le Dr Jean-Pierre Schnetzler : Non-mental et méditation


16 Feb 2012

Décédé au début de 2009, Jean-Pierre Schnetzler était médecin, psychiatre, écrivain, philosophe, pratiquant et enseignant bouddhiste

(Revue Epignosis. No 2, Cahier 1. Octobre 1983)

I – EN GUISE D’INTRODUCTION

Les Occidentaux qui abordent les traductions des textes, aujourd’hui à la mode, du Zen ou du Madhyamika, peuvent être étonnés ou repoussés par des formulations paradoxales ou négatives, qui étaient bien telles dans l’esprit de leurs auteurs, mais auxquelles la traduction dans un contexte culturel bien différent, a fourni des motifs supplémentaires d’obscurité et d’incompréhension. Si l’on ajoute à cela les poncifs, répandus en nos pays, sur le Bouddhisme, de pessimisme et de nihilisme, et sur le Zen, d’iconoclasme et d’anti-intellectualisme systématique, le lecteur est vite amené à condamner ce qu’il ne peut comprendre.

Prenons l’exemple célèbre du Kôan Mû (prononcé mou) de Tchao-tcheou (Japonais : Jôshû) tel qu’il est traduit dans l’ouvrage, pourtant très estimable, de Masumi Shibata (21, p.15) : « Un moine demande au précepteur Tchao-tcheou : ‘Le chien a-t-il aussi la Nature-de-Bouddha ?’ Tcheou lui répond : ‘Néant’« .

Néant traduit ici le japonais : Mû, qui signifie effectivement : rien, non, il n’y a pas. D’autres auteurs, Izutsu (14) par exemple, traduisent aussi par : néant. Ce parti pris induit dans l’esprit du Français moyen des connotations nihilistes et l’ensemble prend une coloration absurde, qui sera sans doute un peu dissipée par quelques réflexions sur le contexte et les erreurs de traduction.

Précisons tout d’abord que Mû, tel qu’il est médité, voire prononcé à haute voix de façon prolongée Mououou…se complète phonétiquement de ou, qui signifie il y a. Ce qui, en toute rigueur, devrait le faire traduire par Non-Oui, ou mieux Noui… On retrouve une analogue négation suivie d’affirmation dans la shahâda islamique : pas de Dieu hormis Dieu.

Rappelons ensuite que l’affirmation : « Tout être a la nature de Bouddha », est tenue pour vérité de base dans toutes les écoles du Mahâyâna. Donc (à moins d’être un imbécile, ce que l’histoire ne précise pas)  le moine questionneur devait chercher autre chose qu’une réponse factuelle. A ce niveau d’interrogation, la négaffirmation apparaît comme une invite énergique  à dépasser le plan conceptuel de l’avoir ou de l’être, du non et du oui, et à pénétrer dans l’au-delà. Ce que confirme avec évidence l’usage technique de Mû comme moyen de purification-concentration mentale et d’évacuation des processus dialectiques.

Si, quittant L’école de Lin-Tsi qui utilise le koan, ou l’école japonaise Rinzaï, qui lui fait suite, nous nous tournons vers l’école japonaise Soto, moins abrupte car n’utilisant guère le koan, on ne manquera pas, là non plus, de motifs de perplexité. Voyons les « Règles générales pour encourager à la méditation assise », ou Fukanzazengi, de Maître Dôgen, son fondateur au Japon (11, p.19).

« Pensez à ne pas penser. Comment penser à ne pas penser ? Non-pensée. Ceci est en soi l’art essentiel du Zazen. »

Nous apprenons donc que la non-pensée est la clef de la méditation, mais la fréquentation des textes chinois et japonais, condensés poétiques et souvent pour nous obscurs, ne nous apporte pas facilement les clartés didactiques que nous pouvons espérer. Il vaut mieux sans doute remonter aux écritures en pâli ou sanscrit, de traduction plus aisée, dont les textes canoniques servent d’ailleurs de base aux ouvrages sino-japonais, qui les ont simplement reformulés dans leurs idéogrammes et leur génie propre. Contrairement à ce que croient quelques sectateurs occidentaux du Zen, ignorants et aveuglés, le Zen n’existe pas, mais bien le Bouddhisme dans sa forme Zen.

Allons donc en chercher la source dans le Canon et les grands Soutras du Mahayana et demandons-nous, d’abord ce qu’il faut réellement entendre par méditation dans le Bouddhisme, ensuite ce qu’est ce non-mental dont Dôgen affirme qu’il en est la clef.

II – LA MEDITATION

On traduit assez vaguement par méditation le terme technique bhâvanâ, qui signifie littéralement faire devenir, produire, développer, et recouvre en fait la totalité des exercices spirituels du Bouddhisme (17, p.45). Le terme méditation serait moins impropre si l’on se souvenait de son étymologie, qui le fait dériver de meditari, s’entraîner, s’exercer, et si l’on éliminait le sens actuel de réflexion intellectuelle. Par rapport au vocabulaire de la spiritualité chrétienne, bhâvanâ recouvre lectio, meditatio, oratio et contemplatio, tout en couvrant un champ de techniques qui n’ont pas d’équivalent exact en Occident.

La Voie du Milieu, comme le Bouddhisme se nomme lui-même, distribue ses pratiques en trois catégories : l’éthique (sîla), la concentration (samâdhi) et la sagesse (prajñâ), toutes trois nécessaires. En bref, l’éthique vise à éviter de nuire à soi-même et à autrui et, inversement, cultive les actes bénéfiques. La sagesse recouvre l’étude des enseignements, mais aussi les pratiques méditatives spécifiques de la vision pénétrante (pâli : vipassana, sanscrit : vipasyanâ). Celles-ci, jointes à la concentration, constituent la méditation. Ces deux familles comportent des centaines de techniques dont le Bouddhisme, véritable Arche de Noé, constitue le conservatoire. C’est là son cadeau le plus précieux à l’Occident, grâce aux maîtres encore vivants susceptibles de les transmettre, dans certains cas pour peu de temps encore car le Bouddhisme, lui aussi, est bien menacé en Orient.

1) La concentration

La caractéristique générale de la voie de la concentration (samâdhi) ou de la tranquillité (samatha) est le contrôle, la composition de l’activité mentale, qui se focalise progressivement, mais exclusivement, sur l’objet de la méditation, si bien qu’elle peut arriver à se concentrer, longtemps, sur un seul point, chose inconnue de l’homme ordinaire.

La phase préliminaire est celle de la maîtrise progressive du fonctionnement mental profane, éparpillé et chaotique, qui se pacifie, au fur et à mesure que s’atténuent les empêchements (nivarana) constitués par les désirs et répulsions, la baisse de la vigilance ou son contraire la tension mentale, et ce vice fondamental, le doute sceptique qui est, en fait, l’oubli de la dignité propre au méditant, la nature de Bouddha. La longue bataille gagnée, la concentration réussie, peuvent alors se développer les états béatifiques, extatiques ou eustatiques, comme il vous plaira (jhâna en pâli, dhyâna en sanscrit) minutieusement décrits dans les textes (5,19).

Avant d’en dire quelques mots, il convient de préciser que l’objet de la concentration peut être très variable et naturellement conférer à celle-ci des caractères et résultats spécifiques. Ces supports de la concentration peuvent être :

— un objet extérieur simple, naturel (flamme de bougie) ou artificiel (cercle coloré), complexe (diagramme géométrique ou mandala), figuré (statue ou image de Bouddha), etc.

— un son, la répétition vocale d’une formule (mantra) puis son intériorisation mentale, etc.

— un phénomène corporel (la respiration)

— un sentiment (l’amour, la compassion, etc.)

— une idée (les qualités du Bouddha, etc.)

Nous ne pouvons évidemment étudier les effets spécifiques tenant aux qualités particulières de l’objet médité, le champ serait trop vaste, et nous nous limiterons aux effets généraux du processus de concentration lui-même.

Le premier point à souligner est que cet effort de maîtrise de l’activité mentale se heurte immédiatement aux empêchements cités plus haut. L’histoire de cette lutte, souvent longue et difficile, est celle de la maîtrise, au moins temporaire, du « vieil homme » (Ephésiens, IV, 20-22) dont parle Saint Paul.

Lorsque les empêchements sont dominés, en tout cas pour la durée des exercices méditatifs, l’esprit stable et concentré voit surgir des phénomènes dont le Bouddhisme fournit sans doute les descriptions et classifications les plus précises (1, 5, 6, 17, 19), mais fondamentalement identiques aux états « mystiques » des saints et ascètes des autres Traditions. Là encore, nous ne pouvons songer à étudier dans le détail les correspondances entre les « jhâna » et leurs équivalents hindous, chrétiens ou musulmans.

Le point important est que la pratique de la concentration nécessite une activité mentale orientée vers la recherche d’un résultat, la concentration sur tel objet défini, donc une attitude mentale sélective de fermeture à ce qui n’est pas l’objet de la méditation. Cette attitude fondamentalement dualiste (si elle n’est pas un jour transcendée) engendre nécessairement certaines conséquences.

a- Les « empêchements » ne sont pas examinés pour ce qu’ils sont, mais, au mieux, atténués, écartés, sans être totalement extirpés.

b- La recherche d’un résultat, la fixation d’un idéal plus ou moins élevé et limité, comporte le danger implicite d’un arrêt dans le développement spirituel.

c- Le caractère heureux, voire béatifique, des expériences méditatives de type « jhânique », comporte le danger intrinsèque d’un attachement et d’un enfermement dans un « paradis » qui serait la prison du sage.

d- La survenue, fréquente sur la voie de la concentration, de phénomènes supranormaux, de pouvoirs, peut être une source de tentations, pour la volonté de puissance d’un moi insuffisamment purifié.

Tel est, nous semble-t-il, le fond des mises en garde proférées dans le Bouddhisme, qu’il soit Theravâdin du Grand Véhicule, de l’école Ch’an du Sud, etc.., contre l’usage exclusif, limité, donc dénué de sagesse, des méthodes de la voie de la concentration. Nous ne citerons que l’aphorisme lapidaire de Chen Houei : « …toute culture de la concentration est, dès l’origine, esprit d’erreur. » (12, p.34).

2) La vision pénétrante

Elle est essentielle au Bouddhisme et conduit seule directement au Nirvâna, même si un certain niveau de concentration est nécessaire pour sa réussite et si, de ce fait, un minimum de pratique préliminaire de la voie de la tranquillité est recommandé, ou la culture équilibrée concomitante des deux méthodes. Les maîtres des trois véhicules répètent à satiété des conseils de ce genre, dont nous nous contenterons de citer cet aphorisme tibétain, qu’un oiseau a besoin de deux ailes pour voler.

Nous emprunterons au vénérable Nyanatiloka, Theravâdin, la définition de la vision pénétrante, comme cette … »lumière intuitive apparaissant brusquement et révélant la vérité sur l’impermanence, la misère et l’impersonnalité de tous les phénomènes corporels et mentaux de l’existence. » (17, p.265).

On peut ainsi commenter cette définition :

— lumière nous rappelle l’évidence avec laquelle la vision nous informe, mais aussi les expériences lumineuses des états « mystiques » et l’utilisation du mot lumière pour qualifier l’état fondamental ou ultime de l’esprit, dans le Bouddhisme tantrique (2).

— intuitive marque le caractère trans-dialectique de la réalisation spirituelle.

— brusquement : son jaillissement fulgurant, issu de l’intemporel.

— révélant, est allusif de ce que la seule chose à faire est de soulever des voiles.

— la Vérité témoigne de ce que le Bouddhisme n’est pas agnostique…

— les trois caractéristiques du monde phénoménal : impermanence, caractère insatisfaisant et vide de nature propre (anattâ du Theravâda ou sûnyatâ  du Grand Véhicule), constituent évidemment le point de vue propre au Bouddhisme, la voie qu’il utilise pour mener  à son souverain bien, le Nirvana.

Une telle vision intuitive constitue l’axe de la Voie du Milieu qui, sur le fil du rasoir, passe A travers tous les extrêmes, toutes les dualités. Elle est ce qui justifie les prescriptions techniques de la pratique méditative vipassanâ dont on peut bien dire, quelle que soit l’école bouddhique en cause, qu’elles ne sont pas sans désorienter, étonner, parfois rebuter, le débutant. Notre mental dualiste peut-il être autrement que choqué par le paradoxe d’un non-dualisme central ? Ainsi que dit Asanga, le corps de la Loi (dharmakâya) … »a pour caractère la non-dualité d’existence et de non-existence… de conditionné et d’inconditionné… de pluralité et d’unicité. » (1, tome II, p.271).

Examinons rapidement les conditions pratiques de la méditation. Le méditant est invité à s’asseoir dans une des postures classiques, éprouvées (19, p.62), susceptibles, avec l’entraînement, de devenir confortables et d’être conservées de longues heures. Ultérieurement, la pratique doit pouvoir s’étendre à toutes les situations et activités corporelles. Le méditant est alors invité à examiner les phénomènes corporels et mentaux avec une attention et une vigilance sans défaillances mais, de surcroît, à les contempler du point de vue propre au Bouddhisme. Cette règle fondamentale peut éventuellement être communiquée sous une forme non déroutante pour le candidat. Etre invité à voir les choses telles qu’elles sont ou à les considérer suivant les caractéristiques de l’impermanence, de la souffrance et de l’absence de nature propre, n’est pas étonnant pour celui qui est familiarisé avec la doctrine. Même si la simplicité de la consigne cache de notables difficultés dans la pratique. Nous allons envisager les cas où la formulation volontairement obscure, négative, auto-contradictoire, soulève l’inquiétude de l’auditeur, ce qui est souvent le cas dans la littérature de la Prajnâpâramitâ et de ses successeurs Ch’an et Zen.

III – LE NON-MENTAL

Rappelons quelques vigoureuses boutades de l’enseignement. La première, tirée du Soutra du diamant coupeur (Vajracchedika soutra), évacue toute doctrine :

— « Le Tathagata prêche-t-il quelque chose ? Subhuti dit au Bouddha : Bienheureux, le Tathagata ne prêche rien. « (23, p.44). Ce qui est bien dans la ligne radicale de la voie moyenne représentée par l’école Madhyamika, qui récuse ultimement toute pratique et toute doctrine, ne tolérant que le silence des sages. Il faut bien comprendre que sa dialectique dévastatrice n’est destinée qu’à ravager nos illusions, attachements et points de vue partiels, et exerce essentiellement une fonction purificatrice.

Dans le même style, le maître Chen Houei nous dit : »Comment obtient-on la compréhension ? Obtenez seulement l’absence de pensée et ce sera la compréhension. » (12, P.12). L’absence de pensée, chinois wou-nien, aussi traduit par non-pensée, non-mental, non-cœur, non-sentiment, est aussi appelée par Hui-Neng (13, p.20) sans-souvenir (wou-i), sans-attachement (wou- cho).

Cette cascade de termes négatifs est classique dans la littérature du Grand Véhicule, qu’on songe au Soutra du cœur de la grande perfection de sagesse (Mahâ-prajnâ-pâramitâ-hridaya) journellement récité par les Tibétains et dans le Zen. Elle renvoie évidemment à la position, également familière à l’Occident, de la théologie négative ou apophatique, qui tente de parler de l’ultime, de l’absolu, à travers ce qu’il n’est pas. Mais la révérence que nous portons à Denys l’Aréopagite et à la sublimité de ces doctrines, nous empêche peut-être de saisir que cette abstruse métaphysique, voilée de sanscrit, de chinois ou de grec, est aussi, d’abord, affaire de pratique quotidienne, car l’absolu est installé sur la table de la cuisine.

Chen-Houei n’avait fait que rendre en chinois « la pensée non-pensée » (cittam acittam) du sanscrit (Vimalakirti, 25, p.57). Donnée commune du Grand Véhicule, selon laquelle le caractère ultime lumineux et vide de la pensée ne peut être évoqué que par la suppression des caractéristiques de la pensée ordinaire. Quant  à cette réalité ultime … certains, fidèles à eux-mêmes, s’abstiennent de la dénommer :

« …Quel nom lui donnez-vous ? Je ne lui en donne pas…elle est indicible… exempte de particularités empiriques… », nous dit Chen-Houei (11, p.31-32). Ou bien ils conservent le thème négatif : non-mental, en accord avec la définition négative du Nirvana : arrêt du désir, de la répulsion et de l’ignorance.

D’autres se résignent à user d’un mot positif. L’école Yogâcâra par exemple utilise dharmatâ, ou tathatâ le fait d’être ainsi, mais prévient aussitôt qu’au-delà de tout dualisme, elle se définit par la non-opposition d’un sujet et d’un objet. Bref, ce mot est un non-mot. Et il en va de même pour le corps de la Loi (dharmakâya) dont nous avons vu plus haut la définition d’Asanga, qui est identique à l’embryon de Tathâgata (tathâgatagarbha) et à la conscience de tréfonds (âlayavijnâna), ou à la conscience pure (amalavijinâna) , dont les fonctions concernent précisément notre propos.

Cette conscience lumineuse, claire et lucide, dénuée de toute caractéristique, ce qui lui permet de laisser surgir et se résorber toutes les caractéristiques, appelée non-pensée (acittam), est la matrice des pensées. Non perçue, insaisissable, elle est ce par quoi un je illusoire perçoit et saisit. Une des formulations possibles du problème posé par le Bouddhisme, comme le dit Guy Bugault, étant de savoir s’il est possible de « comprendre (BUDH) sans prendre (GRAH) » (6, p.172) , à quoi nous répondons oui bien sûr, mais cela suppose :

— la disparition du moi qui prend : but de l’ascèse purificatrice et de la vision pénétrante désidentificatrice.

— l’abandon, non pas du fonctionnement mental, mais des charges affectives qui s’y investissent, et de la réduction et de la sclérose qui en résultent. Son inverse libérateur est la pratique de la non-fixation (asthânayoga) préconisée par la Prajnâpâramitâ. La liberté suprême du jeu mental dans l’instant est particulièrement bien illustrée par l’exemple des maîtres Ch’an ou Zen. Bien entendu, la non-pensée n’est en aucune façon « un néant de pensée », comme le dit Guy Bugault (6, p.176), résumant les recommandations de nombreux maîtres. Il ne s’agit pas de tomber dans le quiétisme. Et Chen-Houei précise vigoureusement : « L’absence de pensée c’est, au sein de la pensée, demeurer sans pensée » (p.13). C’est la présence, au sein même des enchaînements dialectiques, d’un au-delà non-limité, qui réalise la connaissance par inconnaissance (nirvikalpajnâna), expression et réalité qui nous renvoient à ce texte frère qu’est le « Nuage d’inconnaissance » (16).

La véritable pratique du non-mental, c’est cette pratique d’expression paradoxale (mais solidement enracinée dans la technique méditative) de la libération, pensée par pensée : voir juste, sans attachement, sans fixation, sans demeure (apratisthita ou asthâna)… »lorsque chaque pensée, présente, passée et future est non-demeure… » (T’an King, cité in 12, p.6).

La véritable pratique de l’absence de pensée c’est… « rester au milieu des six poussières, ne pas s’éloigner d’elles et cependant ne pas en être souillé« … (Chen-Houei, 12, p.13).

Concrètement, lors d’une technique méditative de la vision pénétrante (vipassanâ), telle que la contemplation du corps ou du mental, la consigne fondamentale est de voir et abandonner. Observant le phénomène du point de vue du Nirvana, le méditant, postulé équanime, délaissant le pour et le contre, enregistre le phénomène et le laisse se dissoudre spontanément sans y ajouter quoi que ce soit : réaction affective, construction mentale, jugement, etc… C’est seulement cette attention nue qui satisfait à la consigne de laisser passer les productions mentales comme nuage au ciel. Un minimum de réflexion-démontre qu’ajouter le moindre commentaire serait aussitôt s’exposer à la situation ridicule (mais vécue par nombre de méditants) de se fabriquer un petit discours intérieur sur la nécessité d’éliminer le discours intérieur. Il faut s’abstenir… »de toute réflexion, même sur la non-réflexion« , dit le moine Mânâyana (9, p.158). En pareil cas, la non-pensée est donc le minimum vital.

Cette abstention vigilante, c’est la sagesse, prajna, la sixième, ultime et indispensable perfection. Modestement à l’œuvre dès la première seconde du premier jour, car sans elle, comment le premier pas aurait-il pu être fait? Elle est là, cachée au début, épanouie à la fin, mais sans elle, rien ne serait fait, et tout ce qui est fait de juste dans le travail méditatif est fait par elle : « …l’esprit originel de Bouddha essaye sans cesse de se manifester et de nous aider« , écrit Dôgen (10, T.1, p.32).

Si cette puissance transcendante n’était pas, jamais le méditant ne pourrait échapper aux enfermements dualistes, jamais le moindre conflit ne pourrait trouver de solution, dans la soudaine perception du tiers médiateur, de l’espace de liberté ou peut se relativiser ce qui apparaissait comme opposition irréductible.

Cette dimension supérieure de non-limitation, cette conscience lumineuse et vide, qui se traduit dans la réalité vécue de l’expérience méditative par la capacité de voir sereinement en se dégageant (si peu que ce soit) des implications, est le témoin permanent de l’absolu dans le relatif, et du dépassement de cette opposition même.

Cette qualité tout-embrassante de la conscience constitue le fondement nécessaire de la vie et de l’unité de l’organisme dès le niveau biologique. Le Dr Thérèse Brosse, chercheur scientifique qui a consacré sa vie A l’étude du yoga (3), a résumé dans son ouvrage « La conscience-énergie » (4) son expérience (qui joint l’Orient et l’Occident), et posé notamment le problème de l’instance synthétique et de ses qualités. Le fait que l’organisme fonctionne suivant un schéma hiérarchique pyramidal, où chaque niveau est contrôlé par en haut et contrôleur du bas, suppose une instance supérieure de contrôle, qui apparait à Thérèse Brosse comme devant être une conscience pure et une attention vigilante dénuée de référence égoïste (4). La thèse est défendue par des arguments nombreux auxquels nous souscrivons volontiers, en renvoyant le lecteur à son ouvrage.

D’autant plus que nous arrivons aux mêmes conclusions, par une autre voie, à partir des textes bouddhiques et de notre expérience de la méditation et de la psychothérapie.

Tout conflit psychique suppose la perception de deux forces comme devant fatalement s’opposer. Ce caractère de fatalité tient  à la limitation rigide de la perception, confortée par des facteurs affectifs puissants et/ou un fonctionnement intellectuel étroitement déterminé. Echapper au conflit suppose un changement de la perception de la situation par la prise en compte de dimensions nouvelles, qui permettent aux vecteurs, opposés dans un seul plan, de jouer dans une nouvelle distribution spatiale, où ils peuvent apparaître comme complémentaires par exemple.

Cet élargissement suppose une non-fixation qui est justement, nous l’avons vu, une des caractéristiques du non-mental, autrement dit de la conscience pure. Son attitude équanime, qui ne s’enferme dans aucun point de vue, est exactement cela seul qui permet d’envisager complètement tout phénomène (il n’y a pas d’obstruction, dirait un Tibétain) dont sa parfaite lucidité rend compte. C’est dans la mesure el ces qualités sont effectivement mises en œuvre dans une situation concrète que s’opèrent les éclairs intuitifs libérateurs, qu’il s’agisse de vie quotidienne ou de psychanalyse.

Pour intégrer des éléments ou résoudre un conflit, il faut évidemment disposer d’informations complètes autant qu’exactes. Cela suppose une instance intégrante parfaitement perméable, dénuée de toute préformation qui altèrerait la singularité des informations ou en omettrait une partie. C’est définir la conscience pure ou le non-mental, la lucidité et la vacuité conjointes comme disent les Tibétains (24). Le processus de la libération ici et maintenant.

Ce qui pouvait apparaître comme une formulation négative paradoxale et une spéculation lointaine est bien le cœur même de la vie. Comme dit Hui-Neng (in 23, p.87) dans son Tan-Ching, il n’y a pas de différence entre notre Nature Propre et la perfection de Sagesse, et celle-ci est toujours à l’œuvre.

BIBLIOGRAPHIE

1- ASANGA – La somme du Grand Véhicule (Mahayânasamgraha). Trad. Etienne Lamotte, Institut Orientaliste, Louvain, 1973, 2 vol.

2- BARDO-THODOL – Le livre tibétain des morts. Préface du lama Govinda. Dervy-livres, Paris, 1980.

3- BROSSE Thérèse Dr – Etudes instrumentales des techniques du yoga. Ecole Française d’Extrême-Orient, Paris, 1976, et A. MAISONNEUVE.

4- BROSSE Thérèse Dr – La conscience-énergie, structure de l’homme et de l’univers. Présence, St-Vincent-sur-Jabron, 1978.

5- BUDDHAGHOSA – The path of purification (Visuddhimagga). Trad. Nânamoli, Semage, Colombo, 1956.

6- BUGAULT Guy – La notion de prajñâ ou de sapience selon les perspectives du Mahâyâna. De Boccard, Paris, 1968.

7- CANDRAKIRTI – Prasannapada madhyamakavrtti, trad.de Jacques May. A. MAISONNEUVE, Paris, 1959.

8- CHANG CHEN-CHI – Pratique du zen. Buchet-Chastel, Paris, 1960.

9- DEMIEVILLE Paul – Le concile de Lhasa. Presses Universitaires de France, Paris, 1952.

10- DÔGEN Zenji – Shôbôgenzo. The eye and treasury of the true law. Trad. Kôsen Nishîyama et John Stevens. Nakayama Shobô, Tokyo, 1975.

11- DÔGEN Zenji – Fukanzazengi. Cahiers du Bouddhisme, n°16, mars 1983, p. 15-22.

12- GERNET Jacques – Entretiens du maitre de dhyâna Chen-Houei du Ho-Tsö (668-760). Ecole Française d’Extréme-Orient, Hanoi, 1949.

13- HOUEI-NENG – Discours et sermons de Houei-Neng, sixième patriarche Zen. Trad. L. Houlné, Albin Michel, Paris, 1963.

14- IZUTSU Toshihiko — Le kôan zen – Fayard, Paris, 1978.

15- KALOU RIMPOCHE (Khempo) – Aperçu sur le Mahamoudra. Cahiers du Bouddhisme n° 13, Juin 1982, p.3-10.

16- NUAGE D’INCONNAISSANCE (LE) – Trad.d’Armel Guerne. Cahiers du Sud, Paris, 1953.

17- NYANATILOKA – Vocabulaire de termes et doctrines du Canon pâli. Adyar, Paris, 1961.

18- OUANG TCHOUG DORDJE (IX° Karmapa) – Le Mahamoudra qui dissipe les ténèbres de l’ignorance. Edit. Yiga Tcheu Dzinn, Plaige , Toulon-sur-Arroux, 1980.

19- SCHNETZLER J.P. – La méditation bouddhique. Bases théoriques et techniques. Dervy-livres, Paris, 1979.

20- SCHNETZLER J.P. – Etats et niveaux de conscience. Cahiers du Bouddhisme no 14, septembre 1982, p.34-46.

21- SHIBATA MASUMI – Passe sans porte (traduction du Wou-men-kouan). Edit. Traditionnelles, Paris, 1963.

22- SUZUKI D.T. – Le non-mental selon la pensée   Zen. Le Cercle du Livre, Paris, 1952.

23- SUZUKI D.T. – Manuel de Bouddhisme Zen, trad. Pierre Dupin, Dervy-livres, Paris 1981.

24- GYAMTSO (Khempo) – Méditation sur la vacuité. Kagyu Tekchen Shedra, Montignac, 1980.

25- VIMALAKÎRTI – L’enseignement de Vimalaktrti (Vimalakirtinirdesa). Trad. Etienne Lamotte. Institut Orientaliste, Louvain, 1962.

26- WEI-WU-WEI – La voie négative. La différence, Paris, 1977.