André Niel : Originalité de la Pensée Zen, considérée dans ses rapports avec les mystiques chrétienne et bouddhiste


05 Aug 2008

(Revue Etre Libre. Numéros 98-99-100, Octobre 1953 – Janvier 1954)

De nombreux auteurs ont aujourd’hui tendance à opposer les religions de l’Occident à celles de l’Asie, sous le prétexte que celle-ci se tournerait vers un Dieu impersonnel et abstrait, tandis que les préférences de celui-là iraient à un Dieu personnel et concret. C’est ainsi qu’André Siegfried a écrit récemment dans l’éditorial d’un grand quotidien français : « Il y a une notion proprement asiatique de la divinité, celle d’un dieu non personnel, non réalisé, d’un dieu athée en quelque sorte… Je n’ai eu quant à moi l’impression d’être vraiment arrivé en pleine Asie qu’en passant du dieu d’Abraham, qui est aussi le nôtre, au dieu des Hindouistes, qui est à la fois multiple et personnellement inexistant. Ce passage se fait après Delhi : à Allahabad, à Bénarès, on est vraiment en terre asiatique. »[1]

Une telle méthode de comparaison, par pure et simple opposition, est sans doute évocatrice et séduisante. Mais elle n’apporte ici aucune lumière réelle, aucun supplément de connaissance. On croit comprendre, alors qu’on est seulement séduit par l’image d’une opposition bien campée. Nous allons voir, d’ailleurs, à quel point il importe peu ici que le sentiment mystique s’adresse à un dieu personnel ou impersonnel. Quand la nature profonde de deux sentiments est, en effet, identique, qu’importe la variété des symboles où ils s’expriment?

Mais là où l’opposition ci-dessus — d’un dieu personnel proprement occidental, et d’un dieu impersonnel proprement oriental — devient une erreur grave, c’est lorsqu’on croit pouvoir l’utiliser pour situer la position du Bouddhisme Zen. C’est pourtant à une telle opposition qu’un historien moderne de la Philosophie fait allusion lorsqu’il écrit : « Quand nous passons du mysticisme zen au mysticisme chrétien, nous passons d’une mystique négative à une mystique positive. Le Dieu du chrétien n’est plus un principe, mais un Dieu personnel… qui s’est fait chair. La théologie se substitue dès lors à la métaphysique, et c’est avec raison. »[2].

Sans doute, le message du Zen est-il difficile à saisir. Cette difficulté résulte en premier lieu de la nécessité de diverses traductions successives, mais aussi du fait que les maîtres du Zen n’ont jamais entièrement rompu avec la terminologie du Bouddhisme traditionnel, de sorte que, derrière l’identité des mots, il faut découvrir la nouveauté de l’attitude. « Ce livre demandera au lecteur un effort considérable », écrit le Docteur Hubert Benoit dans sa préface à une longue étude récemment publiée par le Docteur Suzuki sur l’Inconscient Zen[3]. Pourtant l’attitude centrale de cette doctrine ne semble pas à ce point difficile à saisir qu’elle ne puisse faire l’objet d’une tentative d’explication rationnelle.

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Il résulte avant tout d’une compréhension profonde du Zen qu’on ne peut absolument pas le considérer comme une Religion, ou même une Philosophie venant apporter aux hommes aucune recette de communication avec le Divin, l’Absolu, ni avec quelque forme que ce soit du Transcendant. Pour Hui-Neng, par exemple (dont la doctrine sert de base à l’ouvrage dont nous venons de parler), « TOUTE PENSEE PARTICIPE DU TRANSCENDANT »[4]. Autrement dit, ne sommes-nous pas, pour Hui-Neng, radicalement séparés de l’Incréé, de l’Infini; chacune de nos pensées, parce qu’elle émane nécessairement, au moins dans une certaine mesure, de la totalité de l’être, a pour lui quelque chose de divin. Mais afin de mieux nous rendre compte de l’originalité de cette position, essayons d’abord de dégager en quelques lignes le point de vue essentiel du Bouddhisme et du Christianisme sur la nature de l’être-existant.

Les deux mystiques chrétienne et bouddhiste ont toutes deux leur point de départ dans le sentiment spontané — tout de suite constitué en certitude — de la division-contradiction de l’être, d’où elles déduisent, par exemple, la dualité irréductible d’un Absolu-incréé (parfait et immuable), et d’un monde-relatif des Apparences (monde du changement, de la douleur et du péché). Ainsi s’explique leur commune prétention de vouloir nous relier, malgré notre condition d’individus séparés-créés, à l’Incréé-absolu. Bouddhisme et Christianisme sont, en effet, des écoles de perfection et de salut. Notre condition humaine est malheureuse parce qu’elle est en réalité une condition déchue, inférieure relativement à l’état existentiel absolu, parfait, immuable, divin. (Nous aurions la preuve de cette déchéance dans le désir, commun à tous les hommes, de s’élever vers un but idéal, sinon pour cette vie, du moins pour l’autre.) Le grand problème, c’est donc ici, pour l’individu, la découverte d’une méthode efficace qui lui permettra de passer du plan existentiel inférieur sur le plan existentiel supérieur. En gros, le Bouddhisme nous propose un accès plus ou moins direct, par la voie de la moralité et de la connaissance, dans le sein du Soi indifférencié, ou Nirvâna, tandis que le Christianisme veut l’intercession d’un sentiment d’amour à l’égard d’une symbolisation « personnelle » de l’Absolu. (Ce n’est plus ici la vision de la Vérité qui sauve, c’est l’amour; c’est par l’amour du Dieu-incarné qu’on gagnera, finalement, le paradis).

Or, nous allons voir qu’on pénètre, avec le Zen, sur un tout autre plan de la réflexion métaphysique et morale.

Si le problème d’une communication avec l’Absolu ne se pose plus pour les maîtres du Zen, c’est que le Transcendant, ou Incréé, n’est, à leur point de vue, rien d’autre que l’existence telle quelle, avec laquelle nous « communiquons », de toute nécessité, par tous les pores de notre peau. « Il n’y a qu’une seule Réalité, dit Hsi-yun [5], qui ne peut être réalisée ni étreinte. « Il n’y a qu’une seule Réalité, c’est-à-dire ni existentielle ni transcendentielle, ni humaine ni divine : il n’existe que le Réel, c’est-à-dire le complexe fondamental de l’homme-univers. Nous ne pouvons donc ni vouloir fonder, ni vouloir atteindre ce Réel, puisque nous y sommes plongés, puisqu’il est nous ! Mais si nous ne pouvons l’atteindre comme un objet séparé de nous, il nous est cependant possible d’en prendre connaissance, seulement c’est de la manière la plus simple : « par l’usage de nous-mêmes »[6]. Si c’est là une prise de conscience toute différente de l’appréhension bouddhiste de la Vérité — celle-ci définissant un objet de connaissance essentiellement suprasensible — c’est qu’elle réalise la sauvegarde du monde objectif des phénomènes, du monde « relatif », du monde des êtres séparés-créés. « Ceux qui reconnaissent un monde objectif et dont le mental reste pourtant non troublé, ceux-là sont dans le véritable Dhyâna (c’est-à-dire dans le véritable état de méditation) », précise Hui-neng. Il y a là un sentiment direct de l’unité du réel dont on se demande quelle étrange méprise a pu le faire considérer comme un état de transe mystique! Rien non plus ici qui puisse être comparé à l’amour par lequel le chrétien croit pouvoir opérer le rachat de ses péchés. « Eveillez-vous à votre nature originelle, nous exhorte Hsi-yun[7], sondez ses profondeurs… cette nature est devant vous, sans la moindre lacune. » Il n’y a pas de lacunes dans le réel, c’est-à-dire pas de séparation absolue, de contradiction essentielle entre aucun de ses éléments. Il n’y a donc pas non plus d’état de péché, c’est-à-dire de condition humaine infra-existentielle. Il n’y a pas de « mal » radical. Par conséquent, aucune possibilité de « chute » pour quiconque sur quelque plan inférieur de l’existence, ni d’accession sur quelque plan existentiel supérieur, par sacrifice ou rachat !

Si la présence du mal reste donc, malgré tout, un fait dans nos rapports pratiques avec le monde, on ne peut plus toutefois le considérer comme un mal objectif, mais seulement comme la résultante d’une illusion. « Par essence et à tous égards — ces paroles significatives sont de Hsi-yun — vous êtes un être parfait, vous ne devez pas tenter d’accroître cette perfection au moyen de pratiques dénuées de sens… Si vous êtes attaché aux pratiques et aux observances par lesquelles on accumule des mérites, votre point de vue est sans rapport avec la Réalité …[8] De même que le soleil tourne dans l’espace et brille sur les quatre coins du monde, ainsi le Mental (ou la Réalité), semblable au vide, ne connaît ni trouble ni mal »[9]. Le seul Mal humain, c’est donc l’illusion qui fonde le Mal! Cette illusion est dénoncée par le Zen comme étant l’idée même de la contradiction du Bien et du mal. « L’accomplissement de bonnes ou de mauvaises actions implique un égal attachement aux formes… Ceux qui font le mal… et ceux qui font le bien renaîtront de même en vain dans le travail et les soucis », affirme Hsi-yun [10] d’une manière tout à fait explicite, et Hui-neng précise : « Quand vous chérissez la notion de pureté… vous changez la pureté en fausseté »[11]. Mais cette illusion n’est elle-même, pour les maîtres du Zen, qu’un aspect de l’illusion fondamentale de la contradiction de l’être-existant, et qui nous le fait considérer comme formant une dualité aux tronçons essentiellement antagonistes (Absolu et Relatif, Incréé et Créé, Immutabilité et Devenir, Divin et Humain). «  Tant qu’il existe une manière dualiste de regarder les choses, il n’y a pas de libération » dit Hui-neng [12], et Hsi-yun : « Rejetez toute notion dualiste et… vous deviendrez alors aptes à monter sur le char des Bouddhas » [13].

Autrement, notre erreur, de l’avis des Chrétiens et des Bouddhistes, c’est de croire dans l’intégrité et la perfection du monde créé, fini, phénoménal, charnel — celui-ci n’étant réel que d’une réalité « mauvaise » — tandis que pour le Zen, le « mal » en tant que réalité objective n’existe pas, ou n’est qu’un fantôme. L’illusion, pour le Zen, c’est uniquement l’erreur de contradiction qui nous fait découvrir une opposition essentielle entre le Fini et l’Infini, le Transcendant et le Créé, le Divin et l’Humain, le Bon et le Mauvais, pour tout dire entre un certain mode existentiel relatif soi-disant inférieur, et un certain mode existentiel absolu soi-disant supérieur. « Il est à craindre, déclare Hsi-yun dans une recommandation capitale relativement à l’enseignement du Zen [14], que les étudiants de la Voie inclinent à doter quelque chose d’une existence absolue, car ils élèveraient par là une barrière entre eux et la Voie… Il n’y a rien sur quoi s’appuyer… Il n’y a rien qui ait une existence absolue, la durée d’un instant. » Et il ajoute : « Telle est la nature du Bouddha qui n’est autre que l’Absolu. » Autrement dit, l’Absolu qui n’est autre que le réel, l’existant sans limites, ne peut-il être dépouillé de son caractère absolu au profit de quoi que ce soit de particulier. Ainsi est-ce l’effet d’une illusion que de « prendre appui » sur tel Dieu, sur tel Modèle d’héroïsme ou de sagesse. Il convient, au contraire, de ne pas se laisser aller à accomplir « la moindre action » au profit de tel Objet ou Symbole particulier, choisis dès lors comme représentations de l’Absolu! C’est en effet le sentiment-illusion de la contradiction de l’être et des êtres qui rend l’homme à ce point instable et souffrant, parce que chacun a son Absolu qu’il voudrait faire triompher (d’où la mêlée des passions antagonistes), mais sans jamais y parvenir, et pour cause, la Réalité étant définie dans son principe comme divisée et contradictoire! « Il est des hommes aux idées confuses, dit Hui-neng [15], dont la conscience n’est pas libérée… et c’est pour eux que je parle. Ils se forcent à chérir de fausses opinions d’où surgissent tous les soucis de ce monde et tous les errements. Mais, dès le commencement, il n’y a pas, dans notre propre nature, une seule chose capable d’être atteinte. Si l’on conçoit ici la moindre chose capable d’être atteinte, bonheur et malheur sont présents aussitôt… » C’est donc du sentiment-illusion de la contradiction de l’existence qu’il nous faut nous défaire. C’est à quoi nous invite Hsi-yun en ces termes : « Rejetez toute notion dualiste et toute attraction et répulsion, puisque tout ce qui existe est le Mental Cosmique » [16] — autrement dit le Réel sans contradictions internes, sans conflits avec lui-même. Le solitaire du mont Huang-po ne dément pas ici l’enseignement du 6e Patriarche dont voici des recommandations de nature analogue : « Ne pensez ni en termes de bien ni en termes de mal (c’est-à-dire pensez sans attachement)… retournez à votre état originel » . Notre « état originel » [17], c’est notre état de membre participant de la communauté immense des êtres conscients-séparés, chacun d’eux se trouvant manifester d’une manière intégrale, malgré son aspect objectif et relatif, l’infinité et l’éternité du Réel, ou totalité non contradictoirement-divisible de l’être.

Mais comment parvenir à cet état, comment se défaire du sentiment illusoire de la division-contradiction de l’existence? En faisant le vide dans notre esprit à la première apparition de toute nouvelle « croyance », c’est-à-dire de tout nouveau désir d’un Absolu — qu’il soit religieux ou athée, suppôt du vice ou de la vertu. (N’est-ce pas un point capital de l’enseignement du Zen que « la voie des Bouddhas et celle des Démons sont également fausses » [18] ? La croyance dans l’existence d’un Absolu-par-opposition-au-relatif, d’un Incréé-contradictoirement-au-créé nous plonge en effet aussitôt dans l’état de désir, qu’il convient justement d’éviter, car le désir d’accéder à une réalité supérieure par le sacrifice de certaines habitudes ou de certains êtres appartenant à un mode d’existence soi-disant inférieur introduit aussitôt l’instabilité et le désordre dans nos rapports avec le monde. Au contraire, « quand tout est vide, aucun attachement ne se produit » [19]. C’est à-dire, quand tout est vide pour nous de Transcendance et de Divin par opposition, quand tout s’est vidé pour nous du fantôme oui résulte de notre illusion d’un Absolu-par-opposition, nous ne désirons plus rien. Alors, l’absolu, l’infini, l’éternel nous apparaissent dans leur vraie nature, c’est-à-dire dans leur unité avec nous, malgré notre aspect fini et relatif. Alors nous percevons d’un juste regard la vraie nature des choses : comment l’homme peut être à la fois fini et infini, uni et séparé, immuable et fugitif, de la même manière que l’être fondamental réalise dans son sein la non-contradiction de l’existant et du non-existant, de l’éphémère et de l’immuable. Il n’importe, ici, que l’individu reste pratiquement borné, enfermé dans des limites rigoureuses d’espace et de temps, parce qu’il devient alors capable d’agir conformément à la nature profonde des choses, qui réalise la non-contradiction du fini et de l’infini, de l’absolu et du relatif. En fait, nous sommes en présence d’un type d’activité humaine à peu près inusité jusqu’ici, mais qui pourrait cependant devenir commun, à la suite d’une modification radicale des buts d’existence. De ce comportement particulier, nous allons — en guise de conclusion — dire quelques mots, du moins dans la mesure où il apporte une réponse certaine au problème central des Religions et des Métaphysiques.

Ce qui caractérise essentiellement un tel mode d’activité, c’est qu’il n’est plus conditionné par la recherche d’aucun But-par-opposition, par l’affirmation d’aucune Valeur exclusive. Il en résulte, pour l’individu, une véritable libération de son potentiel d’énergie psychique, car le souci du Parfait et de l’Absolu n’existant plus pour  lui, la réalité véritable devient capable de l’inspirer. Aussi, du point de vue psychologique, une telle manière d’agir peut-elle être considérée comme résultant de l’union intime de l’individu avec l’élan profond qui anime la vie de l’univers; parce qu’il ne tend plus à diviser contradictoirement la totalité coexistentielle des êtres et des choses, le pouvoir créatif de la réalité finie-infinie passe tout entier dans l’individu où il développe naturellement son dynamisme. Les fonctions conservatrices et créatrices de la vie sont alors portées en lui à leur plus haut point d’efficience, de sorte qu’il est spontanément porté à s’épanouir dans les tâches les plus immédiatement fécondes. « Lorsque tout est purement dicté par le lieu et les circonstances… voilà la plus haute forme du renoncement » [20], constate Hsi-yun dans une notation psychologique pour nous extrêmement précieuse. Il ne s’agit évidemment pas ici d’une dictature des circonstances-apparences : il y a au contraire un complet détachement à leur égard : « Ceux qui, en raison de leur attachement aux apparences, cherchent quelque chose d’objectif en dehors de leur propre mental, ceux-là tournent le dos à la Voie », est-il dit ailleurs [21]. On en conclut que la seule dictature exercée ici ne peut jaillir que de la rencontre d’un individu permanent avec l’ordre successif des phénomènes : c’est la dictature même de la créativité au sein d’une pensée affranchie du souci abstrait de l’Absolu et c’est aussi l’humaine condition vivante parfaitement épanouie, c’est l’état créatif d’être-devenir, l’essence éternellement dynamique des choses qui réalise dans l’individu son expression la plus complète. « Cela —  dit Hui-neng, parlant à ses disciples de la méditation naturelle et active propre à l’homme libéré du sentiment de la contradiction de l’être — « cela » n’est ni calme ni illuminant; ce n’est ni réel ni vide; cela ne réside pas dans la voie moyenne ; c’est ne-pas-faire, c’est ne-produire-aucun-effet, et pourtant cela joue avec la plus entière liberté… » [22]. A partir de ce moment, l’homme n’a plus de soucis religieux, parce que sa pensée et son action ont leur source immédiate dans le Principe même qui soutient l’existence et donne le branle à l’évolution cosmique. C’est un tel état essentiellement actif d’équanimité et de certitude que le Zen nous représente comme un véritable état de non-illusion et de pleine existence. Le Principe absolu des choses ne peut plus être ici adoré ni brûlé dans aucun être ni dans aucun symbole, puisque l’action même de l’individu s’identifie alors avec ce principe.

André NIEL.

[1]    « Les Asiens » (Le Figaro du  4 nov. 1953).
[2]    Gonzague Truc < Pensée Zen et Christianisme ». (Ecrits de Paris, oct. 1953, p. 86.)
[3]    « Le Non-Mental selon la pensée Zen », par D. T. Suzuki. (Le Cercle du Livre, Paris 1952).
[4]    Le même ouvrage, p. 29.
[5]    « Le Mental Cosmique selon la doctrine de Huang-po » (Introd. de H. Benoit: éd. Adyar. Paris 1951. p. 97).
[6]    D. T. Suzuki  (« Le Non-Mental », ouv. Cité, p. 61).
[7]    « Le Mental cosmique » (ouv. cité, p. 74).
[8]    « Le Mental Cosmique » (ouv. cité, p. 61).
[9]    Id. p. 63.
[10]  Id. p. 72.
[11]  « Le Non-Mental », ouv. cité, p. 39.
[12]  Id. p. 54.
[13]  « Le Mental Cosmique », p. 96.
[14]  « Le Mental Cosmique », ouv. cité, p. 84.
[15]  « Le Non-Mental », p. 85.
[16]  « Mental Cosmique », ouv. cité, p. 96.
[17]  « Le Non-Mental ».
[18]  « Mental Cosmique », p. 137.
[19]  Ta-Chu-Hui-Hai, « Le Non–Mental », p. 71.
[20]  « Le Mental Cosmique », p. 467.
[21]  « Le Mental Cosmique », p. 107.
[22]  Hui-neng, « Le Non-Mental », p. 52-53.