François Chenique : Notes sur le tantra yoga, sur le tcheu et sur quelques phénomènes mystiques


22 Sep 2010

(Revue Les carnets de Yoga. No 185. Février 1997)

Il est bien difficile, même aujourd’hui de parler du Tantra yoga, car on tombe vite dans les récits des voyageurs et des pèlerins qui n’y entendent généralement rien, ou dans l’érudition des spécialistes qui deviennent vite illisibles, ou, suprême catastrophe, dans les articles des magazines qui n’ont pour source et référence que les mauvaises éditions du Kâma-Sûtra. Notre papier veut seulement apporter quelques notes destinées à baliser le chemin.

1. — Le Tantra yoga et ses origines

Les origines du Tantra yoga sont obscures et l’on doit souvent se contenter d’hypothèses. Avant d’aborder cette question, donnons un texte de Lanza del Vasto qui, il y a près de soixante ans, a vu clair bien avant les autres.

1. Un extrait du Pèlerinage aux sources [1]

« Le célibat n’est pas plus en honneur chez les saints des temps védiques que chez les patriarches et prophètes de la Bible. Il devient une règle rigoureuse les Yôguîs de Shiv. Et pour les Shaktes, du moins je crois, comme pour les autres.

Les Shaktes sont les zélateurs de la Shoektî c’est-à-dire de la puissance. La puissance de Shiv n’est autre que son épouse. Les Shaktes adorent donc la Déesse, puisque c’est par l’intermédiaire de la Déesse que Shiv se manifeste au monde et opère sur lui. La Shoektî n’est pas seulement une des déesses qui habitent ce temple et dont on sait les noms et les histoires, des épouses de Shiv qui sont peut-être les diverses formes d’une seule épouse, mais c’est encore toutes les divinités féminines et même toutes les femmes et toutes les vaches, qui ne sont certainement que les formes d’une seule grande Mère des Dieux des hommes et de toutes les créatures. Les Shaktes finissent par ne voir la divinité que sous la forme féminine et maternelle, Dieu se retirant pour eux dans le ciel de l’abstraction.

Ce que les Shaktes veulent obtenir de la Puissance, c’est la puissance, c’est-à-dire les pouvoirs magiques. Ils sont des bouilleurs de philtres, les préparateurs d’amulettes, les maîtres de l’incantation, les guérisseurs et faiseurs de miracles. Leurs livres saints sont les Tantres. Les orientalistes affirment presque unanimement qu’ils se livrent à des cultes orgiaques. Je penche à croire qu’il s’agit là d’une méprise.

Même si l’on nous apprend que le maître qui soumet ses disciples aux épreuves du Tantre offre à leur contemplation l’attribut du sexe qui n’est point le leur ; qu’il leur en donne une image vive et capable de provoquer le trouble ; même si l’on nous apprend que cet objet n’est pas peint ni sculpté, mais fait de chair vivante et présenté tel quel ; et non pas seulement exposé aux regards, mais excité, tendu et en pleine fonction, et qu’on ajoute que le disciple se tient là, tout nu sous les yeux de son maître, encore ne nous aura-t-on pas démontré qu’il s’agisse d’une orgie. Les Bacchanales, les Libérales, les Saturnales, les Phallophories étaient des orgies sacrées, leur sens paraît clair : honorer les sources de la génération et du débordement. Le Sabbat des Sorciers était une orgie et même une orgie sacrée ; le but de ceux qui s’y livraient ne prête pas au doute : c’était de satisfaire en une fête l’instinct jusque-là contraint, maudit et réduit au secret, et, du même coup, de venger cet instinct contre ceux qui le maudissent, en contrefaisant leurs rites de manière obscène et ridicule.

Les pratiques du Tantre au contraire ont pour effet de dominer l’instinct ou plutôt de prouver que cette domination est un fait accompli. Le disciple nu sous les yeux de son maître, il ne saurait s’abandonner au trouble du spectacle sans que son corps — s’il est homme du moins — en donnât des signes évidents et honteux.

De même que les Dervish hurleurs ou tourneurs, loin de chercher à s’étourdir de leurs cris et de leur danse, atteignent, par le comble du bruit et de l’agitation, à l’entière possession et jouissance du silence et de l’immobilité intérieure, de même le Shakte, en s’adonnant à ce que le profane appelle ses orgies, obtient la purification. Le principe fondamental du Tantre répond la formule suivante : les actes qui sont péchés parce qu’ils enfoncent l’homme dans l’attachement et l’ignorance, ces mêmes actes accomplis solennellement sous la direction vigilante d’un maître, conduisent le même homme à la délivrance et à l’illumination. Rien de plus subtil et de plus profond qu’une telle pensée ; rien de plus dangereux et de plus efficace qu’une telle méthode. Le Shakte tend à la puissance magique. Or la puissance magique n’est autre que la puissance génitale, détournée de sa voie naturelle et appliquée à une action séductrice sur la substance des choses. C’est pourquoi il ne saurait forfaire à chasteté. Pour les autres moines, la règle de la continence est rigoureuse et sans exception.

D’ailleurs rien ne prête moins à la débauche que les cultes phalliques. Dans la mesure où le sexe est sacré, il se trouve voué au sacrifice. Lingam veut dire Signe et Lingam veut dire Phallus. C’est la clef magique. Devant lui, toute forme s’ouvre comme une porte [2]. »

2. — Les origines du Tantra yoga

Si le hatha-yoga intrigue les Occidentaux, le tantra yoga les fascine, ce qui n’est pas mieux. Si l’on veut s’informer sur le but et les pratiques de ce yoga, il faut écarter résolument tout ce qui est vulgarisation pour ne s’adresser qu’à des auteurs dont l’information est sûre, ce qui rend parfois la lecture de leurs ouvrages assez difficile [3]. Il y a en effet trop de livres et d’articles qui parlent un peu vite de la Kundalinî et des chakras (cakra) sans que cela puisse être utile au lecteur, d’où la nécessité de faire un choix [4].

Dans un ouvrage consacré à cette question, Lilian Silburn avertit clairement le lecteur que la montée de la kundalinî est une expérience mystique rare et non le résultat d’une quelconque gymnastique ou concentration yogique :

« L’erreur la plus répandue est de croire qu’en se concentrant sur l’espace intersourcilier, sur l’extrémité du nez ou sur le sommet du crâne on puisse éveiller la kundalinî… En fait la véritable kundalinî consiste en l’ascension de l’énergie à travers les centres… ascension extrêmement rare même pour les yogin qui y consacrent leur vie… car si une vie mystique profonde peut se développer sans la connaissance ou sans la pratique de l’ascension de la kundalinî, il n’y a pas de pratique pleine et entière de cette ascension sans une vie mystique réelle… Il serait en effet paradoxal de vouloir appliquer la pensée à la montée de la kundalinî dont l’éveil tient précisément à l’évanouissement de l’activité mentale [5]. »

Le développement du tantra-yoga en Inde et hors de l’Inde soulève des questions encore mal résolues. Si ce yoga est d’origine pré-aryenne, pourquoi des traités aussi importants que les Yoga-sûtra de Patañjali ou la Bhagavad-Gitâ n’y font-ils aucune allusion ? Et comment expliquer que vers le VIe siècle de notre ère s’est produite en Inde une véritable explosion tantrique, et comment expliquer encore que le tantrisme est apparu tout constitué dans le Bouddhisme indien avec un texte majeur, le Guhya-samâja tantra qui date du VIe siècle ? A ces questions, Jean Varenne donne une réponse très plausible en sept points que nous résumons ici :

1. A l’époque du Bouddha (VIe siècle avant notre ère) il existait dans le brahmanisme un courant dévotionnel qui s’adressait à des divinités féminines et se trouvait combiné à des rituels sexuels.

2. Jusqu’au VIe siècle de notre ère l’Hindouisme classique se constitue, mais parallèlement à la vénération des dieux comme Shiva et Vishnou, et de leurs descentes (avatâra) se développe la mythologie et le culte de la déesse (devi) sous des formes multiples (Pârvatî, Lakshmî, Durgâ, etc.) avec des rituels de caractère tantrique.

3. Ce courant reste marginal, car les brahmanes restent réticents à admettre des pratiques où l’on retrouve des éléments qui leur sont interdits comme l’alcool, la viande, la drogue et la sexualité sauvage. Mais la littérature concernant la déesse entre dans le canon des Écritures par le biais des Purânas et des Agamas.

4. Le Grand Véhicule (mahâyâna) du Bouddhisme se diffuse en Inde, au Népal et en Chine, recueillant dans son panthéon de nombreuses figures féminines. Peu à peu se développe l’idée que l’Éveil peut être atteint en méditant sur le plaisir suprême (mahâ-sukha) éprouvé en s’unissant sexuellement à une entité féminine appelée Naïrâtmyâ [6].

5. Cette voie prend le nom de Vajrayâna, le chemin de la foudre ou du diamant ; il se combine avec l’usage des mantras et il est appelé également Mantrayâna.

6. Du IVe au Xe siècle sont composés de nombreux textes tantriques qui sont traduits en tibétain et en chinois ; le Vajrayâna prend alors l’allure d’une religion officielle au Népal et au Tibet.

7. Lorsque vers le VIIIe siècle le Bouddhisme disparaît de l’Inde, le relais est pris par les brahmanes qui rédigent des Tantras indiens. La jonction s’opère alors avec les diverses écoles shivaïtes ou krisnaïtes, ainsi qu’avec le yoga [7].

Nous pouvons ajouter une huitième étape ; les lamas tibétains expulsés du Tibet et réfugiés en Inde se répandent à partir de 1960 un peu partout dans le monde et transportent avec eux les enseignements, les rituels et les initiations du Vajrayâna qu’ils dispensent largement à tous les adeptes de cette forme particulière du Bouddhisme qui ne s’occupe ni des castes ni guère des questions alimentaires. Certains, même parmi les lamas, déplorent cette diffusion un peu inconsidérée de rituels tantriques ; d’autres lamas répondent que si le fruit n’est pas acquis en cette vie, ce sera au cours des vies prochaines; d’autre part certains rituels et certaines initiations sont réservés à ceux qui acceptent de faire de longues retraites sous la direction d’un lama [8].

3. — Quelques traits caractéristiques du tantra yoga

Le tantra yoga fait un large usage des mantras, des gestes rituels (mudrâ), de la musique instrumentale et de divers instruments rituels, parmi lesquels le vajra ou dorjé et la clochette. Dans certains rituels il est fait usage de viande, d’alcool et de divers aliments offerts à la divinité et consommés par les assistants dans un rite de communion.

Une autre caractéristique du Vajrayâna est l’usage intensif de visualisations de dieux et de déesses, ou de ce que les Occidentaux appellent des « bouddhas de méditation » (dhyâni-buddha) [9]. Alexandra David-Néel explique ainsi la visualisation dans le tantra-yoga :

« Imaginer (tibétain migs-pa) s’entend comme d’une concentration de pensée poussée jusqu’à produire l’objectivation de l’image subjective que l’on a imaginée. C’est un état de transe dans lequel les faits et les lieux imaginés se substituent complètement à ceux qui sont perçus dans l’état de conscience normal [10]. »

Julius Evola reproduit la note d’Alexandra David-Néel, mais après le mot « transe » (mis d’ailleurs entre guillemets), il a ajouté (active) entre parenthèses [11], et il précise que cette faculté d’intense visualisation est très amoindrie chez les Occidentaux. Dans leurs enseignements, les lamas soulignent deux points essentiels de la pratique : la clarté de la visualisation et l’intensité de la dévotion, points difficiles pour l’homme moderne. Ajoutons encore que dans nombre de rituels, il y a non seulement visualisation, mais identification du méditant avec la divinité sur laquelle il médite [12].

Les pratiques sexuelles dans le tantrisme ont certainement une origine très ancienne, bien antérieure à l’Hindouisme et au Bouddhisme, et si elles existent encore de nos jours, c’est plutôt une survivance. Les auteurs que nous citons en décrivent minutieusement le symbolisme : maîtrise du sexe et union des contraires, mais précisément, lorsque ce symbolisme est oublié, le rituel a perdu son sens, et ne doit plus être pratiqué. Mircea Eliade cite dans ce sens un passage du Çankhâyana Çrauta Sûtra (XVII, 6, 2) : « Ceci est une vieille coutume, on ne doit plus le faire (tad etad purânam utsannam na kâryam) », et il cite également La Vallée Poussin selon lequel l’union des sexes (maithuna) est le plus souvent un rituel intériorisé avec des images fortement visualisées [13]. Jean Varenne décrit avec précision un exemple de ces rituels sexuels vécus en imagination :

« C’est alors qu’il lui faut « se voir lui-même » (par l’œil intérieur) sous la forme d’Héruka (ou Vajrasattva, le Bouddha de diamant). Resplendissant, magnifique, le personnage rayonne la béatitude, et l’adepte prolonge autant que faire se peut cette vision sanctifiante. Puis l’image se modifie ; Héruka n’est plus seul ; il a devant lui sa parèdre la yogini, Vajra-Vârâhî. A l’apercevoir, l’adepte (qui, ne l’oublions pas, s’identifie à Héruka) est saisi par le désir et réalise mentalement l’union sexuelle avec cette femme divine venue s’installer sur ces genoux. C’est l’image mille fois répétée du Bouddha assis « en lotus » et serrant contre lui une fille qui noue ses jambes et ses bras autour de sa taille et de sa nuque, renversant sa tête en arrière en signe d’extase… Progressivement, cependant, l’adepte réalise que son désir fait place à une jouissance toujours plus intense qui culmine au moment de l’orgasme. Il imagine alors que lorsque celui-ci survient il ne perd pas conscience, mais, au contraire, devient extraordinairement lucide. Il a alors le droit de proclamer « en esprit et en vérité » la parole sacramentelle : Shrî Héruko ‘ham (je suis le Seigneur Héruka !). Prolongeant sa méditation sur cette formule, il en « savoure » (spirituellement) chaque syllabe, de façon à en appréhender intuitivement la valeur symbolique. Ainsi les notions fondamentales du bouddhisme (vacuité, non dualité, béatitude, etc.) apparaissent-elles successivement à son esprit, puis se fondent en une seule vision [14]. »

Ce type de rituel tantrique, on le voit sur cet exemple, fait participer l’être tout entier, et pas seulement l’intelligence ou l’imagination banale. Tout cela tient à un sens aigu des correspondances symboliques que véhicule un langage secret appelé « langage crépusculaire » et qui n’est en principe compris que des seuls initiés [15]. Pour donner un exemple, le vajra ou dorjé et la cloche dont nous avons parlé plus haut signifient les organes sexuels masculins et féminins ; c’est pourquoi ils représentent aussi les « moyens habiles » et la « sagesse transcendante » dont l’union permet d’atteindre l’Éveil. Jean Varenne parle dans le texte cité plus haut de s’unir sexuellement avec une « entité féminine appelée Naïrâtmyâ ». Ce terme signifie littéralement « non-soi » ou « non-Soi », et l’on voit mal comment s’unir à des termes si abstraits qui n’ont guère qu’une existence liturgique. Mais l’adepte du tantra yoga connaît tout ce qu’évoque Naïrâtmyâ : la Sagesse transcendante (prajnâ-pâramitâ), la puissance matricielle de la Sagesse incréée, la Mère de tous les Bouddhas, etc.

« Le procédé reste partout et toujours le même : n’importe quelle notion est susceptible d’être « divinisée » pourvu qu’elle apparaisse comme une « puissance », un « pouvoir » à un moment quelconque du progrès spirituel de l’adepte. C’est ainsi que la faculté de reconnaître que l’individualité est illusoire, parce que « dépourvue de substance » (âtman, comme disent les théologiens brahmaniques), devient une déesse appelée Nirâtmâ ou Naïrâtmâ ou, mieux, Naïrâtmyâ (« Dépourvue de-soi » ou « Celle-qui-n’a-pas d’âtman ») : un concept métaphysique se trouve de la sorte vivifié [16]. »

Autrement dit, s’il s’agit bien au départ de ce qu’on appelle en Occident une « union intentionnelle » qui doit devenir une union effective. Il est remarquable que la totalité de l’être est concernée par cette union [17].

II. — La pratique tantrique de Tcheu

Le rituel de Tcheu (gcod) a été décrit il y a déjà longtemps par les voyageurs qui l’ont découvert au Tibet et au Népal. Les lamas tibétains l’ont transporté dans les pays où ils se sont implantés après 1960.

1. Aperçu sur le rituel de Tcheu

Dans le rituel tantrique se trouve une pratique singulière qui n’a pas manqué de surprendre les voyageurs et les érudits qui en ont fait la découverte. Julius Evola en donne brièvement la description :

« Il est peut-être intéressant… de mentionner ici une pratique qui a été utilisée dans le tantrisme tibétain, bien qu’elle soit difficilement imaginable hors du cadre et, pour ainsi dire, des coulisses des traditions locales qui lui correspondent. Cette pratique s’appelle chöd, mot qui, en tibétain, veut dire « trancher », car il s’agit de trancher le lien formé par le corps karmique. Elle se déroule essentiellement sur le plan de la magie cérémonielle, avec intervention d’éléments ténébreux démoniaques. A cause de la force d’âme qu’elle exige, elle est encore désignée comme le rituel du « courage indomptable ». Fermement établi dans sa volonté de « se libérer de tout espoir et de toute peur », celui qui affronte ce rite évoque par la magie une série de puissances élémentaires et leur ordonne de « dévorer » son propre corps samsârique, de lui reprendre ce qu’il leur avait pris, de sorte que son Moi samsârique se dissolve, que la dette soit rachetée, que le conditionnement soit dépassé et que ne reste que le noyau d’un Moi et d’une force pure. A la phase magique du « sacrifice » — que le rituel rend dramatique, terrifiant — succède celle de la connaissance du « vide » qui mène à son terme la destruction de l’hérédité samsâro-karmique. On y comprend que l’idée même de « sacrifice » est un lien « né de l’ignorance », car il n’y a rien à abandonner et personne à qui rendre, rien n’étant « autre » [18]. »

À propos de ce que dit Evola au début de ce passage, remarquons que cette pratique apportée récemment par les lamas tibétains s’est bien implantée en Occident, à la fois dans le rituel court et dans le long rituel. Ce dernier n’est pas une mince affaire, et si certains adeptes occidentaux lui restent fidèles, c’est sans doute que la problématique évoquée par Evola n’est pas tellement différente en Orient et en Occident.

Alexandra David-Néel parle du Tcheu dans Mystiques et magiciens du Tibet, mais elle dramatise à l’excès, semble-t-il, encore que l’accident qu’elle relate — un jeune moine qui perd la raison en affrontant des démons réels ou imaginaires — ne soit pas impossible. Evans-Wentz a été l’un des premiers à parler du Tcheu, mais il en fait une séance d’exorcisme, ce qui n’est pas le cas [19]. Certains veulent voir dans le Tcheu la survivance d’éléments venus de la religion primitive du Tibet, le Bön ; d’autres influencés par Mircea Eliade y voient du chamanisme. Il n’est évidemment pas impossible que des éléments préexistants au Tibet aient été incorporés à la pratique de Tcheu, mais l’histoire de celle-ci est bien connue et elle a des origines bouddhiques certaines ; nous renvoyons sur ce point à l’étude récente et bien documentée de Jérôme Édouard [20]. Celui-ci a mis au clair la transmission indo-tibétaine de Tcheu autour de la figure centrale de Machik Labdrön, femme bien réelle qui a vécu au Tibet de 1055 à 1153 et qui est considérée comme une manifestation de Târâ [21].

Tous les ingrédients du tantra yoga se retrouvent dans la pratique de Tcheu les visualisations de divinités auxquelles on adresse des louanges et des prières et auxquelles on fait des offrandes, clochette et dorjé, un petit tambour à deux faces appelé damarou, une trompette faite d’un fémur humain, le kang-ling. L’alcool et la viande sont en usage, ainsi que des gâteaux spéciaux appelés tormas (gtor-ma) aux quels s’ajoutent des sucreries et des pâtisseries offertes et consommées par les assistants ; tout ceci est spectaculaire mais n’a rien d’extraordinaire. Il convient de rappeler que le but du rituel est d’aider au tranchage de l’ego, nous dirions plus modestement : faire décroître le sens de l’ego en offrant son propre corps pour effacer les dettes karmiques. Pour cela des offrandes sont faites aux dieux-démons, car la distinction n’est pas toujours faite entre ces entités, comme l’explique Machik dans les instructions qu’elle a laissées ; de même, il est difficile de savoir si les démons sont extérieurs à nous ou s’ils sont nos propres démons intérieurs : ces confusions ou plutôt ces non-distinctions ne manquent pas de surprendre l’Occidental qui aborde Tcheu avec ses propres catégories. Pour offrir son corps dans des festins sanglants qui peuvent être plus ou moins nombreux selon la longueur du rituel, on commence par faire un transfert de conscience (pho-ba) en éjectant celle-ci hors du corps. Il existe plusieurs méthodes ; la plus courante est de faire monter dans le canal central le grain principiel (bindu, thig-lé) blanc reçu du père et le rouge reçu de la mère à partir de la plante des pieds en passant à travers les différents centres subtils (cakra) jusqu’au sommet du crâne pour emporter la conscience dans le ciel jusque dans le cœur de Machikma. Le pratiquant se visualise alors comme la yoginî dont il a été question plus haut : Vajra-varâhi ou Dorjé-pamo (r-Do-rje phag-mo). Celle-ci de son hachoir découpe le cadavre et en fait l’offrande aux invités des festins. Le rituel peut durer parfois très longtemps ; signalons que le petit rituel appelé « offrande du corps » (lus-sbyin) a été édité en français avec le commentaire de Jamgoen Kongtrul et les explications de Lama Anila Rinchen [22]. Disons que ce n’est pas une raison pour se livrer seul au Tcheu, sans autorisation et sans préparation, comme à un sport d’un genre spécial, car l’aventure que relate Alexandra David-Néel n’est pas entièrement dénuée de fondement.

2. Le Tcheu de la Croix

Dans le rituel de Tcheu, on offre son corps et son sang pour réparer le karma négatif qui résulte des mauvaises actions commises non seulement dans cette vie, mais aussi dans les vies antérieures « depuis des temps sans commencement » selon l’expression tibétaine [thog-med-dus-nas]. Cette notion de réparation ou de compensation du karma négatif est très clairement exprimée dans le grand rituel où il est question de « rembourser une dette » auprès des dieux et démons [23] afin de les apaiser et de leur ouvrir à eux aussi le chemin de l’Éveil spirituel. Avec certains théologiens, on peut admettre la théorie du rachat et de la rançon offerte au diable : c’est ce que fait le Christ en offrant sur la croix son corps et son sang pour extirper des griffes du diable la race humaine et aussi pour apaiser la colère divine. La croix est ainsi un Tcheu parfait et réellement sanglant.

Dans le Symbole des Apôtres, il est dit que le Christ est descendu aux enfers (descendit ad inferos). L’interprétation courante de cette descente énigmatique, non reprise par le Symbole de Nicée, est que le Christ est allé dans les limbes afin d’ouvrir la porte du ciel aux justes de l’Ancien Testament qui attendaient la Rédemption. C’est une interprétation théologique. D’un point de vue métaphysique, il est aisé de comprendre que le Christ est allé porter le salut et la délivrance aux états inférieurs de l’être. Autrement dit, c’est tout le cosmos qui est sauvé, au moins en puissance, encore qu’il ne soit pas cohérent pour la théologie de ce siècle d’envisager le salut des anges rebelles, ni même l’accès des bons anges à l’Éveil ultime : ce sera pour un autre éon.

3. Le Tcheu de la Messe

Le sacrifice de la Croix se renouvelle de façon réelle mais non sanglante au cours de la messe. Cet aspect sacrificiel de la messe était très fortement souligné dans la liturgie ancienne, et la nouvelle liturgie a considérablement atténué la notion de sacrifice comme non conforme à la mentalité actuelle. Au cours de la messe, c’est le prêtre qui agit in persona Christi pour offrir à Dieu le pain et le vin qui sont, par les paroles mêmes que le Christ a prononcées à la Cène, transsubstantiés au Corps et au Sang du Christ. La messe est ainsi un acte de magie cérémonielle qui rappelle et applique aux assistants les effets méritoires de l’unique sacrifice de la croix, et la participation de ceux-ci est encore plus claire lorsque, par la communion aux espèces consacrées, ils s’identifient eux-mêmes à leur Sauveur, devenant participants à l’union hypostatique réalisée dans le Christ et réalisant par anticipation l’identité suprême, c’est-à-dire la béatitude de l’Éveil ultime.

Bien sûr, il s’agit dans ces rapprochements du Tcheu avec la Croix et avec la Messe d’analogies et non d’identité. Ainsi les offrandes de pain [24], de vin et de viande dans le rituel de Tcheu sont certainement « transfinalisées » et non « transsubstantiées », mais considérées comme du dutsi [bdud-rtsi] ou nectar, c’est-à-dire comme de la nourriture divine et sacrée, et dans la « confession » qui précède la distribution de ces offrandes aux assistants, il est noté que c’est une faute de considérer ce nectar comme de la nourriture ordinaire.

4. Le Tcheu de Saint Jean de la Croix

Au chapitre VI de la seconde partie de la Nuit obscure, Saint Jean de la Croix décrit les tourments de cette nuit pour l’esprit en des termes qui rappellent étrangement le rituel de Tcheu. Il ne s’agit bien sûr pas d’offrandes aux démons, mais des tourments que Dieu
impose à certaines âmes contemplatives pour achever de les purifier de leurs imperfections, c’est-à-dire de leurs démons intérieurs :

« Comme ces habitudes imparfaites sont fortement enracinées en sa substance [de l’âme], elle doit, outre l’indigence, le vide naturel et spirituel, endurer des peines, des tourments, des anéantissements intimes, qui réalisent cet oracle d’Ézéchiel : Rassemblez les os et je les brûlerai dans un brasier ; les chairs seront consumées ; le mélange cuira, et les os seront réduits en poudre… Placez le mélange à vide sur les braises, afin qu’il s’échauffe, qu’il se liquéfie comme un métal ; que la scorie s’en dégage, que la rouille soit consumée (Ezech. XXIV, 10 et 11). Représentation fidèle de l’épouvantable tourment qu’endure une âme soumise au feu purifiant de cette contemplation… On peut dire des âmes qui en sont là qu’elles descendent vivantes en enfer, car les souffrances qu’elles endurent sont de même nature que celles de ce lieu de tourments. »

III. — Mystique nuptiale et Tantra yoga

Il convient de distinguer les deux choses. Le Tantra yoga n’existe pas dans la mystique du Christianisme, même si l’on en trouve quelques traces dont nous parlerons. Par contre la mystique nuptiale a ses racines dans le Cantique des cantiques de la Bible.

1. Le Cantique des cantiques et la mystique nuptiale

Le Cantique des cantiques est traditionnellement attribué au roi Salomon avec les Proverbes et l’Ecclésiaste [25]. Origène dans ses Homélies sur le Cantique y voit une sorte de progression : ainsi les Proverbes nous enseignent comment vivre en conformité avec la loi morale, l’Ecclésiaste nous fait prendre conscience de la vanité des choses du monde, et le Cantique, sous les figures de l’amour humain, nous conduit à la contemplation mystique de Dieu. Quelques problèmes n’ont encore pas été résolus. Ainsi la discussion est vive entre les exégètes de savoir si le Cantique a ou non un sens littéral et lequel ; l’attribution à Salomon est contestée aujourd’hui car la langue est de basse époque [26] ; enfin comment comprendre que Dieu puisse inspirer ou tenir un tel langage pour enseigner aux hommes des vérités qui les dépassent. La vieille Bible polyglotte de Vigouroux, qui date du début du siècle, déploie des trésors d’imagination pour expliquer et excuser l’emploi des images nuptiales dans le Cantique, et elle rappelle que chez les Juifs il fallait avoir trente ans et être marié pour pouvoir le lire, alors que saint Bernard veut que le Cantique ne soit confié qu’à des esprits et à des oreilles chastes.

Grad rappelle que c’est à Yabneh, non loin de Jaffa, que fut créée à la fin du premier siècle de notre ère, donc après la prise de Jérusalem par les Romains, la première école juive qui procéda à la cinquième révision du Canon de la Bible hébraïque. Les discussions furent vives à propos de l’insertion du Cantique dans ce Canon. Selon la tradition, c’est Rabbi Aqîba qui obtint cette insertion en disant que « le monde entier fut incomparable le jour où le Cantique sublime fut transmis à Israël, car toutes les Écritures sont saintes, mais le Cantique des Cantiques est la plus sainte des Écritures ». Grad ajoute qu’il est fort probable que jusque-là le Cantique avait été tenu secret [27]. Il est également souvent dit que le Cantique fut sauvé parce que les Rabbins admirent qu’il retraçait les amours de Dieu et du peuple d’Israël.

Il était alors facile aux exégètes chrétiens de faire la transposition à l’Église, puis aux âmes contemplatives qui aspirent à s’unir à Dieu, et plus spécialement au Christ époux de l’âme :

« Les hébreux voyaient en lui [le Cantique] l’image de l’union indissoluble conclue au Sinaï par Dieu avec leur nation, élevée au rang d’épouse. La tradition catholique a suivi la même voie, mais en substituant l’Église à la Synagogue. C’est ainsi que l’a interprété Origène dans un Commentaire où, au dire de saint Jérôme, l’illustre Alexandrin s’est surpassé lui-même. Cette opinion a été adoptée communément par les auteurs postérieurs. Cependant à partir du Moyen Âge ils ont attribué plus spécialement le rôle de l’Époux à Jésus-Christ Notre Seigneur, qui est souvent nominé ainsi dans le Nouveau Testament. En effet, bien que les trois Personnes de la Très Sainte Trinité puissent revendiquer ce titre en raison de leur union avec l’esprit de l’homme, il revient d’une manière plus appropriée à la seconde, en raison de la chair toute semblable à la nôtre dont elle s’est revêtue.

De plus, ces auteurs y ont vu plus particulièrement l’expression de l’amour du Sauveur pour la Très Sainte Vierge, et pour chacune des âmes qu’il a admises dans son intimité. On peut donc dire à leur suite qu’il y a dans le rôle d’épouse trois personnages superposés : la Très Sainte Vierge (sponsa singularis) — l’Église universelle (sponsa universalis) — toute âme contemplative (sponsa particularis) [28]. »

Tout est dit dans ce bref passage d’un auteur contemporain, mais dont l’exégèse est des plus traditionnelles, avec un refus très net d’admettre que le Cantique ait un sens littéral. La moderne Bible Osty admet le courant allégorique qui interprète le Cantique comme les relations de Dieu avec Israël, et aussi le courant mystique tel qu’il est expliqué plus haut. Mais sa préférence va au courant typologique qui respecte le sens littéral et en fait le « type » des relations de Dieu avec Israël et avec l’Église, interprétation qui a été exposée et défendue par Bossuet et par dom Calmet. Nous admettons volontiers que ces doctes exégètes de l’Église officielle éprouvaient quelques difficultés à concevoir le sens mystique du Cantique et à se mouvoir dans la mystique nuptiale que les saintes âmes en ont tirée.

La mystique nuptiale en Occident remonte surtout à saint Bernard, dont certains auteurs soutiennent qu’il a été en cela inspiré par les romans de chevalerie [29]. Il faut bien admettre que cette mystique a été vécue surtout par des femmes : il est en effet plus facile à une âme féminine de se sentir l’épouse de Jésus-Christ qu’à une âme masculine de se sentir l’épouse du Verbe divin. Il est vrai que ce dernier point se trouve dans toute la doctrine de Saint Jean de la Croix, mais il a surtout écrit pour des femmes. On lui doit en particulier ce « second Cantique des cantiques » qu’est le Cantique spirituel qu’il a composé dans sa prison de Tolède et qu’il a ensuite longuement commenté à l’intention des carmélites réformées, et spécialement pour Anne de Jésus la « reine des prieures » qui nous l’a gardé et transmis [30].

2. Des traces de Tantra yoga en Occident

Lorsque les missionnaires chrétiens, catholiques ou protestants, ont découvert en Inde et au Tibet les figures tantriques des divinités enlacées, ils n’y ont vu que diableries et grossières incitations à la débauche. Nous avons relaté plus haut 1’opinion contraire de Lanza del Vasto, mais il n’existe évidemment rien de semblable dans le Christianisme, et surtout rien qui soit enseigné comme une méthode spirituelle. Cependant on trouve parfois des réflexions assez inattendues qui reflètent une certaine conception tantrique de la vie spirituelle. Ainsi, saint Grégoire de Nysse [31] explique dans quel état d’esprit on peut et doit lire les images du Cantique des cantiques :

« Ces pensées rendent témoignage du fait que la sagesse de Salomon dépassait les limites de la sagesse humaine. Quel plus grand paradoxe, en effet, que celui-ci : la nature purifie elle-même ses propres passions ? Car c’est par les paroles mêmes qui sont celles de la passion, que nous est présentée et enseignée la vie sans passion. Salomon ne dit pas en effet qu’il faut se tenir à l’écart des troubles de la chair, mortifier ses membres terrestres, avoir des lèvres pures de toute parole charnelle, mais il met l’âme dans une disposition telle qu’elle contemple la pureté à travers des mots qui semblent vouloir dire le contraire, et il signifie une pensée immaculée à travers des paroles charnelles… En vérité, celui qui lit les paroles du Cantique, dont le sens immédiat évoque les jouissances charnelles, et qui, loin de tomber dans une interprétation corrompue, se laisse conduire par ces paroles à de pures pensées qui le tournent vers une vie divine, nous montre qu’il n’est plus un homme et que sa nature n’est plus mêlée à la chair et au sang. Il nous fait voir déjà par anticipation ce que sera la vie ressuscitée des saints, lorsque nous serons pareils aux anges, une fois libres de nos passions [32]. »

La vie sans passions est l’apatheia ou l’ataraxia : elle indique que l’homme délivré ou déifié n’est plus soumis aux conditions ordinaires de la vie. L’idée d’un état où l’on est ressuscité déjà en cette vie se trouve dans d’autres textes, par exemple chez saint Jean Climaque :

« Quelqu’un ayant aperçu [nue] une personne d’une grande beauté se mit à louer grandement le Créateur, et fut si porté à l’amour de Dieu (theos) par cette contemplation (thea) qu’il en versa des larmes ; n’est-il pas extraordinaire de voir ce qui cause la chute des autres devenir pour cet homme une récompense au-delà de la nature ! Celui qui par ses efforts parvient aux mêmes sentiments dans des circonstances semblables est déjà ressuscité incorruptible avant la résurrection générale. Il en va de même des mélodies soit sacrées, soit profanes ; ceux qui aiment Dieu sont par elles portées à la joie et à l’amour divin et sont émus jusqu’aux larmes [33]. »

La scolie précise qu’il s’agit de saint Nonnos baptisant sainte Pélagie dans la piscine et que cet évêque avait revêtu le « vêtement de l’apatheia ». Un passage de l’Évangile selon Thomas est comparable au texte de saint Jean Climaque :

« Ses disciples lui disent : quel jour nous apparaîtras-tu, et quel jour te verrons-nous ? Jésus dit : lorsque vous vous dépouillerez sans que vous ayez honte, que vous ôterez vos vêtements et les déposerez à vos pieds à la manière des petits enfants, et que vous les piétinerez ! Alors (vous deviendrez) les fils de Celui qui est vivant et vous n’aurez plus de crainte [34]. »

Il est vrai que nous sommes en Orient. En Occident, l’Église catholique n’a jamais pu ou su intégrer le corps à la vie spirituelle, sauf d’une certaine façon dans le sacrement de mariage [35], mais d’une manière générale la sexualité n’a été pour elle que chose dangereuse à réprimer de la façon la plus totale et la plus brutale [36]. Et pourtant lorsqu’on lit les auteurs mystiques et qu’on étudie les phénomènes mystiques, on voit resurgir toute la question sous des images qui ne trompent pas.

Ainsi sainte Thérèse d’Avila parle de cet épisode bien connu, la transverbération qu’elle ressentit sans doute en extase lorsqu’un chérubin lui apparut, le visage enflammé, tenant à la main un long dard en or dont l’extrémité en fer portait du feu :

« Il me semblait qu’il le plongeait par fois au travers de mon cœur et l’enfonçait jusqu’aux entrailles. En le retirant, on aurait dit que ce fer les emportait avec lui et me laissait tout entière embrasée d’un immense amour de Dieu. La douleur était si vive qu’elle me faisait pousser ces gémissements dont j’ai parlé. Mais la suavité causée par ce tourment incomparable est si excessive que l’âme ne peut en désirer la fin, ni se contenter de rien en dehors de Dieu. Ce n’est pas une souffrance corporelle ; elle est spirituelle. Le corps cependant ne laisse pas d’y participer quelque peu et même beaucoup. C’est un échange d’amour si suave entre Dieu et l’âme… (Vie, ch. XXIX) [37]. »

Le P. Poulain doute que Thérèse ait vu un ange, sinon en imagination, mais ce qui nous intéresse ici, c’est la participation du corps à cette extase dont la jouissance connexe est de caractère orgasmique. Plus prudente par contre est la relation que la sainte en a faite au P. Rodrigue Alvarez, jeune jésuite devenu son confesseur : « Cette douleur n’est pas dans les sens du corps ; ce n’est pas une blessure matérielle ; on l’éprouve dans l’intérieur de l’âme et il n’en paraît rien sur le corps » [38]. Les Bollandistes détaillent cet épisode qui se renouvela plusieurs fois, et ils ajoutent :

« La douleur de ses blessures lui faisait échapper de petits gémissements ; mais leur suavité, qui n’était pas moindre, l’enivrait tellement, qu’elle ne voulait plus ni voir ni parler, mais seulement jouir de la douceur de sa peine et des délices de son amour [39]. »

Qui peut savoir exactement ce qui s’est passé ? Était-ce une vision sensible, ou imaginaire, ou seulement intellectuelle ? Les théologiens discutent et ont des avis différents. Ainsi, ce qu’on appelle couramment le mariage spirituel, et qui est considéré comme le sommet de la vie mystique, est une union qu’il est bien difficile de définir, puisque même ceux et celles qui l’ont vécue n’en peu vent dire que des choses approximatives. Dans ce mariage, comme dans les fiançailles qui souvent le précèdent, il est parfois question d’un échange d’anneaux. Voici une relation de sainte Thérèse :

« Un jour, au couvent de Véas, Notre Seigneur me dit que je pouvais, étant son Épouse, lui présenter mes suppliques, et qu’il me promettait de m’accorder tout ce que je lui demanderais ; comme gage, il me donna une bague splendide où se trouvait enchâssée une pierre précieuse semblable à une améthyste… et il me la passa lui-même au doigt [40]. »

Nous ne savons pas en quoi consiste cet échange, tout comme nous ne savons pas de quelle manière sainte Catherine de Sienne a échangé son cœur avec celui du Christ. Dans les écrits mystiques, il est souvent question d’embrassements, de caresses, de baisers. Il semble bien qu’on n’y puisse pas totalement faire abstraction du corps et des sensations corporelles, voire sexuelles, contrairement à ce que veut laisser entendre le P. Poulain :

« Nous pouvons dire encore : les mots vue, ouïe, toucher, désignent tous ici des actes purement intellectuels, mais on devine qu’ils expriment des circonstances différentes. Le premier indique que l’objet de connaissance est la nature intime de l’être divin lui-même ; le second, que c’est seulement une de ses pensées ; le troisième, que c’est surtout une action unissante, fusionnante, qu’il exerce sur l’âme [41]. »

Il est très souvent question de baisers chez les mystiques, car c’est le premier verset du Cantique des cantiques selon le texte latin de la Vulgate : « Qu’il me baise d’un baiser de sa bouche, car tes mamelles (ou tes amours) sont meilleures que le vin » [42]. Le P. Poulain a rassemblé une importante documentation sur les sens spirituels, parmi lesquels le sens du toucher considéré comme le plus élevé dans la mystique car il concerne l’union de l’âme à la Divinité. Dans le passage suivant qui est de sainte Gertrude, le P. Poulain précise : « Il ne s’agit pas de l’humanité de Notre Seigneur, car dans tout le reste de ce chapitre elle parle uniquement de la Divinité » ; mais c’est difficile à croire :

« Je constate ici une fois de plus que votre merveilleuse puissance, guidée par votre bonté, sait proportionner les visions, les embrassements, les baisers et autres témoignages d’amour, aux circonstances de lieu, de temps et de personne. Ainsi il est arrivé très souvent… que vous avez daigné m’accorder votre baiser très suave pendant que je me livrais à quelque méditation, ou que je récitais les heures canoniales ou l’office des morts. Or vous trouviez moyen, dans l’espace d’un seul psaume, d’imprimer dix fois et davantage sur ma bouche votre baiser très doux, dont la suavité surpasse tout parfum et la douceur du miel. Très souvent aussi je sentais que vous arrêtiez sur moi votre regard si affectueux et que dans une vive étreinte vous embrassiez mon âme (Le Héraut de l’amour divin, 1. II, ch. XXI) [43]. »

Citons encore la sainte d’Avila :

« Lorsque ce très riche époux veut communiquer aux âmes de plus grands trésors, et leur faire sentir plus intimement son amour, il se les unit d’une manière si étroite, qu’elles sont comme une personne que l’excès du bonheur et de la joie fait défaillir ; il leur semble alors qu’elles sont suspendues en ces bras divins, collées à ce divin côté, à ces mamelles divines ; elles ne savent que jouir, sustentées qu’elles sont par le lait divin dont leur époux les nourrit. (Sur le Cantique, ch. IV) [44]. »

Il est bien difficile d’admettre que le corps n’a aucune part dans ces visions qui relèvent très probablement de l’imagination [45]. Il est très souvent question de visions dans la vie des mystiques, mais celles-ci arrivent inopinément généralement sans même être désirées, alors que dans les rituels tibétains dont nous parlons ailleurs, la « visualisation » est volontaire et elle est résorbée en lumière à la fin de l’exercice, ce qui semble moins dangereux pour certaines âmes que ces visions inopinées où le doute est toujours permis, et même de rigueur comme l’enseigne saint Jean de la Croix. Notons encore que le Docteur mystique, au chapitre IV de la Nuit obscure, parlant de l’impureté spirituelle des commençants, relève des « mouvements sensuels » qui sont attribués à la faiblesse de ces commençants et également à l’action du démon. Les commentateurs et les traducteurs ne savent trop quoi penser et disent que cela ne concerne que des tempéraments particulièrement impressionnables. En tout cas le sexe masculin ou féminin n’est jamais pris pour ce qu’il signifie, et les seuls organes mentionnés dans les écrits mystiques sont le cœur, les bras, les mamelles, c’est-à-dire les seins en tant qu’ils allaitent, et la bouche.

Nous sommes ici assez loin du Tantra yoga.

Il faut enfin mentionner les stigmates comme participation effective et visible du corps aux souffrances du Christ. Le plus célèbre des stigmatisés est bien sûr saint François d’Assise, et l’on peut citer de nos jours le Padre Pio, mais il y a eu beaucoup plus de stigmatisés chez les femmes que chez les hommes.

Conclusion

Ce bref article ne fait qu’évoquer des questions fort difficiles [46] sur les quelles on a dit trop de choses inexactes ou superficielles. Nous disposons aujourd’hui de documents authentiques traduits et commentés de façon satisfaisante, mais il convient de bien distinguer l’information livresque et la mise en pratique du rituel. Celle-ci ne peut se faire sérieusement que sous la direction d’un maître reconnu et non sous l’emprise de quelque gourou autoproclamé.

François CHENIQUE

Sur François CHENIQUE :

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[1] Le Pèlerinage aux sources date de 1943 ; le voyage de l’auteur en Inde eut lieu en 1937-1938.

[2] Lanza del Vasto : Le Pèlerinage aux sources, Denoël, Paris, 1943. Les passages cités se trouvent dans cette édition aux pages 62-64 ; nous laissons à Lanza del Vasto la paternité d’une translittération du sanskrit qui prétend reproduire la prononciation courante, mais qui n’a heureusement pas fait école.

[3] Parmi les ouvrages intéressants mais déjà anciens, signalons :

Julius Evola, Le yoga tantrique ; Fayard, Paris, 1971.

Arthur Avalon, La Puissance du serpent ; Paul Derain, Lyon, 1959, réédité par Dervy-Livres en 1974.

Mircea Eliade : Le Yoga, immortalité et liberté ; Payot, Paris, 1968.

Tara Michaël, Corps subtil et corps causal, les six cakra et le kundalini yoga ; Le Courrier du Livre, Paris, 1979.

[4] Il en va de même des livres illustrés sur le Tantra. Signalons tout de même les deux ouvrages d’Ajit Mukerjee : Tantra Art édité en anglais par Kumar Gallery, Paris, 1966, et Tantra asana édité en français par le Soleil Noir, Paris, 1971.

[5] Lilian Silburn, La Kundalinî, p. 11 ; Les Deux Océans, Paris, 1983.

[6] Le nom de cette « entité » ne se trouve pas dans le dictionnaire de Monier-Williams ; le dictionnaire de sanskrit hybride du Bouddhisme (BHS) d’Edgerton le donne comme celui d’une yoginî « gardienne de porte » (d’un monastère, d’un cimetière ou d’une chambre de crémation ?) ; peut-être s’agit-il d’une dâkinî comme on en trouve très fréquemment dans les rituels tantriques. Autrement dit, cette union rituelle se fait-elle charnellement ou seulement à l’aide de visualisations, c’est-à-dire en mode imaginaire ? Nous y reviendrons plus loin.

[7] Jean Varenne : Le Tantrisme, la sexualité transcendée ; Retz, Paris, 1977. Cet ouvrage bien documenté couvre à la fois le tantrisme de l’Inde et celui du Tibet, et se signale par des traductions inédites de textes initiatiques. L’ouvrage a été réédité sous une autre présentation par Albin Michel au début de 1997, sous le titre Le Tantrisme, Mythes, rites, métaphysique. Il constitue une somme à laquelle il convient de se référer si l’on veut connaître l’essentiel du tantrisme. Le passage cité ici se trouve aux pages 29-31 de cette nouvelle édition.

[8] Il existe maintenant de nombreux ouvrages de bonne qualité en anglais et en français sur le Vajrayâna qu’enseignent les lamas tibétains. Signalons seulement :

Lama Anagarika Govinda : Les Fondements de la mystique tibétaine ; Albin Michel, Paris, 1960.

John Blofeld : Le bouddhisme tantrique du Tibet ; Seuil, Paris, 1976.

Kalou Rinpoché : Le Dharma ; Éditions Kunchab ; et La Voie du Bouddha selon la tradition tibétaine ; Seuil, Paris, 1993.

[9] Pour les distinguer du Bouddha historique.

[10] Alexandra David-Néel, Mystiques et magiciens du Tibet, note p. 145 ; Plon, Paris, 1929, réédité en 1976.

[11] Julius Evola, Le Yoga tantrique (o. c.), note p. 118.

[12] Précisons qu’il ne s’agit pas d’une « transe », mais d’une vision imaginaire provoquée et parfois savamment construite ; il s’agit ensuite dans le rituel de transformer cette présence imaginaire en « présence réelle ». Il faut encore souligner qu’à la fin des rituels, la divinité se résorbe généralement en lumière, ce qui a pour but de parer à d’éventuelles hallucinations.

[13] Voir entre autres Mircea Eliade, Le Yoga, immortalité et liberté, p. 253 ss. sur l’érotique mystique ; Payot, Paris, 1968.

[14] Jean Varenne : Le Tantrisme (o. c.), p. 98-99 de l’édition de 1977. Dans la nouvelle édition, le lecteur trouvera d’intéressants développements aux chapitres XIV, XV et XVI.

[15] Précisons qu’il s’agit ici à la fois de l’initiation rituelle qui permet de s’identifier à la divinité sur laquelle on médite, et à laquelle s’ajoutent les explications nécessaires à la pratique.

[16] Jean Varenne (o. c.), p. 92-93 de l’édition de 1997.

[17] Les analogies avec la mystique chrétienne ne manquent pas ; nous en parlerons plus loin.

[18] Julius Evola : Le yoga tantrique (o. c.), p. 154.

[19] Evans-Wentz : Le Yoga tibétains et les Doctrines secrètes, livre V ; Jean Maisonneuse, Paris 1977.

[20] Jérôme Édou : Machig Labdrön on the foundations of Chöd ; édité par Snow Lion, 1996, disponible chez Wisdom Books, Londres. Une édition française est en préparation.

[21] Voir Machig Labdrön, traduit du tibétain par Acharya Tempa Gyaltsen Negi, Evelyne Borremans et Ogyen Losel Chökyi Dawa ; Ed. Dharma chakra, Bruxelles, 1990. Le texte tibétain accompagne cette traduction de la vie de Machik, mais les dates données confondent Machik Labdrön, initiatrice de la tradition tibétaine du Tcheu, avec Machik Zhama qui fut disciple de Ma Lotsâwa et qui vécut de 1062 à 1149.

[22] Lama Anila Rinchen : Trancher la saisie de l’ego ; Ed. Dzambala, 1987. Complété et réédité en 1997.

[23] Ces « entités » ne sont jamais séparées comme nous l’avons expliqué ; de même la distinction entre les démons intérieurs et les démons extérieurs n’est pas faite. S. Paul appelle Satan « le dieu de ce monde » (ho theos tou aiônou, deux hujus sœculi) dans 2 Cor. IV, 4.

[24] En fait des pâtisseries du commerce et des gâteaux rituels appelés tormas (gtor. ma).

[25] Appelée Qôhèlet dans les Bibles modernes.

[26] On y compte une dizaine d’aramaïsmes, quelques mots persans et peut être un terme d’origine grecque.

[27] Voir les références dans A.-D. Grad : Le Véritable Cantique de Salomon, Maisonneuve et Larose, Paris, 1970. Le titre de l’ouvrage indique clairement que Grad tient Salomon pour l’auteur incontestable du Cantique.

[28] Dom J. de Monléon. Le Cantique des cantiques, préface. Nouvelles Éditions Latines, Paris, 1969.

[29] Voir la discussion dans Étienne Gilson : La théologie mystique de saint Bernard ; Vrin, Paris, 1980.

[30] Saint Jean de la Croix fut mis au cachot à Tolède en décembre 1577 par les moines hostiles à la réforme de l’ordre du Carmel, et non par l’Inquisition comme on le dit parfois. Il put s’évader en août 1578 emportant avec lui un manuscrit comptant 30 strophes, les 9 autres furent composées du temps qu’il était recteur du collège de Baëza. C’est en 1584 qu’il offrit à la mère Anne de Jésus le premier Cantique spirituel terminé avec son commentaire.

[31] Saint Grégoire de Nysse (v. 335-v. 394) est un Père et un Docteur de l’Église grecque. Sa Vie de Moise et ses homélies sur l’Ecclésiaste et sur le Cantique en font un des grands auteurs de la théologie mystique.

[32] Grégoire de Nysse, La colombe et la ténèbre, textes choisis par Jean Daniélou, pp. 88-89 ; éditions de l’Orante, Paris, 1967. Les textes présentés sont extraits des Homélies de saint Grégoire de Nysse sur le Cantique de Cantiques.

[33] Échelle du Paradis, XV. Saint Jean Climaque (v. 579-v. 649) est surnommé ainsi en raison de son principal ouvrage qui décrit les étapes de la voie spirituelle : klimax signifie « échelle » en grec. Cet auteur ascétique vécut au mont Sinaï ; fortement influencé par Évagre le Pontique, il est à l’origine de la spiritualité byzantine, et plus spécialement de l’hésychasme et de la prière monologistos analogue aux mantras de l’Orient.

[34] Évangile de Thomas, § 42, traduction Doresse ; Plon, Paris, 1959. Cet évangile apocryphe est très probablement un écrit gnostique des premiers siècles du Christianisme. Son analyse est fort intéressante et utile, mais ce n’est pas un texte canonique en dépit de l’importance que certains lui donnent aujourd’hui.

[35] Dans le sacrement de mariage la sexualité est sanctifiée au point que l’union sexuelle est la matière du sacrement. Cette union réalise la grâce de l’union du Christ et de l’Église

[36] Ce qui explique au moins en partie les difficultés du Catholicisme à faire appliquer sa morale sexuelle et conjugale.

[37] Voir l’édition de ses Œuvres complètes, vol. I, p. 309. Seuil, Paris, 1948, rééditées en 1952.

[38] Cette relation est notée comme la septième dans le volume précité (p. 525).

[39] Vie des saints (Acta sanctorum) au 15 octobre. Le pape Benoît XIII, le 25 mai 1726 a accordé aux religieuses du Carmel réformé un office propre pour la fête de la transverbération du cœur de sainte Thérèse. Le pape Benoît XIV a accordé pour la même fête une indulgence plénière à tous les fidèles qui visiteraient une église du Carmel.

[40] Relation XXXI dans les Œuvres complètes (o. c.).

[41] A. Poulain SJ : Des grâces d’oraison, Traité de théologie mystique ; onzième édition, Beauchesne, Paris, 1931, p. 99.

[42] Verset célèbre mais combien difficile ! Le texte hébreu du Cantique met le pluriel : « des baisers ».

[43] Citation plus complète dans Poulain, p. 114-115.

[44] Citation plus complète dans Poulain, p. 113.

[45] Ou de l’imaginal comme dit Corbin.

[46] Sur tous les points évoqués dans ce bref article, le lecteur pourra consulter notre Sagesse, chrétienne et Mystique orientale ; Dervy, Paris, 1996.