympe, il faut bien remarquer quand même que, aussi bien l’une que l’autre, se sont « masculinisées ».

Ce qui va de soi pour l’Acropole olympienne, en majeure partie indo-européenne, bien qu’ayant conservé les six déesses auprès de six grands dieux masculins (ce que d’autres religions du Père n’ont pas su faire…). Et justement, parmi ces six grands couples olympiens, il en est un qui intéresse particulièrement la Polis, c’est celui d’Hestia dont nous venons de dire quelques mots et de son compagnon Hermès [25].

Commençons donc par Hestia. Qui était-elle ? Une sœur du couple le plus grand de l’Olympe : Zeus et Héra. Une sœur à laquelle Zeus donna de recevoir un culte, non seulement dans les temples représentants de l’Olympe sur terre, mais encore dans toutes les demeures des hommes ; au centre même du foyer, en cet ombilic (omphalos) reliant la maison à la terre et au souterrain (chthonien) et, par les flammes, à l’aérien et au céleste olympien. Partout : Olympe, temples, demeures et cultes souterrains, Hestia demeure immobile, immuable, permanente. Tout peut changer, tout couler et même s’écrouler, Hestia demeure au point fixe, reliant pour l’éternité les mondes souterrains (chthoniens), terrestre et céleste.

De plus, à l’instar d’Athéna et d’Artémis, Hestia a prononcé le « Grand Serment des dieux », de garder sa virginité. Comment, en effet, concilier la permanence du foyer et s’en aller, par mariage, en un autre foyer ? Et pourtant, nous la voyons en couple avec le dieu Hermès ? Oui, mais elle n’en est pas l’épouse. Seulement la compagne de complémentarité.

En effet, autant Hestia est immobilité et permanence, autant Hermès est mouvement et changement. Dieu par excellence des « seuils » à travers lesquels on entre et sort à volonté; des carrefours où l’on choisit une route ou l’autre ; des contacts qui vont et viennent : du commerce, des voleurs, des guetteurs, des messagers, des serments, des trêves… Dieu errant par excellence, insaisissable, ubiquitaire. Toujours ailleurs, « Hermès passe », disait-on pour « un ange passe » … Bref, il est l’exact opposé de sa compagne chaste Hestia. Ce n’est, en effet, ni un mari, ni un père. Il est un masculin de la femme [26] ou, en tous cas, un masculin féminoïde, à l’instar de Dionysos ou d’Attis, Adonis ou Osiris ; en notre langage nous dirions qu’il est un Fils-amant de la Mère pour l’opposer à un Fils œdipien du Père (tel Prométhée par exemple). Avec Hestia il est donc tenant lieu des divinités matricielles (Héra par exemple) et patricielles (Zeus par exemple). La Hestia Koiné et son Hermès de l’Agora forment un couple chaste, peu intéressé aux choses de l’Éros. Par rapport aux divinités matricelles et patricielles écrasantes, ils en sont respectivement Fille et Fils. En langage jungien nous nommerons ce couple anima (de l’homme) et animus (de la femme). L’Agora réunit donc les deux archai fondamentaux (Mère et Père) mais sous la forme des archai Fille et Fils. Hestia demeure une vierge (parthénos) et Hermès un « puceau ».

Mais cependant Hestia possède aussi forcément une composante maternelle, quand Hermès possède aussi une composante paternelle. Euripide nomme Hestia une Gaïa-Mèter (Terre-Mère). Et c’est l’institution de l’épiclarat (appartenant aussi aux Indiens ; cf. Lois de Manu) qui nous permet d’apercevoir le passage de la Vierge à la « Matrone aux seins saillants ». Nous ne pouvons ici que l’indiquer en renvoyant à J-.P. Vernant pour la mieux connaitre [27]. Qu’il nous suffise de dire qu’il s’agit d’un inceste substitué père-fille, dans le cas où le père n’a pas eu, avec son épouse, de descendance mâle. Il charge alors sa fille de lui en procurer une, en la mariant conventionnellement à un homme qui acceptera d’abandonner son fils à son beau-père. Ce dernier fait donc également un enfant mâle à sa fille par homme interposé. La parthe-nos, la vierge-fille devient ici la mère au sein même du foyer domestique de son père, où elle remplace sa mère, en s’identifiant à la permanence de Hestia.

Quant à la connotation paternelle d’Hermès, l’on connaît ses organes virils très apparents et quelques paternités importantes hors mariage, dont celle d’Autolycos, le grand-père d’Ulysse ; et même dans une tradition obscure, celle du dieu Pan, conçu avec Pénélope en personne, pour une fois infidèle à son Ulysse errant.

Un rituel oraculaire de Pharès, près de Patrai [28], nous montre le Logos hystéricos d’Hermès, au sein même de l’Agora. Il y siégeait au centre, se nommant même Hermès agoraios, face à Hestia Koiné. Le consultant s’adressait d’abord à celle-ci, brûlant de l’encens sur son autel où il abandonnait ensuite ses honoraires. Il se tournait alors vers Hermès et glissait à son oreille la question qui le tourmentait. Ensuite, se bouchant les oreilles, il sortait du péribole de l’Agora. Là il se débouchait les oreilles et la première voix qu’il entendait était la réponse du dieu. A la voix oraculaire (hystericos) du dieu Hermès répond sur l’Agora la voix des Assemblées politiques (le polémos spermaticos). A l’archè du Fils-Hermès s’érigeant sur l’Agora se conjugue en ce lieu même l’archè de la Fille-Hestia, renvoyant respectivement aux archai du Père-Zeus et de la Mère-Héra, de l’Acropole et de l’Olympe.

METAHISTOIRE, MYTHOPOLITIQUE : UN COUPLE INDIVIDUEL ET COLLECTIF

La puissance et la violence démesurée (hubris), en acte, des archai fondamentaux se transforment sur l’Agora en polémique et dialectique verbales. L’écriture littéraire, juridique, philosophique et bientôt géométrique prend le relais de la Parole originaire du mythe et de l’épopée. A ce jeu, le pouvoir des scribes se dissipe et aboutira peu à peu à l’éducation des jeunes (paideia). Les lois écrites y remplaceront la cruelle ordalie du « jugement des dieux ».

Des individus vont se différencier écrivant leur vérité pour tous, et non plus seulement pour une élite des « mystères » ou des « sectes ». Mais notons au passage que ces « mystères » et « sectes » demeurent, porteurs du Logos hystéricos, qui ne manquera pas de faire surface, à l’occasion, quand le Logos spermaticos leur coupera par trop… la Parole « jaculatoire » originaire.

En somme, entre Zeus et Hadès, entre Héra et Perséphone, le couple intermédiaire Hermès-Hestia crée un « troisième terme », une sagesse. Les premiers « Sages » (tels Thalès, Dracon, Solon) seront plutôt de ceux qui tentent de transformer l’homme du dedans et donc individuellement. L’on retrouve là l’opposition individu-société. Quand la Polis sera en souffrance, c’est à eux qu’elle fera appel, parce qu’ils auront d’abord trouvé en eux leur « troisième terme »

L’on retrouve, à ce niveau, la dialectique de Cazenave [29] entre la « geste du héros » et le « socle archétypologique » de l’histoire. La geste du héros est ici remplacée par la Sagesse. Le « Sage », en somme, est celui qui a réuni en lui une mutation archétypologique : le passage, par exemple, des Puissances cyclopéennes (mycéniennes) Zeus et Héra, aux Puissances politiques (de la Polis) Hermès-Hestia. A partir de cette mutation individuelle et avec le consentement de la Cité (collective évidemment) qui fera appel à lui, il aura quelque chance, s’il a du talent et surtout du génie, de transmettre sa mutation psychologique à toute la Cité, à son « morphologique » et à son « économique ». Et c’est pourquoi nous ne sommes pas prêts d’abolir le « culte de la personnalité » , bien compris ! C’est là que nous apercevons le versant individuel et le versant collectif de l’archétype. Mais pour passer de l’un à l’autre, il faut, en outre, conjuguer le « plein » de Zeus et Héra mycéniens, à leur « vide » (il nous faut au propre et au figurer les « vider ») ; pour qu’advienne en nous le couple paisible de Hermès et Hestia. A ces quatre pôles de l’archétype : individuel, collectif, plein, vide, il nous faut encore ajouter deux autres pôles. Le pôle « pulsionnel » auquel correspond un Imaginaire aliénant, et le pôle « spirituel » auquel correspond un Imaginal [30] qui laisse exister notre petit moi terrestre hors possession et fascination olympienne autant qu’infernale. Au centre de la Polis, peut être, mais non pas sur les sommets inaccessibles de l’Olympe ou dans les abysses monstrueuses des enfers. Être Hestia peut-être, être Hermès peut-être ; mais surtout ne pas être Héra ou Zeus, qui mènent tout droit à l' »enfermement » psychiatrique quel qu’il soit.

C’est dire un truisme qu’individu et société sont en dialectique permanente. Néanmoins, face à un libéralisme et à un collectivisme qui croient, chacun de leur côté, nous asséner leur Vérité, le temps semble venu de leur crier que la vérité n’est que relative et toujours entre-deux : en deçà et au delà des Pyrénées… Face à une histoire « symptomatique », prétendant à se faire, à l’instar de la science pré-quantique, en éliminant le Sujet, en laissant « son imagination au vestiaire » , se lève aujourd’hui une histoire « étiologique » qui, à l’instar de la physique quantique, laisse intervenir l’observateur-sujet et son « imagination » [31] qui fait l’histoire, tout autant que l’histoire la fait. Le mythe fait l’histoire puis c’est l’histoire qui fait le mythe, pourrait-on parodier W. Churchill disant : « l’homme construit ses maisons puis ce sont ses maisons qui le construisent ».

Et c’est pourquoi Cazenave nomme cette histoire une métahistoire. En nommant notre politique, une métapolitique, nous ne faisons qu’appliquer sa métahistoire à la politique. Nous incluons la geste individuelle de héros et du « Sage », dans le « socle » arché- typologique collectif et cosmique.

En nous penchant sur l’histoire de la Grèce antique nous avons donc vu les quatre archai à l’œuvre : de la matricialité et du féminin de l’homme (Héra, Hestia) ; de la patricialité et du masculin de la femme (Zeus, Hermès). Fort bien, mais ce n’est pas aussi simple. D’abord parce que chaque personnalité divine correspond à une personnalité humaine. Nous ne pouvons nous étendre là dessus. Ajoutons simplement à ce propos que toute mythologie est une métapsychologie ; et allons droit à ce que nous tenons à signifier ici, à savoir que si Hermès est un masculin de la femme (son animus selon Jung), c’est aussi un homme (mâle) concret particulier, et notamment un Imaginaire-Imaginal de celui-ci. Nous le nommons son « double psychologique ». De même, si Hestia est un féminin de l’homme (on anima selon Jung), c’est aussi une femme concrète particulière, et notamment un Imaginaire-Imaginal de celle-ci. Nous le nommons « son double psychologique » [32]. C’est dans la mesure où ces « doubles » rencontrent leurs « complémentaires » de l’autre sexe (animus pour la femme et anima pour l’homme), que le phénomène amoureux se produit : « le coup de foudre ». Il fallait, non seulement que l’Hestia de la femme grecque (son « double ») rencontrât l’Hestia de l’homme grec (son « complémentaire »), mais encore que l’Hermès de la femme grecque (son « complémentaire ») rencontrât l’Hestia de l’homme grec (son « complémentaire »), pour que le phénomène « amoureux », fondant la Polis, eût lieu. C’est dire si l’histoire, tant individuelle que collective, est toujours une métahistoire ; et la politique, une métapolitique, une mythopolitique.

Aristote ne nous assurait-il pas, d’entrée, que le couple, masculin-féminin, maître-esclave, fondait La Politique?

Autant Zeus-Héra fondaient le despotisme cyclopéen mycénien ; Autant Hermès-Hestia fondent la politique de la Cité-État. Et quand nous saurons que chacun des ces « doubles » et « complémentaires » archétypiques ont chacun un versant de lumière olympienne et un versant d’ombre infernale, un versant solaire et un versant lunaire, dont les jeux dialectiques modifient encore le schéma général du fonctionnement de notre psyché (âme) tant individuelle que collective, nous aurons à peu près tout dit de ce qui les concerne ; et notamment qu’une Cité idéale, fut-elle de Platon, de Saint-Augustin ou de Marx, ne peut exister en ce monde. Plus nous érigeons l’Olympe (l’Age d’or, le Paradis), plus nous susciterons l’Enfer — et son Tartare notamment ; qu’on le nomme aujourd’hui « camp de concentration », « goulag » ou « charnier de Polpot » … « Le mieux est l’ennemi du bien. »

Essayons de jeter un peu de clarté sur la mutation arché-typologique qui nous amène du couple Zeus-Héra cyclopéen mycénien, au couple Hermès-Hestia politicien de la Polis.

La royauté mycénienne, nous l’avons vu, réunissait en un seul homme (Anax) le pouvoir absolu des archai matriciel et patriciel confondus. En psychologie des profondeurs, l’on parle là d’une « syzygie originaire » (Jung), ou bien de « parents combinés » (M. Klein) ou encore de « scène primitive » (Freud).

Mais le couple Zeus-Héra est déjà le fruit d’une très longue évolution (méta-)psychologique. En quelques mots, reprenons celle-ci à travers la Théogonie d’Hésiode [33]. Du Chaos (Abîme, Faille, Désordre) renaquit Gaïa, la Terre-Mère, et Éros, l’Amour. Gaïa se mourant d’Amour engendre un partenaire amoureux, un Fils-amant : Ouranos, Ciel étoilé, auquel elle délègue sa Puissance. Elle la lui délègue tout en la conservant, puisqu’à lui elle reste fusionnée dans un coït « cannibale » et « esclavagiste » (oral et anal) ininterrompu. C’est de cette union fusionnelle que vont naître les Titans, les Cyclopes, les Cent-Bras et autres monstres qui engendreront toute la descendance divine grecque [34]. Où est l’amour, où est la haine, où est l’amitié, où est la discorde ; à la limite, où est la vie et où est la mort en ce couple primordial Mère-Fils-amants ?

Ouranos, pour conserver en confusion avec sa Mère Gaïa, le Pouvoir absolu (Anax mycénien), renvoie ses enfants dans le ventre le plus abyssal de sa Mère-amante : le Tartare. Jusqu’au moment où Gaïa, lassée de ces infanticides, sauve l’un d’entre eux de son Tartare ténébreux, l’arme d’une serpe et lui explique sans ambages, comment ravir le pouvoir à son père Ouranos. Ce petit Titan se nomme Cronos. Ayant châtré son père, il 1’envoie à son tour, en Tartare, épouse sa sœur Titane Rhéa et règne avec elle sur le nouvel univers. Au lieu d’envoyer ses enfants en Tartare de Gaïa, il aura au moins le courage de les dévorer lui-même afin de préserver son Pouvoir absolu. Au moins, ce Père primitif, séparait-il par là ses enfants de leur Mère.

Vint aussi le moment où Rhéa, lassée de ce cannibalisme infanticide, décida de sauver l’un de ses enfants du ventre de leur odieux Père et, l’armant à son tour, lui enseigna les moyens de s’en débarrasser pour régner sur un nouvel univers. Ce Fils préféré se nommait Zeus. Il épousa, comme il se doit, une de ses sœurs, Héra, qu’il sortit du ventre de son père, avec Hadès, Poséidon, Déméter et Hestia ; puis se mit à combattre ses ancêtres Titans pour régner enfin seul sur l’univers d’Hellade. Ce qu’ayant fait, à Yalta… Pardon ! à Mécôné, mais ces lieux sont si proches que l’on peut s’y tromper… avec ses frères et sœurs se partagera le monde. Depuis, il passe temps à tromper sans vergogne sa sœur-épouse Héra, la contraignant sans cesse à venger ses affronts.

Du pouvoir absolu des couples antérieurs, nous voyons là surgir un pouvoir partagé. A l’Anax absolu des Palais mycéniens succède un Basileus au pouvoir limité, entouré de géné (familles aristocratiques, puis oligarchiques) se disputant l’Archè en lequel se confondent les deux pouvoirs mêlés.

C’est donc au sein de ces guerres fratricides qu’appel sera fait à ces « Sages » qui de ces deux Pouvoirs savent faire partage et en leur âme engendrer un couple aux dimensions humaines.

Ainsi en sera-t-il pour Dracon chargé de rédiger en écriture, pour la première fois au monde, en 621 avant notre ère, les Lois de la Cité-État, mettant fin au « crime de sang » : la vendetta. Solon, ensuite, en 594 fut un authentique « Sage », poète de surcroît. Il rétablira l’ordre en innovant de nouvelles Lois contre les trop avides possesseurs de terres et de richesses, prenant le parti des petits paysans et des artisans. Il modifiera en profondeur ce que nous nommons aujourd’hui la Constitution de la Polis, préparant vraiment la future Démocratie athénienne de Clisthène et Périclès.

Ce « Sage » sera vraiment habité par les Archai Hestia-Hermès, contre ceux de Zeus-Héra et de leur ascendance. Jugé trop modéré, il préférera s’exiler [35].

Sans être un « Sage », Pisistrate sera un grand Tyran débonnaire, à partir de 560 avant notre ère. Il continuera l’œuvre de Solon et fera la liaison avec le démocrate Clisthène, même à travers le court règne des aristocrates. Clisthène fondera vraiment la démocratie, que Périclès, pendant trente ans, fera briller au zénith du ciel athénien. Il la fera tant briller qu’elle s’y épuisera, mais elle éclaire encore tout notre Occident — et même, par réflexion, l’Orient.

« En apparence, nous dit Thucydide à son propos, c’était la démocratie ; en réalité c’était le gouvernement d’un seul. « Oui mais … » la première expérience d’un socialisme d’État », ajoute Glotz.

On le voit donc, la lumière nait de l’ombre, l’ordre du désordre, la justice de l’injustice, la modération de l’enthousiasme, le bon sens de la folie ; la sôphrosunè de la mania et de la lyssa. Quand le héros Héraklès eut massacré ses trois enfants et leur mère, puis s’apprêtait à faire de même avec Amphitryon, il reçut un coup de pierre d’Athéna. Cette pierre qui l’endormit et calma sa Lyssa, (possession furieuse par la déesse Lyssa, aux ordres de la vengeance de Héra) [36], se nomme Sôphronister. Pausanias, au IIe siècle de notre ère put le voir encore à Thèbes, dans le sanctuaire du héros aux « douze travaux ». Oreste, associé à sa sœur Électre, a tué sa mère Clytemnestre et Egysthe, l’amant de celle-ci. Il est pris de mania (nous avons conservé le terme de « manie » en psychiatrie) et se rend alors au sanctuaire des Mania (Furies), où il se mutile d’un doigt : Pausanias vit encore la pierre déposée sur un tertre, qu’on nommait « tombeau du Doigt ». Ce lieu baptisé « Remède » procurait la sôphrosunè (la santé d’esprit, le bon sens, l’équilibre, la tranquillité : une technique de cure psychiatrique se nomme aujourd’hui « sophrologie » et son action « sophronisation »). Pausanias précise que les Furies (Mania), de noires devinrent blanches à Oreste quand il se fut amputé de ce doigt et qu’il recouvra la sôphrosunè [37].

Avant de devenir une vertu de la Polis, la sôphrosuné et les rites pour l’obtenir se tinrent dans le domaine réservé des religions à mystères des Grandes-Déesses-Mères, puis des sectes qui, au VIe siècle seront les dépositaires du refoulé de l’hégémonie de l’Archè absolu (matriciel et patriciel confondus). Ces sectes sont l’orphisme, le dyonysisme et le pythagorisme, qui se placeront délibérément en marge de la religion d’État [38]. D’elles viendra une doctrine de l’âme que Socrate et Platon, au Ve siècle, feront en partie leur. En leur sein se réconcilieront les frères ennemis Apollon et Dionysos. A Delphes même, Apollon règnera l’été et Dionysos l’hiver, greffés tous deux sur un vieux culte du Serpent-Ombilic (Omphalos) de la Terre-Mère, contenant en elle, à l’époque archaïque, les deux archai confondus (Serpent-Terre), c’est à dire, le Pouvoir absolu.

C’est au travers de tels phénomènes que l’on va assister au passage progressif du salut individuel (de l’âme, psyché) des mystes et des « sectaires », au salut collectif de la Polis.

L’introduction de la monnaie, venue de Lydie vers le VIIe siècle, va aussi, en se faisant « monnaie d’État », émise et garantie par la Polis, limiter l’enrichissement des uns au détriment des autres. Il n’en reste pas moins que nous errons toujours entre capitalisme privé et capitalisme d’État.

Ainsi donc, se forgea, en quatre siècles, le Logos politicos, issu d’une alliance de la déesse Hestia avec le dieu Hermès, modérant les furies de leur ascendance monstrueuse, tant dans le domaine de l’archè matriciel que de l’archè patriciel. Les rapports de force de la « Bête » en nous « démonisée » et divinisée (pour les grecs c’était la même chose), sa démesure, sa discorde, sa haine, tendent en la Polis, à y devenir justice, équité, égalité, harmonie, juste mesure. « Rien de trop », lit-on au fronton du temple d’Apollon de Delphes; « Juste mesure est le meilleur » « Connais-toi toi même et tu connaîtras les démons et les dieux ». L’Archè syzygique (confondant les deux archai originaires) s’est fait Agora-Hestia d’une part, et Loi-Hermès d’autre part. L’on retrouve bien là le point de vue de Cazenave énoncé plus haut, à savoir que l’archè matriciel nous relie à une Terre (-Mère) et l’archè patriciel à une Loi abstraite tendant à faire de tous les citoyens des individus interchangeables, c’est à dire égaux, décapités (« castrés ») de leur démesure (hubris). Qu’à cet archè patriciel, il rattache l’Empire, par rapport à la Monarchie de l’archè matriciel n’est là qu’une question de nuances de vocabulaire. L’important, c’est de retenir que l’archè Hestia de la Polis centre radicalement un territoire ; quand dans le même temps l’archè Hermès, décrit autour de ce centre une circonférence, à limites instables et brisées.

L’important est encore de souligner que l’archè matriciel fondant la Polis, n’est plus de l’ordre d’une Déesse-Mère toute puissante (Gaïa, Rhéa, Héra) ; ni même d’une Vierge du type Athéna ou Artémis ; mais une déesse « habitant les belles demeures des hommes qui vivent à la surface de la terre, avec des sentiments d’amitié mutuelle » [39] ; déesse à laquelle « Zeus a accordé, au lieu de noces, de trôner au centre de la maison ». Euripide va même plus loin : « Les Sages, écrit-il, appellent la Terre-Mère, Hestia, parce qu’elle siège immobile au centre de l’Éther [40] ». Et Philolaos d’ajouter : « L’Un qui demeure au milieu de la sphère est appelé Hestia ». De la même manière que l’archè patriciel fondateur de la Polis, n’est plus un Dieu-Père omnipotent du type de Zeus, Cronos ou Ouranos ; ni même un « puceau » du type Appollon ou Dionysos, mais un dieu « entre tous aimant à servir de compagnon à un mortel » [41], le « plus ami des hommes » [42] ; dieu « à la porte des maisons, protégeant le seuil, repoussant les voleurs, parce qu’il est lui même le Voleur, le Brigand, le Rôdeur des portes, le Guetteur nocturne, le Perce Muraille se glissant obliquement à travers la serrure, pareil à la brise d’automne comme un brouillard » [43]. Hermès agoraios de la politique et du commerce ; Hermès agonios des jeux de discorde en concorde, de la polémique à la politique ; Hermès aggelos, messager des ambassadeurs à l’étranger… « Puissant héraut de ceux d’en haut et de ceux d’en bas, écoute-moi, Hermès infernal, et charge-toi de mon message : que les dieux souterrains prêtent l’oreille à ma voix » [44]. Ubiquitaire, il n’est jamais là où l’on croit qu’il est [45] ; il nous fait passer du royaume des vivants à celui des morts, dont il sait aussi nous ramener. Sous le nom latin de Mercure, il est aussi le dieu principal des alchimistes, cherchant l’insaisissable autant qu’insupportable transparence de l’être : le Rien-du-Tout ! Le non-être, le néant, le rien, sans lesquels l’Être, l’Un le Tout… ne seraient pas, en Conscience en tous cas.

De la déité pleine, radicale, absolue d’un Zeus, avec Hermès, nous sommes passés à l’insaisissable vacuité de celle-ci, fondant la Loi abstraite de la Cité estia, dans sa virginité absolue, est aussi « vide » de Mère et de Femme, que son compagnon Hermès l’est de Père et d’Homme… dans son évanescence même. C’est justement dans ces « vides » de l’omnipotence des archai « archaïques » que peuvent se placer et se construire les nouvelles valeurs de la Cité. Dans ces « vides » de la puissance et du pouvoir démesurés nait aussi ce que l’on nomme Amour. Amour nous permettant la transmutation des besoins et désirs fondamentaux « pulsionnels » accompagnés de leur cortège Imaginaire (Maya, l’illusion des hindous), en réalités « spirituelles » Imaginales à l’origine (archè) d’un nouveau Cosmos.

Il n’est pas de nouveau Cosmos sans un nouvel Éros qui le fonde… dans le Vide même de l’ancien Monde.

Nous avions déclaré en entrée, que nous rendrions parole à Aristote en conclusion. Nous tenons parole :

« Après le déluge du Deucalion, les hommes durent redécouvrir les arts adoucissant et embellissant la vie ; puis ils portèrent leurs regards sur l’organisation de la Cité ; ils inventèrent les lois et les liens qui assemblent les parties d’une cité et cette invention ils la nommèrent Sagesse ; c’est de cette Sagesse antérieure à la science physique, et à la Sagesse suprême qui a pour objet les réalités divines, que furent pourvus les Sept Sages, qui précisément, inventèrent les vertus propres du citoyen ».

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1 Les empereurs fous, Imago, Paris, 1981.

2 C.G. Jung, Les racines de la conscience, Buchet-Chastel, Paris, 1971 ; plus simplement, Dialectique du Moi et de l’Inconscient, Gallimard, Paris, 1964.

3 Hésiode, Théogonie, les Travaux et les jours, le Bouclier, Les Belles Lettres, Paris, 1977.

4 M. Cazenave, La science et l’âme du monde, Imago, Paris, 1983.

5 Mais aussi du Chaos, de la Mort et de l’Immortel. Cf. mes ouvrages : La femme essentielle, mythanalyse de la Grand-Mère et de ses Fils-amants, Seghers, Paris, 1980 ; Psychanalyse et Imaginal, Imago, Paris 1980 ; Mythanalyse jungienne, E.S.F., Paris, 1981 ; Le sacrifice, fondement de civilisation et d’individuation, Le Mail, Paris. En collab. avec M. Cazenave, Mythanalyse de Charles de Gaulle, Imago, Paris, 1984.

6 Aristote, La Politique, trad. J. Tricot, Vrin, Paris, 1977.

7 A sa fondation.

8 L’Iliade et L’Odyssée, Gallimard, Paris, 1975, 1965.

9 Op. cité et conférences sur cassettes, Groupe d’Études C. G. Jung Paris 1982, 1983 (Le Crépuscule du Père, 1982 ; Inconscient et société, 1983).

10 Les empereurs fous, op. cité.

11 Nous nous expliquerons plus loin sur ces « virginités ».

12 B. d’Espagnat, A la recherche du Réel, Gauthier-Villars, Paris, 1980 ; et M. Cazenave, La science et l’âme du monde, op. cité.

13 Que Jung nomme son anima. C’est avec cette anima que l’homme peut être « hystérique » et au delà « schizoïde » et même « schizophrène »

14 Que Jung nomme animus. C’est avec cet animus que la femme peut devenir « obsessionnelle » et, au delà, « paranoïaque ». Ces concepts d’anima (de l’homme) et d’animus (de la femme) relativisent les archai matriciel et patriciel. Une femme pourra être « patricielle » et un homme « matriciel », jusqu’à un certain point évidemment.

15 Disons ici combien nous devons à J-.P. Vernant, Les origines de la pensée grecque, P.U.F., Paris, 1975 ; Mythe et pensée chez les grecs 2 vol., Paris, Maspéro, 1965, 1974 ; Mythe et société en Grèce ancienne, Maspéro, 1975 ; et aussi à P. Lévêque, l’aventure grecque, Armand Colin, Paris, 1964.

16 Se référer au mythe de Pasiphaé, Minos, le Taureau de Poséidon et le Minotaure.

17 Cf. notamment, mon livre, Le sacrifice, op. cité.

18 G. Dumézil, Jupiter, Mars, Quirinus, P.U.F., Paris, 1941, 1948, 4 vol.

19 Cf. collab. M. Cazenave, Mythanalyse de Charles de Gaulle, Imago, Paris, 1984 ; article in Cahiers de l’Herne sur C. G. Jung, Paris, 1984 ; et le Père dans la mythologie grecque in l’Immaginale, Rome 1984.

20 Op. cités.

21 Cf. mes livres et notamment, Le sacrifice, op. cité.

22 L’Iliade, L’Odyssée, op. cités.

23 Théogonie op. cité.

24 Euripide, Les Bacchantes, les Belles Lettres, Paris ; et mon livre, Le sacrifice, op. cité.

25 Que Phidias en personne a sculptés en couple à Olympie.

26 Son animus dirait Jung. Rappelons que l’animus est la composante masculine de la femme ; et l’anima la composante féminine de l’homme. Ne serait-ce que sous la forme de ce que l’on nomme le « manque-à-être » : le désir et l’amour, producteurs d’Imaginaire de ce « manque », puis, à travers le Symbolique, d’Imaginal de celui-ci. Remarquons le caractère positif et créateur de ce que nous nommons le « manque-à-être » … qui n’est pas sans nous renvoyer au « Néant » de certains philosophes ou au « Vide » de certaines voies spirituelles.

27 Mythe et pensée chez les Grecs, vol 1, op. cité, p. 144 et suiv.

28 Là où le bac passe, aujourd’hui, de Delphes vers Olympie.

29 Les empereurs fous, op. cité

30 Terme d’Henry Corbin. Cf. par ex. Corps spirituel et Terre céleste Buchet-Chastel, Paris, 1979.

31 En donnant à ce terme toute la force qu’Henri Corbin lui impulse dans son concept de « fonction imaginatrice » proche de la « pensée créatrice » des auteurs anciens.

32 Cf. mes ouvrages cités et M. Cazenave, La subversion de l’âme, mythanalyse de l’histoire de Tristan et Iseult, Seghers, Paris, 1981.

33 Op. cité.

34 Cf. en collab. avec M. Cazenave, Mythanalyse de Charles de Gaulle, Imago, Paris, 1984 ; Le sacrifice, op. cité et mon article in Cahiers de L’Herne sur C. G. Jung, Paris, 1984.

35 Comment ne pas penser à un personnage tel de Gaulle de nos jours ?

36 Euripide, Héraklès, les Belles Lettres ; cf. aussi La femme essentielle et Le sacrifice, op. cités.

37 Comme quoi la « castration » d’un doigt vaut mieux que la mort dans la folie — ou d’une autre manière.

38 D. Sabatucci, Essai sur le mysticisme grec, Flammarion, Paris, 1982.

39 Hymne homérique à Hestia, Les Belles Lettres, Paris, 1976.

40 Hymne à Aphrodite, op. cité.

41 Homère, Iliade, XXIV, op. cité.

42 Aristophane, La Paix, Les Belles Lettres.

43 Hymne homérique à Hermès, op. cité ; Cf. aussi R. Lopez-Pedrazo, Hermès et ses enfants dans la psychothérapie, Imago, Paris 1977.

44 Eschyle, Chéophores, Les Belles Lettres.

45 Ce qu’un psychanalyste, J. Lacan, nomme l’ »objet a », le « petit autre », aussi insaisissable que la bonne ou la mauvaise chance, qui se dit en grec : Hermaion. En gros : 1′ »obscur objet du désir » et de l’amour.