Alan W. Watts : Peinture sans cadre


12 Oct 2010

(Revue Être Libre. No 139-141. Septembre-Décembre 1957)

Connaître l’univers uniquement en termes de nos catégories, de nos  cadres de valeurs est exactement ce que la philosophie indienne désigne par « maya ». Elle nous enseigne qu’une telle connaissance est en un certain sens une illusion. Le terme « maya » est en relation avec nos mots « mètre », « matrix » et « matériel ». Il provient de la racine sanscrite « matr- » signifiant « mesurer ». Toute mensuration est une mise en catégorie, une limitation dans un cadre, une description, comme un cercle est décrit par un compas, comme les minutes sont marquées sur une horloge. Tout ceci constitue le réseau fragile des abstractions à l’aide desquelles l’esprit humain tente de saisir le monde, mais c’est finalement toujours en vain.

Le sens de réussite ou d’accomplissement — que ce soit dans la connaissance ou dans l’action — est maintenu aussi longtemps que nos regards sont limités par des cadres ou des catégories.

Mais si notre angle de vision s’élargit à la fois dans le temps et l’espace nous commençons à éprouver un sens terrible de futilité.

Il nous semble évident que notre connaissance du monde et de nous-mêmes est entièrement creuse et que tous nos efforts physiques et intellectuels ont été déployés pour rien.

Un désespoir de cet ordre est le point de départ du Bouddhisme.

Mais ceux qui lui ferment leur esprit ne découvriront jamais que ce désespoir à deux aspects et que le signe de « rendre l’âme » se transforme en un indice de libération. Je pense que ceci est la signification véritable du « nirvana » : dés-espérer (N.D.T. dans le sens de non-attente et non dans le sens du désespoir négatif).

C’est également ici que nous découvrons la signification de la passivité Bouddhiste et Taoïste et la sagesse particulière d’une sorte d’inaction indescriptible.

Le problème psychologique déconcertant le plus l’étudiant du bouddhisme réside dans le fait que le désir ou l’avidité ne peuvent mettre un terme au désir — ou, en d’autres termes, que la recherche de l’Éveil (Bodhi) a pour effet d’écarter l’Éveil, que la tentative de devenir un « Bouddha » perpétue l’ignorance.

Imaginer que le « moi» peut se délivrer lui-même, renforce l’illusion du « moi » qui constitue l’asservissement.

Lorsque l’éveil ou illumination est conçu comme quelque chose à saisir — ou quelque chose qui peut être atteint dans le futur comme s’il s’agissait d’un succès à conquérir — nos concepts sont dégradés au niveau de la connaissance relative et limitée par des cadres ou catégories. C’est de là que résulte l’étrange insistance de certains maîtres Zen tels que Rinzaï et Bankeï sur la vie de la « non-recherche ».

Parmi les textes de Rinzaï nous relevons les passages suivants :

« N’ayez pas la plus simple pensée dans votre esprit concernant la recherche de la bouddhéité (N.D.T. l’expérience de l’Éveil ou Illumination). Comment cela peut-il être ? Les anciens disaient « Si vous désirez délibérément chercher le Bouddha, votre Bouddha est simplement « Samsara » (illusoire — du domaine de la vie et de la mort). Il n’y a pas de place dans le Bouddhisme pour l’exercice de l’effort. Soyez simplement ordinaire sans quoi que ce soit de spécial. Mettez vos vêtements, mangez votre nourriture. Lorsque vous êtes fatigués, allez et reposez-vous. Les ignorants peuvent rire mais le sage comprendra… si un homme cherche le Tao, cet homme perd le Tao ».

D.T. Suzuki a traduit les mots de Bankei de la façon suivante: « Si vous avez le moindre désir de devenir quelque chose de meilleur que ce que vous êtes actuellement, si vous subissez la plus petite agitation lors de votre recherche de quelque chose, vous êtes déjà opposé au « Non-né » (le non-conditionné) [1] ».

C’est ici que les formes « jiriki » (ou puissance de soi) et « tariki » (ou puissance de l’Autre) du Bouddhisme se rencontrent, car Rinzaï et Bankeï expriment ici ce que les partisans du Jodo-Shinshu ou Pure-Land disent en d’autres termes. Suivant leur point de vue, l’idée qu’un homme peut réaliser la bouddhéité par ses propres efforts ou manœuvres (ruses) est un simple orgueil. Il doit reconnaître que ses propres ressources ne peuvent conduire nulle part ailleurs qu’à « naraka », les soi-disants Enfers, les lieux de la frustration perpétuelle. La délivrance de cet asservissement peut se réaliser par une dévalorisation de nos efforts personnels nous conduisant à n’avoir aucun autre recours que celui de nous en remettre totalement à la « puissance de l’Autre », la puissance du « Bouddha de lumière Insondable-Amitabha ».

Cette « remise entre les mains » de la « puissance de l’Autre » requiert un abandon total de toutes les formes de pensées empreintes de l’illusion de la « puissance de soi», y compris la préoccupation de savoir si notre foi est suffisante ou sincère.

La difficulté de réalisation de cet abandon total de recherche ou de « puissance personnelle » réside dans le fait que la notion « que nous devons faire quelque chose » (pour obtenir l’illumination) est si profondément enracinée que même, notre « lâcher prise » ou notre « don » ou notre « non-faire » est approché dans l’attitude d’esprit de « quelque chose à faire ».

C’est la raison pour laquelle l’École du « Pure Land » insiste sur le fait que même toute préoccupation relative à la qualité de notre foi ou de notre puissance personnelle doit être abandonnée. C’est la raison pour laquelle le Zen enseigne que :

« Ceci ne peut être atteint par la pensée.

Ceci ne peut être recherché par la non-pensée ».

La citation de D.T. Suzuki empruntée au mystique Kichibei de l’école du Pure Land exprime la même chose : « Lorsque toutes les idées de puissance personnelle basées sur les valeurs morales et les mesures de discipline sont éliminées il ne reste plus rien en vous qui se déclarera lui-même l’ « auditeur » (ni par exemple, «celui qui se rend et accepte la puissance de l’Autre»), et, précisément en raison de ceci vous ne faites plus aucune erreur, quoi que vous entendiez ».

Le fait de « s’en remettre » (de s’abandonner à la puissance de l’Autre) n’est donc pas un acte de volonté mais se présente lorsque l’homme se trouve dans une ultime impasse, à un carrefour où chaque route offerte est une fausse route, chaque choix, — et même ne pas faire de choix (délibérément)            — est une erreur.

La fonction de ces disciplines bouddhistes, telles que les méditations et les « koans » consiste à précipiter cette impasse, à nous montrer la futilité de la puissance personnelle en l’exerçant à sa limite.

Ces méditations deviennent quelque peu absurdes lorsqu’elles sont réalisées en vue de réaliser ce qui ne peut être accompli (de cette façon).

Les efforts artificiels en vue d’atteindre l’impasse sont désignés par le Zen sous le terme de « Grand doute ».

Bankeï disait à ce propos : « C’est comme un prêtre bouddhiste qui a égaré sa seule robe cérémonielle et ne parvient plus à la retrouver en dépit de sa recherche anxieuse. Il ne peut pas, même pour un instant, se débarrasser de l’idée de l’objet perdu. Ceci est un doute qui s’est présenté naturellement. Mais beaucoup de personnes chérissent actuellement le doute parce que les anciens maîtres l’ont conseillé. Ceci n’est qu’une croyance toute-faite; cela équivaut à chercher une chose que l’on n’a jamais perdue ».

La difficulté que nous éprouvons à comprendre des hommes tels que Rinzaï, Bankeï et Kichibeï réside dans le fait que leur bouddhisme nous semble trop simple. Si nous les jugeons d’après leur façon de parler les grands Bouddhas et les sages réalisent un état d’esprit si voisin de notre mental quotidien qu’il semble que nous sommes forcés d’adopter l’une des deux conclusions suivantes : qu’il n’y a rien de spécialement important dans le Bouddhisme ou bien, que nous avons complètement mal compris ce qu’ils ont enseigné. Il semble inconcevable que ces géants spirituels du passé aient traversé tant de disciplines et tant de labeurs pour rien, de telle façon qu’au terme de leur périple tout ce qu’ils auraient à dire se limite à ce que Nansen disait à Johsu « votre mental ordinaire est le Tao » et « en ayant l’intention d’accorder (votre mental ordinaire au Tao) vous déviez immédiatement ».

Mais le problème est ici, encore un problème de conditionnement, de cadre, de catégorie. Le bouddhisme n’a été originellement rien de plus que l’expérience d’Éveil ou Illumination du Bouddha. Après 2.500 ans d’explication et de discussion il s’est conformé à tel point aux exigences des cadres et des catégories de la pensée humaine que notre façon de voir ce qu’est un Bouddha a subi une déformation fondamentale.

Notre respect naturel pour ces géants spirituels, associé à notre aspiration vers la réalisation d’un état identique nous a conduit inévitablement à faire de l’Éveil ou illumination un objet de convoitise.

En d’autres termes, l’Éveil a atteint le plus haut degré d’une échelle de valeurs dans laquelle il n’a aucune place : l’échelle du succès. Dans ce sens, nous sommes proches du moment où nous pourrions dire que l’Éveil (N.D.T. tel que nous le concevons) est l’ultime faillite.

Dans le symbolisme de la Roue bouddhiste du Devenir, l’état de bouddhéité ne se trouve nulle part dans les six divisions de la Roue. Au point le plus élevé se trouvent les dévas, les anges au sommet de l’épanouissement spirituel. Mais sur le chemin circulaire, le haut conduit au bas, et dans les profondeurs réside le domaine des Enfers qui représente l’aboutissement extrême de la misère humaine.

L’ascension (N.D.T. d’un « moi » pris au piège de ses convoitises spirituelles en vue de la réalisation de la Bouddhéité) ne conduit pas au « nirvana », ni à la Bouddhéité. Elle conduit seulement au monde temporaire des. « dévas ».

En d’autres termes il ne peut y avoir d’association de l’Éveil avec les idées de réalisation ou d’obtention, de supériorité spirituelle, de succès, de maîtrise ou le fait de réclamer une prérogative quelconque.

C’est uniquement à titre figuratif ou symbolique, que dans les cadres trompeurs de la pensée humaine les Bouddhas sont désignés comme supérieurs à Ishvara, supérieurs aux plus hautes déités. Les termes « Supérieur » ou « plus haut », doivent être interprétés ici dans le sens que les Bouddhas sont en dehors de l’échelle des valeurs dans lesquelles le supérieur et l’inférieur ont une signification quelconque.

L’état d’un Bouddha est incommensurable, non en vertu de son élévation ou de sa profondeur, mais parce que les Bouddhas ne mesurent pas, ils n’exécutent pas le processus de « maya » (illusion), et dans ce sens, ils n’ont pas d’importance. Ils sont, ce que dans le langage Zen on désigne par « muji- — rien de spécial — sans affecter d’être ordinaire (artificiellement) ».

Par dessus tout, pour un Bouddha il est absurde de penser qu’il est un Bouddha. Parce qu’il n’y a pas de « il », il n’y a pas de cadre, pas de catégorie.

Alan W. Watts

Traduit littéralement de l’anglais avec l’autorisation de la revue anglaise The Middle Way, May 1956, organe de la « Buddhist Society de Londres.

Parole de Bodhidharma

Question. Si quelqu’un pratiquait les six « paramitas » et les dix mille vertus, il connaîtrait que toutes les choses ne sont pas nées et ne périraient jamais. Un tel homme aurait-il atteint la réalisation du Zen ?

Bodhidharma. Non. Il rêve simplement et vous rêvez de la même façon…


[1] N.D.T. La similitude avec la pensée de Krishnamurti est, ici, étonnante.


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