Questions à Mircéa Eliade: De la nécessité de l’histoire des religions


28 Oct 2015

(Revue Question De. No 56. Mars-Avril 1984)

EliadeMircea Eliade (1907-1986) était professeur d’histoire des religions à l’univer­sité de Chicago. Ses ouvrages sont mondialement connus : « le Yoga, immortalité et liberté », « la Nostalgie des origines », « Mythes, rêves et symboles », « le Profane et le sacré », etc. Face aux réductions du sens entreprises par les philosophies structuralistes, Mircea Eliade défend les réalités du sacré. Pour lui, les faits relevant de l’histoire des religions témoignent de l’existence supérieure d’un univers métaphysique.

Jean Varenne (1926-1997), enseigna, lui aussi, à l’université de Chicago et travailla dans la même direction d’esprit…

Cet entretien a été réalisé à Paris, lors du dernier séjour en France de Mircea Eliade.

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Jean Varenne. Professeur Eliade, une première ques­tion : comment devient-on historien des religions ?

Mircéa Eliade. Je crois que c’est toujours en partant d’un problème assez limité, d’intérêt personnel. Je pense à mon propre cas ; j’étais intéressé par l’Inde, surtout par le yoga ; or il se trouve que j’ai eu la chance de travailler avec S.N. Dasgupta, à Calcutta, pendant trois ans. J’ai appris le sanskrit avec lui. Et puis, j’ai vu que pour bien comprendre le yoga il fallait être fami­lier avec toute la tradition indienne et donc avec toute l’histoire religieuse de l’Inde. J’ai été surtout intéressé par les aspects populaires, baroques, du yoga. J’ai remarqué ensuite que je ne pouvais éviter de connaître également et de comprendre les religions himalayennes et celles des aborigènes, et puis les formes de yoga qui se sont répandues en Asie centrale, au Tibet, en Mongo­lie et jusqu’en Extrême-Orient. Par la suite, j’ai senti le besoin de comparer certaines techniques du yoga avec leurs équivalents taoïstes, par exemple. À un certain moment, je me suis intéressé, en conséquence, à ce que je considère être les racines de la culture indienne, cette énorme synthèse où se mêlent les apports des dravidiens et des aryens ainsi que ceux qui les ont précédés, Munda et autres. Ce faisant, j’ai senti la néces­sité de couvrir des zones de plus en plus larges de la spiritualité et de la religiosité orientales. En rentrant à Bucarest après trois ans de séjour à Calcutta, tâchant d’approfondir ce problème des origines de la culture indienne, j’en ai rencontré plusieurs autres, notamment celui de la culture néolithique qui, à mon avis, est encore vivante en Europe orientale dans ce que l’on appelle le folklore. J’ai remarqué ainsi qu’il existe une sorte d’unité de la « culture des agriculteurs » depuis le Portugal jusqu’à la Chine. C’est alors que je me suis passionné pour l’histoire générale des religions.

Dans toutes les cultures, la même structure

V. Donc, pour vous, les études d’histoire des religions proprement dites sont une conséquence de vos premiers travaux d’indianiste ?

E. Certainement. Je crois d’ailleurs que c’est le cas de tous les historiens des religions. On commence par un problème limité, on s’appuie sur une philosophie limi­tée et on élargit progressivement le champ d’étude. Évidemment on ne peut pas prétendre connaître toutes les langues, mais il existe de bonnes traductions, des monographies sérieuses, sans compter les travaux des autres comparatistes. D’ailleurs, je crois que mon expé­rience indienne m’a beaucoup servi puisque c’est par elle que j’ai senti l’unité fondamentale des cultures populaires issues du néolithique. Dans toutes ces cul­tures, dans toutes ces religions, on retrouve la même structure : ce que j’appelle la religion (ou la religiosité) cosmique ; c’est-à-dire que le sacré s’y manifeste à tra­vers le sentiment que les hommes ont des rythmes cosmiques. C’est comme ça qu’un beau jour je me suis trouvé engagé, sans le vouloir vraiment, dans toutes ces discussions sur le sacré, les mythes, etc. Évidemment, je ne veux pas dire que ces structures archaïques, mais que je tiens pour universelles, épuisent le contenu des grandes religions ; mais enfin c est la base, ce que l’on peut appeler la morphologie religieuse.

À une certaine distance de Lévi-Strauss…

V. Vous venez d’employer le mot « structure » j’en profite pour demander ce que vous pensez du structuralisme en général et de Lévi-Strauss en particulier.

E. Comme vous le savez, Georges Dumézil [1] aussi se tient pour structuraliste, mais il a bien montré qu’en réalité il y a une bonne quantité de structuralismes. En histoire des religions par exemple, il y a deux orien­tations principales : l’une, que l’on peut appeler « herméneutique » — c’est celle de ceux qui pensent que l’on peut saisir le sens, la signification d’un phéno­mène —, l’autre, celle que suivent Lévi-Strauss et ses disciples qui ne croient pas en la possibilité de com­prendre la signification originelle d’une pensée qui n’est pas la nôtre. Ceux-ci refusent l’exégèse, l’hermé­neutique. Cela suffit pour qu’un historien des religions se refuse à les suivre ; parce qu’enfin un historien des religions, quelles que soient ses opinions, du marxisme au psychologisme, pense que son devoir premier est de saisir la signification originelle d’un phénomène sacré, d’en observer les transformations, d’interpréter la signification de ces mêmes transformations, etc. J’admire beaucoup Lévi-Strauss comme écrivain, je le tiens pour un esprit admirable, mais simplement je ne peux pas utiliser ses méthodes parce qu’il refuse l’her­méneutique. Je ne vois pas ce qu’un historien des reli­gions peut faire du structuralisme façon Lévi-Strauss.

V. Donc vous vous rapprochez davantage de Georges Dumézil ?…

E. Ah ! bien entendu !

V. … De Dumézil qui, dans sa préface à votre Traité d’histoire des religions [2], disait que « c’est sous le signe du logos et non celui du mana que se place aujour­d’hui la recherche ».

E. Oui, c’est tout à fait ma pensée. Au début, ce n’est pas le mana [3], mais le discours. Vous comprenez, le problème principal n’est pas de bâtir un système de grandes structures, mais de saisir la signification reli­gieuse fondamentale des phénomènes que l’on analyse. La grande tentation de l’historien des religions est actuellement d’accepter la « démythification » ; mais, si on le fait, on finit par abolir, annihiler, anéantir ce qui est l’objet même de la recherche. Vous savez très bien qu’il y a encore actuellement dans le monde, des populations qui considèrent que leur village, leur sanc­tuaire ou même leur maison se trouve au centre du monde. C’est évidemment une aberration mathémati­que. Si l’on commence par dire : « Ce n’est pas vrai, ce n’est pas possible », on démythifie cette croyance, mais alors on est certain de ne rien comprendre à la vie religieuse et culturelle, à l’imagination créatrice de ce peuple. L’historien des religions doit d’abord apprendre à accepter ce que lui disent ceux qui vivent leurs croyances et à essayer ensuite de voir ce que ça veut dire, de découvrir quelle sorte d’existence humaine se développe dans une culture où l’on considère que chaque maison ou chaque village se trouve au centre du monde. Si on le fait, tout un monde de significations se révèle. Les partisans de la démythification diraient que ce n’est pas possible, mais ils auraient tort. Paul Mus [4] a montré que Borobudur était une imago mundi basée sur une idéologie ; désormais on sait ce qu’est Borobudur : avant lui on ne le savait pas.

V. Vous pensez donc que la méthode, c’est, si je puis dire, d’entrer dans le mécanisme mental de ceux qui vivent certaines croyances?

E. Oui, et je suis certain que c’est possible à condition de se demander dès le début quel est le mythe central de la religion que l’on veut étudier. Pour donner un exemple très simple, dans le christianisme le mythe central, celui qu’il faut étudier en premier, c’est celui qui pose le Sauveur comme étant le Dieu unique incar­né. Tout le christianisme se développe à partir de ce mythe central, qui est responsable de toute la théolo­gie, de toutes les manifestations culturelles chrétiennes. Si l’on commençait à étudier le christianisme à partir de certains de ses aspects extérieurs (pèlerinages, culte des reliques, etc.), on aurait une vue très limitée et à mon avis radicalement fausse de ce qu’est le christia­nisme en tant que phénomène religieux.

Le mythe central est celui des origines

V. Dans plusieurs de vos livres vous avez dit que, le plus souvent, ce mythe central était celui des origines.

E. Oui, j’ai remarqué en effet que, dans beaucoup de religions par ailleurs très différentes les unes des autres, le mythe central était justement le mythe cos­mogonique. C’est lui qui, dans de nombreux cas, expli­que quelle fut l’origine de l’homme, celle de la mort, celle de la sexualité, celle des institutions, etc. Toute mythologie a un commencement et une fin : au début, la cosmogonie, le mythe des origines et, à la fin, l’es­chatologie annonçant le retour des ancêtres mythiques ou la venue du messie. Il est donc important, pour un historien des religions, de voir la mythologie non pas comme une collection de mythes divers, structurés de telle ou telle façon, mais comme un corpus qui a un commencement et une fin, en somme comme une his­toire sainte.

V. De ce point de vue, ne pourrait-on pas dire alors que le mythe le plus important du christianisme, c’est celui de la Genèse, car enfin c’est le péché originel qui nécessite l’incarnation ?

E. Vous avez raison, mais quand même le mythe du péché originel est déjà le mythe central du judaïsme. Le christianisme est différent de ce dernier dans la mesure où, pour lui, le mythe central est celui de l’incarnation.

V. Vous employez l’expression de « mythe central » à propos du christianisme : n’est-ce pas aller dans le sens d’un certain courant de la théologie chrétienne la plus moderne?

E. Absolument pas ! Et cela à cause du vocabulaire. Quand je parle du mythe, j’utilise un vocabulaire qui est aussi celui des anthropologues : le mythe est saisi comme vérité absolue, on pourrait dire révélée. Les adeptes de telle ou telle religion vous diront que le mythe cosmogonique est vrai puisque le monde existe ; le mythe de l’origine de la mort est « vrai » puisque l’homme est un être mortel. Le mythe a une valeur dogmatique parce qu’il est la Vérité absolue : il dit ce qui s’est réellement passé, il raconte comment quelque chose est venu à l’existence : le monde, l’homme, telle espèce animale, telle institution sociale, etc. Donc, quand je parle d’un mythe central dans le christianisme, je parle de ce qui est essentiel dans cette religion, je dis ce qui, pour elle, est vrai et significatif. Pour parler grec, c’est le logos (verbe) et non pas le muthos (mythe), parce que celui-ci est fable, mensonge, illusion. Il y a là une ambivalence de la terminologie qui est très dommageable. Dans mes livres, je prends toujours soin de rappeler l’ambivalence du terme « mythe » : tandis que dans les sociétés archaïques le mythe exprime la vérité par excellence, puisqu’il ne parle que des réalités ; dans le langage courant ce terme désigne une fiction, comme le proclamaient les Grecs il y a vingt-cinq siècles.

Les erreurs de la « démythisation »

V. Et c’est dans ce sens que les théologiens contempo­rains utilisent le mot « mythe », en l’opposant, comme les Grecs, aussi bien au logos qu’à l’historia.

E. Exactement. C’est pourquoi certains théologiens s’efforcent de « démythiser » le christianisme. Cepen­dant, une semblable « démythisation » est parfois non seulement inutile, mais franchement nuisible. Par exemple, lorsque saint Paul, dans la Deuxième Épître aux Corinthiens, dit qu’il a été ravi jusqu’au « troisième ciel », on voit certains théologiens, comme Bultmann, s’appliquer à « démythiser » ce passage. Bultmann insiste sur ce fait que saint Paul avait utilisé la cosmo­logie familière à l’époque hellénistique, cosmologie qui connaissait sept cieux planétaires. Or, observe Bult­mann, nous savons aujourd’hui que ces cieux n’existent pas. Donc, il faut renoncer à parler du ravissement de saint Paul. J’ai eu l’honneur de rencontrer Bultmann, et je lui ai dit : « Professeur, je vois très bien ce que vous voulez faire avec votre démythification, mais je vous assure que vous vous trompez. L’important dans ce cas n’est pas que saint Paul soit arrivé au troisième ou au cinquième ciel, mais qu’il affirme qu’il a eu une expérience extatique de vol mystique le conduisant jusqu’à un lieu où il a vu des choses qu’il n’est pas permis à l’homme de révéler. » L’important n’est donc pas la localisation, mais le mythe lui-même, c’est-à-dire le fait que saint Paul affirme avoir vécu une expérience extatique, une expérience de « transcendance ».

Quelque chose d’irréductiblement réel dans le monde

V. Pour parler de phénomènes de cet ordre, on ne peut éviter d’utiliser le mot, hélas assez vague, de « sacré ».

E. En effet, il est regrettable que nous ne disposions pas d’un vocabulaire plus riche en ce domaine, car le mot « sacré [5] » porte en lui une histoire très longue bien que quelque peu limitée sur le plan de la culture. On se demande si l’on peut l’appliquer sans discrimination à des domaines aussi divers que le Proche-Orient ancien, le christianisme, le judaïsme, l’islam, l’hindouisme ou le bouddhisme, sans parler des peuples dits « primitifs ». Mais il est sans doute trop tard pour chercher un autre mot. De la même façon, le mot « religion » peut, lui aussi, être utile à condition de convenir qu’il n’implique pas nécessairement la croyance en Dieu, en des dieux ou des esprits, mais se réfère à l’expérience du sacré et, par conséquent, qu’il est lié aux notions d’être, de significa­tion et de vérité. En effet, il est difficile d’imaginer comment l’esprit humain pourrait fonctionner sans la conviction intime qu’il y a quelque chose d’irréductiblement réel dans le monde. Il est impossible d’imaginer comment la conscience pourrait apparaître sans confé­rer une signification aux impulsions et aux expériences de l’homme. La conscience de l’existence d’un monde réel et significatif est intimement liée à la découverte du sacré. Par l’expérience du sacré, l’esprit humain a saisi la différence entre ce qui se révèle comme étant réel, puissant, riche et significatif, et ce qui est dépourvu de ces qualités, c’est-à-dire le flux chaotique et dangereux des choses, leurs apparitions et disparitions fortuites et vides de sens. Je veux dire que le sacré est un élément dans la structure de la conscience, et non un stade dans l’histoire de cette conscience.

Teilhard de Chardin me disait…

E. Il ne faut pas oublier que cette tendance actuelle de certains courants de la théologie chrétienne se retrouve dans d’autres religions à divers moments de leur histoire. Voyez ce qui s’est passé en Inde, par exemple : vous vous souvenez comment la religion védique, de type cosmique, a été en quelque sorte démythifiée par les théologiens brahmaniques qui ont mis en avant une autre idéologie, celle du sacrifice ; mais par la suite ce ritualisme est devenu à son tour caduc aux yeux de certains maîtres spirituels, qui se sont efforcés d’inté­rioriser les croyances fondamentales de l’hindouisme. De la même façon, on voit bien comment le judaïsme est passé de la très riche religion cosmique des Sémites les plus anciens au dépouillement rigoureux qui fut l’aboutissement de la prédication des prophètes. Il y eut là une sorte de dévalorisation des formes et des expres­sions anciennes au profit d’un processus d’intériorisa­tion qui est, je crois, l’essence même du prophétisme judaïque. De ce point de vue, l’effort de certains théologiens modernes tentant de démythifier certains aspects de la vie, y compris la vie religieuse, doit être accepté comme faisant partie de l’histoire de l’esprit religieux humain.

V. Quitte à ce que l’on voie réapparaître un peu plus tard une autre forme de mythologie…

E. …Exactement. Au fond, on peut dire qu’à certaines époques telles ou telles expressions dogmatiques ou liturgiques apparaissent comme caduques parce que l’on n’en voit plus le sens. À ce moment les manifestations rituelles qui font partie intégrante de toute religion changent de forme… Par exemple, j’ai vu à Chicago deux ou trois églises catholiques introduire l’usage des formes les plus modernes de la musique populaire (« pop music ») pour stimuler l’intérêt d’une partie de la jeu­nesse. Des jeunes gens, qui n’étaient jamais entrés dans une église parce que dans leur esprit on ne pouvait pas y prier, en ont retrouvé le chemin. Pour eux, la liturgie dite « traditionnelle » n’était qu’un fossile, une chose morte, alors que l’utilisation de la musique qui fait partie de leur univers culturel redonnait un sens à la liturgie chrétienne. Et cela est valable également pour les catégories dogmatiques elles-mêmes. Je me souviens que le père Teilhard de Chardin me disait que, si le dogme est éternel, les expressions dogmatiques sont pas­sagères. Il pensait que le christianisme survivrait de toute façon parce qu’à ses yeux il était la Vérité absolue, mais que les expressions dogmatiques de son temps étaient déjà mortes, fossilisées. Il disait : « J’attends des expressions dogmatiques nouvelles. »

Une des sciences humaines, et non des moindres

V. Pour conclure, puis-je vous demander : à quoi sert l’histoire des religions ?

E. Eh bien, je crois que, plus que n’importe quelle autre discipline, l’histoire des religions prépare nos contemporains à devenir « citoyens du monde ». À travers la compréhension des expériences, des expressions, des symbolismes archaïques s’opère un enrichissement extraordinaire de la conscience de celui qui acquiert cette compréhension. En saisissant les significations, on opère un dépassement du provincialisme culturel quel qu’il soit, aussi bien occidental qu’africain ou chinois. On apprend à connaître (et on les connaît parce qu’on les comprend) un nombre inouï de situations humaines différentes ; on saisit, et en un sens on revit tout ce que l’être humain a pu imaginer pour survivre et se transformer en être créateur. Il me semble que l’histoire des religions est la seule discipline qui conduise à un opti­misme fondamental. On voit, en effet, comment l’être humain a su valoriser tous les niveaux de l’expérience en leur donnant une signification. Oui, même des expé­riences simplement biologiques, psychologiques ou sociologiques ont été transformées par l’homme en systèmes de valeurs. De plus, l’historien des religions, parce qu’il n’est pas le spécialiste d’une seule culture, comprend mieux les autres cultures ; car les racines de toutes les cultures sont toujours religieuses…

V. Et vous croyez que cela permet de comprendre éga­lement les comportements de l’homme moderne occidental ?

E. Bien entendu. Les crises de l’homme moderne ont une origine religieuse, tout simplement parce qu’une crise est d’abord la prise de conscience d’une absence de sens. Vous savez, lorsque l’on a l’impression que l’on a perdu la clé de l’existence, que l’on ne comprend plus quelle est la signification de la vie, c’est toujours un problème religieux puisque, à mon avis, la religion est justement la réponse à la question fondamentale : quel est le sens de l’existence ? À un certain moment, les Églises chrétiennes ont vu d’un mauvais œil le dévelop­pement de l’histoire des religions, mais ce n’était que la vieille peur du syncrétisme et de la gnose. Et puis, l’on ne savait pas, il y a cent ans, quelle était la richesse des valeurs religieuses non chrétiennes ; et encore moins pouvait-on se douter de leur universalité. Mais actuelle­ment c’est bien fini : l’histoire des religions a trouvé sa place dans la culture de notre temps, elle est l’une des « sciences humaines », au même titre que les autres, et non des moindres.

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1 Georges Dumézil, le grand spécialiste des langues caucasiennes, au­teur de : le Livre des héros (Gallimard, 1965) ; la Religion romaine ar­chaïque (Payot, 1966) ; Mythes et épopées (Gal­limard, 1968-1971-1973, 3 tomes) ; Du mythe au roman (P.U.F., 1971).

2 Traité d’histoire des religions (Paris, Payot, 1964-1970).

3 Selon M. Eliade, ce mot d’origine mélané­sienne définirait « une force mystérieuse et active que posséderaient certains individus et généralement les âmes des morts et tous les esprits… tout ce qui apparaît à l’homme comme efficace, dyna­mique, parfait, créa­teur ».

4 Paul Mus, professeur au Collège de France, auteur, entre autres ouvrages, de Borobudur, esquisse d’une histoire du bouddhisme fondée sur la critique archéo­logique des textes (Ha­noi, 1935 ; Paris, Geuth­ner, 1937).

5 Le problème de la définition du mot « sacré » a été abordé dans la préface du livre de Mircéa Eliade : la Nos­talgie des origines (Pa­ris, Gallimard, 1971).