Michel Maffesoli : Rituels de l’ombre


17 Mar 2015

(Revue Itinérance. No 2. Novembre 1986)

Le propre de la violence, comme tout objet social de quelque importance, c’est qu’il est bien délicat de prétendre en proposer une analyse théori­que nouvelle. Tout au plus peut-on actualiser ce que les diverses sciences de l’homme ont dit et redit de multiples manières. Ce faisant il peut éga­lement être possible de désamorcer, ou tout au moins de relativiser, l’angoisse qui étreint chaque époque devant ce « hiatus irationalis  » auquel nous sommes quotidiennement confrontés. C’est le propos ici du sociologue Michel Maffesoli

En effet, il est nécessaire de constater dès l’abord que les carnages, les massacres, les génocides, le bruit et la fureur, en bref la violence sous ses diverses modulations est le lot commun de quelque ensemble civilisationnel que ce soit. Certes, les médias audiovisuels aidant, on pourrait penser que notre temps est particu­lièrement vulnérable. Mais pour peu que l’on soit attentif à ce que nous racontent les histoires humaines, il semblerait qu’il n’en soit rien. À cet égard, la recherche contem­poraine, et plus précisément historique, a fait justice à ce préjugé. Ainsi, au-delà d’un certain alarmisme journalistique et politique (qui n’est certes pas ponctuellement sans nécessité), il est bon que nous sachions comprendre ce phénomène avec le plus de séré­nité possible.

Ainsi il n’est pas question de se demander, d’une manière peut-être oiseuse, s’il y a de nos jours plus ou moins de violence. On se contentera plutôt de reconnaître dans un premier temps qu’il s’agit d’une structure constante du phénomène humain ; ensuite on tentera de montrer que d’une manière paradoxale la violence ne laisse pas de jouer un certain rôle dans la vie sociétale ; enfin, à titre d’hypothèse on essaiera d’envisager quelle peut être la facture contemporaine de ce que l’on peut appeler le désordre fécond.

Volens nolens : la violence est toujours présente. Plutôt que de la condamner d’une manière par trop rapide, ou encore de dénier son existence, il vaut mieux voir de quelle manière on peut négocier avec elle. Quelle forme de ruse on peut employer à son égard. C’est à partir d’un tel principe de réalité qu’il est possible d’apprécier la qualité de l’équilibre plus ou moins grand qui caractérise toute société.

Invariance de la violence

Cela ne sert à rien de se cacher cette réalité, ou de la camoufler. Que ce soit à l’inté­rieur d’une nation, ou entre les nations, ce que l’on peut appeler la lutte pour la vie, ou l’affrontement au destin, reste cette composante essentielle du donné social.

M. Weber a su analyser cette notion de force ou de puissance avec courage et sans a priori. Pour lui, il s’agissait de comprendre la violence, non comme un fait anachroni­que, une survivance des périodes barbares ou pré-civilisées, mais bien comme la mani­festation majeure de l’antagonisme existant entre volonté et nécessité. Et quoique son analyse soit tributaire par bien des aspects de son époque et de divers problèmes contin­gents, il a su insister sur le caractère spécifique de la violence comme articulation logi­que s’instaurant dans un affrontement des valeurs (polythéisme ou pluralité des valeurs). Ainsi il a pu rendre compte du jeu de la différence qui ne peut être réduit ou dénié dans un unanimisme de façade, que contredit régulièrement et fortement une réalité empirique fondée sur les affrontements et les conflits de tous ordres.

Ceux-ci interdisent de penser qu’il soit possible d' »éliminer la lutte en réalité » [1], car cette lutte est le fondement de toute relation sociale. Elle peut se moduler de manières pacifiques, ainsi la diplomatie, la négociation, la régulation etc., ou encore sous forme de concurrence dans ses aspects commerciaux, culturels, scientifiques ; il n’en reste pas moins qu’elle renvoie toujours à la « sélection » qui oppose les individus ou groupes d’individus entre eux. Les conséquences sociologiques de cette réalité sont immenses, et pour notre part nous la situons comme moteur principal du dynamisme des sociétés [2].

Dans une tradition culturelle proche, G. Simmel analyse également ce qu’il appelle la lutte, comme élément structurel du fait social. On peut difficilement refuser d’admet­tre, écrit-il, « qu’il existe un a priori en ce qui concerne l’instinct de combat ». Il mon­tre par là comment le conflit est le point nodal d’une compréhension du fait social. Pour lui, la société est « une certaine proportion d’harmonie et de discorde, d’associa­tion et de compétition, de tendances favorables et de tendances défavorables ».

D’une manière « positive », je veux dire par là qui renvoie « à la chose même », sans appréciation normative ou judicative, on ne peut, ainsi que l’indique C. Schmitt, « refouler la réalité d’une hostilité entre les hommes » [3]. Il convient plutôt de saisir les modulations historiques et sociales d’une telle hostilité. Ou plutôt, dans un premier temps, comprendre que ces modulations prennent fond sur une constante. L’insécurité générale que chaque historien ou chaque analyseur social constate pour son époque [4], les descriptions apocalyptiques qui sont faites depuis l’Antiquité jusqu’aux diagnostics contemporains, tout cela relativise pour le moins la nouveauté du phénomène. Ce qui est certain, il s’agit là d’une spécificité réelle, c’est que le caractère morcelé de la vio­lence rend sa théorisation délicate. Le fait qu’elle ne puisse pas être à strictement parler définie, augmente encore plus sa monstruosité. J. Freund a déjà noté la nature convul­sive, informe, irrégulière et trouble de la violence, caractère qui la rend rebelle à l’analyse [5]. Voilà bien notre paradoxe, essayer de rendre compte d’une constante qui s’exprime le plus souvent dans la labilité et la spontanéité, dans la multiplicité des décalages et des refus.

Ainsi il n’est pas possible d’analyser la violence d’une manière univoque, de la prendre comme un phénomène unique. Sa pluralité même est l’indicatrice privilégiée du poly­théisme des valeurs, de la polysémie du fait social dont il a été question. Je propose donc de considérer que le terme violence est une manière commode de rassembler tout ce qui a trait à la lutte, au conflit, au combat, en bref à la part d’ombre qui toujours taraude le corps individuel ou le corps social.

La violence confisquée

Rappelons que comme le remarquait Spinoza un pays « où la paix est un effet de l’inertie des sujets mérite le nom de solitude plutôt que celui de cité ». Une telle notation indique bien la force que l’on peut accorder à la violence comme structurant collectif. Mais en même temps elle signale qu’il est possible « d’énerver » une société, de lui ôter ce que Machiavel appellerait sa « virtu » spécifique.

Cela est particulièrement net lorsque la violence est monopolisée par une structure sur­plombante (état, parti, organisation terroriste ou criminelle). Il s’agit là d’un processus que l’on retrouve d’une manière bien typée dans l’évolution socio-politique de notre tradition culturelle depuis deux siècles. Il n’est pas possible de revenir en détail là-dessus, mais de nombreux travaux ont bien fait ressortir comment progressivement tout a été mis en œuvre afin que les zones obscures du social disparaissent au profit d’une aseptique normalité. On délimite la déviance, le dysfonctionnement afin de les mieux traiter.

La canalisation généralisée, la régulation sociale poussée jusqu’à ses conséquences extrêmes ne laisse rien émerger qu’elle n’essaie de s’approprier. La mise en place des « indicateurs sociaux » permet une organisation qui ne tolère pas la moindre tache d’ombre. On assiste à la mise à plat de la société, où tout peut être lisible immédiatement et totalement ; l' »instant obscur », dont parlait E. Bloch pour qualifier la symbolisation sociétale, est sinon supprimé, du moins repéré et catalogué. Cet étiquetage du dysfonctionnement ne doit pas être saisi comme un processus moral mais comme une attitude économique qui ne permet aucune perte.

Ainsi la violence est surveillée par les instances techno-bureaucratiques comme cette « part maudite » (G. Bataille) qu’il convient de canaliser et d’utiliser sachant bien que sans cela elle introduit des ébranlements difficiles à maîtriser. Le contrôle de cette « part maudite » a toujours été le souci des diverses sociétés dans l’histoire, la spécificité de l’époque moderne, c’est que ce contrôle s’opère dans le cadre d’un monopole administratif productif ou utilitaire se servant, en ce qui concerne les pays les plus avancés sur le plan industriel, de toutes les ressources de la technique et de la science. Cette violence monopolisée qui se veut être négation de la violence jugée trop naturelle doit conduire à une « existence pacifiée et satisfaite » [6], à une sécurisation de la vie sociale.

Dans son essai sur « quelques catégories de la sociologie compréhensive », M. Weber formalise très clairement les divers moments de notre propos, nous suivrons donc d’assez près son analyse [7]. La violence, ainsi qu’il a été dit, est d’abord posée comme élément de base, c’est ainsi que « l’activité sociétaire ne constitue nullement le contraire exclusif de la sorte d’activité communautaire que nous appelons lutte (Kampf) » [8]. Cette lutte pénètre profondément « toute activité communautaire en général ». Toute forme de communauté, même celle où le sentiment d’abandon est le plus fort (« par exemple une relation érotique ou caritative ») renferme la possibilité de faire violence à autrui, on pourrait même dire que cette possibilité est la condition sine qua non de toute structu­ration sociale quelle qu’elle soit. Mais c’est justement cette potentialité et ses réalisa­tions historiques qui réclament « un certain degré de socialisation et d’entente ». On est renvoyé là à ce qui s’appellerait la ritualisation de la violence nettement perceptible dans les sociétés primitives ou dans la tragédie grecque. Conscient de l’omniprésence de la violence, de sa consubstantialité avec le fait social, il faut négocier, ruser, l' »amadouer », le socialiser. En ce sens le rituel est l’adjuvant de la symbolisation sociale. C’est ainsi que pour M. Weber la lutte dépourvue de « toute espèce de communalisation avec l’adversaire » est un cas limite.

Les diverses réglementations des armes et des moyens de lutte, le précaire « droit des gens », les rituels des duels ou des compétitions sportives, le consensus nécessaire dans les cités grecques pour déclencher ou arrêter une guerre, règlements et règle du jeu, on pourrait multiplier les exemples de ritualisation et d’entente dans le champ de la violence. Par contre le devenir rationnel ou rituel entraîne une monopolisation de la violence. « Au cours du développement historique, l’usage de la force physique a été monopolisé de façon croissante par l’appareil de contrainte d’une espèce déterminée de socialisation et de communauté par entente, à savoir l’organisation politique. Elle a été ainsi convertie en une menace organisée de la contrainte par les puissants et finalement par un pouvoir qui se donne formellement l’apparence de la neutralité. » [9] Voilà, on ne peut mieux préciser le processus qui conduit à l’abstraction du pouvoir par rapport à la société. Ce qui se dessine dans cette description, c’est que la maîtrise de cette « menace organisée » en étant déliée d’un enracinement social devient le lot d’un « Big Brother » anonyme, contrôleur et constructeur de la réalité [10] ; dès lors, sans communalisation possible, la violence abstraitement ou/et légalement détenue par un seul (individu, groupe, appareil, bureaucratie…) devient directement menaçante, détermine l’obéissance et partant conforte le pouvoir. La surrationalisation de cette structure sociale s’achève dans un irrationalisme complet et terrifiant renvoyant les individus à la plus « primitive » des angoisses [11].

Voilà une ruse de la raison bien paradoxale, en devenant rationnelle la violence s’accom­pagne en fait d’une potentialité irrationnelle. On peut dire que n’ayant plus de centre de gravité populaire ou social, elle peut basculer dans une irrationalité de plus en plus croissante. De plus, en détachant la violence de son substrat rituel, ce qui était la lutte de tous contre d’autres tend à se parcellariser en lutte de chacun contre tous ; petite guérilla fondée sur l’atomisation qui fait que la violence se dilue en agressivité mesquine et quotidienne.

Ainsi la mise en spectacle rituelle de la violence permettait que celle-ci fût en quelque sorte extériorisée. Sa monopolisation, son devenir rationnel tend au contraire à l’inté­rioriser. Le mécanisme de cette intériorisation peut se comparer à la manière dont Tocqueville décrivait le fonctionnement de cette sorte de tyrannie anonyme qui « laisse le corps libre et va droit à l’âme. Le maître ne dit plus : vous penserez comme moi ou vous mourrez. Il dit : vous êtes libre de ne point penser ainsi que moi : votre vie, vos biens, tout vous reste, mais de ce jour vous êtes un étranger parmi nous » [12]. Si je cite ce texte de Tocqueville, c’est qu’il semble bien décrire le glissement dont j’ai parlé. La violence nette et précise, coercitive du pouvoir s’exerçait avec dureté, mais sans deman­der adhésion, on pouvait obéir et haïr. Par contre, dans le jeu de la technostructure, le pouvoir ne peut s’exercer que s’il trouve écho chez les dominés. Ainsi, de ce que nous avons analysé, il faut retenir que la petite violence généralisée caractérise l’ambiance de l’asepsie sociale. La sécurité, le progrès dont se prévaut la société, son aspect policé jusque dans ses diverses ramifications sont autant de masques que la réalité se charge d’arracher, ce qui fait penser à cette triste plaisanterie de l’Allemagne nazie : « Nul ne doit avoir faim ou froid ; tout contrevenant ira en camp de concentration. » [13]

Le désordre fécond

À titre d’hypothèse, et reprenant une vieille dichotomie, on peut se demander si contemporainement les grandes valeurs prométhéennes du progrès, du travail, de la raison ne sont pas en train de céder la place à des attitudes dionysiaques qui accentuent le présent, la jouissance, le corps collectif [14]. On peut également envisager que, tout comme dans les dionysies antiques, il s’agisse là pour le corps social de vivre à moindre frais le rapport à la violence.

Naturellement sans qu’il soit possible de le réduire à cela, et gardant à l’esprit le fait que l’on force le trait pour mieux faire ressortir une tendance, on peut imaginer qu’une série de pratiques que l’actualité nous apporte, tout en étant immorales, peuvent être grosses de charge prospective. Il ne faut pas oublier que très souvent l’anomique d’aujourd’hui devient le canonique de demain.

C’est Hegel qui a pu dire que la dialectique de la réalité était une bacchanale où pas un des participants n’était ivre, peut-être faut-il comprendre cette remarque comme la reconnaissance d’un véritable instinct collectif qui au-delà de l’imperium de la raison assure justement ce que j’ai appelé l’affrontement au destin. Dans son sens étymologique, il y a toujours quelque chose de « panique » dans toute société et il est vain de vouloir dénier ou marginaliser cet état de chose. Peut-être que la turbulence contre le fantasme de l’ordre est cela même qui au sein de la vie courante permet une résistance qui selon les périodes sera explosive ou molle.

La sagesse dionysiaque a souvent été opposée à la trop tranquille certitude apollinienne. Dans le mythe de la fondation de Thèbes, Dionysos vient déranger la sage gestion mor­tifère de son cousin Penthée. Cette image est instructive, tout ce que représente Diony­sos renvoie à la force vive qui travaille et taraude la raison, autre manière de dire qu’elle desserre l’étreinte de l’imposition naturelle et sociale. Cette figure, sous des noms divers, se retrouve dans de multiples sociétés, c’est en quelque sorte une structure anthropolo­gique. G. Balandier, dans son dernier livre, repère quelques modulations de ce que j’appelle l’instinct turbulent : Legba au Dahomé, dont la fonction est de « ruser avec les contraintes », le Bouffon rituel chez les Indiens d’Amérique centrale et d’Amérique du Nord, le Clown sacré des Zuni et des Hopi, etc. La liste est longue de ces « rupteurs d’ordre » [15], qui tournent en dérision le pouvoir établi, qui introduisent le désordre, qui jouent la perturbation.

Ces divers perturbateurs sont toujours accompagnés d’une grande liberté d’apparence ; ils exercent également une grande fascination sur l’ensemble de la société. Dans certai­nes situations exemplaires que l’on connaît, carnavals, fêtes des fous, la perturbation est contagieuse, elle stimule et dynamise des pratiques générales qu’il n’est plus possi­ble de contenir. Ainsi le burlesque, le rire, l’ironie, la dérision, l’inversion des valeurs régénèrent le corps social, réaffirment sa puissance originaire face à des pouvoirs seconds et délégués.

Ce qui est surtout remarquable dans ces moments d’effervescence, c’est l’éclatement qu’ils impulsent. Alors que l’ordre, quel qu’il soit, fonctionne toujours sur le fantasme de l’Un, sur une monovalence, sur un pôle dominant, l’irruption du désordre renvoie au pivotal, au polydimensionnel, à la pluralité des valeurs. Les passions déchaînées sont difficilement contrôlables parce qu’elles font appel à tous les éléments qui sont la plu­part du temps occultés dans la structuration sociale, c’est en ce sens qu’elles sont sub­versives. Mais en même temps ce désordre apparent n’en est pas moins fécond, car à la monovalence abstraite il oppose une architectonique, un foisonnement, une organi­cité concrète. Comme le remarque G. Durand, il existe une « vieille doctrine diony­sienne des hiérarchies intermédiaires » [16]. Qu’est-ce à dire sinon que c’est avec la « tri­plicité », le « tiers » (J. Freund) que commence l’agrégation sociale. Il faut comprendre cette « triplicité » comme une figure exemplaire de la multiplicité des rapports, des rela­tions, des situations. Et ce n’est pas pour rien que l’on retrouve cette multiplicité, cette pluralité des effets à l’œuvre dans la structure dionysiaque.

En ce sens, la violence peut être cause et effet d’une réelle santé populaire. D’une manière concrète, le consensus sociétal existe lorsqu’il est possible de communier lors des mani­festations exubérantes que l’ordre réprouve mais qui font partie aussi de la symbolique affective commune. Ainsi l’éthique (comprise dans son sens étymologique « d’éthos » d’un peuple, de ciment structurel) est bien souvent immorale, et ce n’est pas là un vain paradoxe !

À sa manière Machiavel a pu montrer que l’effervescence, en actualisant les conflits de factions, permettait d’épurer la violence accumulée et de ce fait rétablissait la « virtu » du peuple. Ainsi la perturbation immorale exprime le conflit des valeurs toujours pré­sent dans le corps social et en même temps le ritualise, lui donne une forme acceptable et « passable ». En quelque sorte l’effervescence c’est le conflit des passions vécu d’une manière homéopathique. Refuser cette procédure, qui peut avoir des formes fort variées, c’est s’exposer à un retour du refoulé, c’est encourager l’explosion brutale et sanguinaire. En résistant ponctuellement au pouvoir, en transgressant les normes établies, l’effervescence permet donc que la trame sociale relâchée se retende, elle rappelle contre ce qui en est le garant, tout ce qui fait la spécificité et la caractéristique d’une communauté.

À cet égard les pratiques dionysiaques contemporaines (festivals populaires, familles élargies, communautés sexuelles, perversions discrètes ou affichées, rassemblements festifs, errances professionnelles…) peuvent être une modulation de la vie collective et une ini­tiation spécifique à l’apprivoisement de la violence.

En effet, à l’opposé du temps de la séparation ou de l’atomisation, la turbulence des instincts est une technique efficace qui d’une manière plus ou moins brutale rappelle l’étroite solidarité de base. Comme l’indique avec justesse Gurvitch « l’interpénétration des consciences et des conduites étant à son maximum, leur fonction partielle englobe les aspirations profondes du moi qui participent à l’Union » [17]. Ainsi l’effervescence dionysiaque permet ce mixte de paroles et de situations qui exprime le désir de « l’être ensemble ». Ce que l’on voit se jouer quotidiennement dans les lieux publics, dans les bistrots, sur les marchés, sur les places, en bref dans les espaces de la déambulation existentielle, ce spectacle chatoyant qui constitue une partie de la vie sociale, tout cela se cristallise en un moment particulier pour réaffirmer avec force qu’il constitue une part importante de toute société. Là encore il ne saurait être question d’avoir une appréciation morale car il est certain que ces manifestations sont moins que raisonnables, et ce parce qu’elles accentuent la « part d’ombre » qui la plupart du temps est isolée, cadenassée dans le corps propre. C’est cette conjugaison qui permet d’expliquer les figures de l’excès. En fin de compte ces dernières rappellent qu’au-delà des principes d’utilité ou de réalité sous toutes leurs formes, il y a une prégnance de l’imaginaire qu’il est vain d’oublier ou d’occulter. Contre tout monothéisme des valeurs, l’éclatement des passions dans la violence montre avec force que cet imaginaire est une structure anthro­pologique, ce qui en fait un facteur de communion.

C’est donc pour « revivifier le sentiment qu’elle a d’elle-même » qu’une société se met selon l’expression de Durkheim en « état de congrégation ». Par la suite, la dispersion est nécessaire, la tension n’est convenable que s’il y a par la suite détente, mais par une sorte de cœnesthésie inconsciente la pulsion au rassemblement se fait très forte lorsque la détente a été suffisante. Et à la lumière des travaux historiques ou ethnologiques récents, ce que Durkheim analyse pour les tribus australiennes et nord-américaines, peut certainement se généraliser, « l’état de congrégation » entraîne une « frénésie », une « véritable débauche de vie collective » [18]. Par là, la communauté est recimentée. C’est cette perspective qui doit nous rendre attentifs à des situations anomiques que nous aurions, a priori, tendance à condamner.

Les observateurs ont remarqué que les périodes de grands cataclysmes, dangers, épidémies, peste, ou encore dans les villes assiégées et en passe de succomber, se manifestait un irrésistible débordement sexuel. La licence et la transgression sous toutes leurs formes sont alors permises. Outre les multiples causes psychologiques bien compréhensibles, ces phénomènes sont certainement l’indice d’un sursaut existentiel d’une société don­née, ils peuvent surtout servir de paradigme à l’effervescence ludique. En effet quand l’étau de la nécessité tend à se resserrer, quand sa pression à la longue commence à se faire sentir ou encore quand l’indifférence de l’ennui commence à déstructurer le corps social, c’est alors que la vie déborde. Le dionysiaque est un rachat de l’existence qui se sent menacée. C’est le « démon de midi’ ‘ d’une société qui voit la fin proche et qui entend encore profiter des plaisirs et des joies qui sont encore à sa portée. Que l’on comprenne bien, si l’on a pu qualifier l’effervescence « d’éthique de la mort » c’est certainement dans le sens de la dialectique du maître et de l’esclave de Hegel : parce qu’il a su reconnaître la mort et l’affronter en tant que telle, l’esclave peut triompher et acquérir la souveraineté. De même la socialité, par le biais de l’effervescence, en recon­naissant la mort (le pouvoir extrinsèque ou l’ennui intrinsèque) l’affronte rituellement, l’incorpore d’une manière homéopathique, et par là même s’en purifie. C’est en ce sens que l’instinct turbulent d’une manière qui est souvent cruelle est le garant tou­jours et à nouveau renaissant de la perdurance sociétale.

Il y a une dialectique de l’ombre et de la lumière, qui à l’image du cosmos, assure le bon fonctionnement du donné mondain. Si la figure de Dionysos me paraît importante, c’est qu’elle ressurgit toujours et à nouveau, et parfois d’une manière menaçante, même et surtout dans les ensembles sociaux qui essaient par tous les moyens de s’en protéger.

L’ombre acceptée et ritualisée peut être cette contre-position qui à côté d’une tendance dominante assure l’équilibre en se diffusant comme valeur alternative. C’est dans cette perspective qu’il convient d’apprécier l’effervescence anomique sous des formes multiples et variées, elle reste le conservatoire de toutes attitudes alternatives. Que ce soit dans la banalité de la petite scène domestique ou dans l’explosion collective, elle ritualise et rend humaine cette force irrépressible et quelque peu « paniquante » par lequel Pan, le fripon divin, se plaît à submerger quelquefois les simples mortels. Une telle image mytho­logique ne doit pas faire oublier que la « panique » a pu prendre dans le cours des histoires humaines des formes ô combien exacerbées, et qu’à tout prendre, la sagesse dionysiaque, même dans ce qu’elle peut avoir de choquant, reste toujours un moindre mal.

Michel Maffesoli

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1 Cf. les développements de M. Weber sur cette notion, in Économie et société, Plon, Paris, 1971, p. 38 sq.

2 Cf. M. Maffesoli, La Violence totalitaire, essai d’anthropologie politique, P.U.F., Paris, 1979, ch. 1.

3 Cf. C. Schmitt, La Notion du politique, Calmann-Lévy, Paris, p. 51.

4 Cf. à ce propos la description de J. Huizinga, Le Déclin du Moyen Âge, Payot, Paris, 1961, p. 36 sq.

5 Cf. J. Freund, L’Essence du politique, Sirey, Paris, p. 513.

6 Cf. sur cette idée : J. Habermas, Profils philosophiques et politiques, Gallimard, Paris, 1974, p. 226.

7 M. Weber, Essais sur la théorie de la science (Essai sur quelques catégories de la sociologie compréhen­sive), Plon, Paris, 1965, p. 327.

8 M. Weber, ibid, p. 382 sq.

9 M. Weber, op. cit., p. 284.

10 Cf. la romanesque mécanique de ce processus décrit par G. Orwell, 1984.

11 Cf. le fantasme de la bombe atomique comme déchaînement de la violence concentrée en un objet. Le « bouton » qui permet de déclencher une guerre atomique est le fait d’un homme, mais combien de romans de fiction, d’espionnage, etc. décrivent la brusque folie de cet homme, l’erreur, la défaillance technique…

12 A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, éd. 10/ 18, p. 154.

13 Cité par M. Horkheimer, T. Adorno, La Dialectique de la raison, Gallimard, Paris, 1974, p. 158.

14 M. Maffesoli, L’Ombre de Dionysos, contribution à une sociologie de l’orgie, Librairie des Méridiens, Paris, 1982.

15 G. Balandier, Le pouvoir sur scènes, éd. Balland, 1980, p. 62 sq.

16 G. Durand, Science de l’homme et tradition, éd. Sirac, p. 155.

17 G. Gurvitch, Essais de sociologie, éd. Sirey, 1939, p. 43.

18 E. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, PUF, Paris, 1968, p. 499 sq.


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