Joël Thomas : Sénèque et la Bhagavad Gita


13 Nov 2013

(Revue Epignosis. No III, 2e cahier. 1984)

Les Romains ont toujours entretenu un rapport ambigu avec la pensée et la spiritualité orientales. Officiellement, elles sont suspectes, sinon condamnables, et ce jusqu’à la renaissance de l’Orient grec, au II° s. ap. J.-C. Officieusement, elles exercèrent toujours un indéniable pouvoir de séduction, dans les milieux les plus divers : les gens du monde dont parlent Properce et Ovide, mais aussi le petit peuple, qui y trouvait des réponses et des raisons d’espérer bien absentes de la religion « officielle ». Les échanges remontent sans doute à une époque fort ancienne (il y a une ressemblance frappante entre les croyances orphiques attestées en Grèce et celles qui prédominaient aux Indes à la même époque) ; toujours existants à Rome, ils progressèrent, malgré une réticence officielle, au point que l’on a pu parler, de façon plausible, d’une influence possible du Mahabharata sur Virgile, pourtant peu suspect de sympathies pro-orientales [1]. Mais le mouvement de bascule s’amorça justement du temps de Sénèque, sous le règne de Néron : dès lors, les croyances et la civilisation de l’Orient ne vont cesser d’imprégner de plus en plus l’Empire romain, jusqu’au point de se substituer, pendant le Bas-Empire, au message et à l’idéologie traditionnels. Il suffit de voir l’indéniable influence de la pensée indienne sur un Plotin (qui alla jusqu’à tenter de faire lui-même le voyage de l’Inde) [2] pour mesurer tout l’intérêt et toute l’importance de ces interférences entre Orient et Occident, qui jouèrent un grand rôle dans la vie des créateurs et des hommes politiques du Bas-Empire ; l’exemple le plus célèbre est peut-être le mirage perse qui fascina Julien l’Apostat, et détermina son œuvre et son action.

Donc le jeune Sénèque grandit dans une ville qui s’ouvre sur l’Orient. Les réticences propres à sa famille et à son père, Sénèque le Rhéteur, « vieux Romain » conservateur et xénophobe, devaient être largement compensées par l’atmosphère ambiante de toute la ville. Car la Rome de Néron est fascinée par l’Orient. L’Empereur lui-même subit très fortement cette attirance, et la visite de Tiridate à Rome fut peut-être l’occasion d’une initiation de Néron au culte de Mithra [3]. Si l’on tient compte de la grande curiosité manifestée par l’époque néronienne pour toutes les formes d’exotisme, et de l’indéniable cosmopolitisme dont parle, un peu plus tard, Juvénal, on comprend que, dès le règne de Néron, un homme cultivé ne pouvait pas ne pas être imprégné d’orientalisme, par simple osmose avec le milieu dans lequel il vivait.

Sénèque s’est trouvé dans cette situation. Certaines circonstances particulières de son existence ont même favorisé et facilité ses contacts avec l’Orient (Ibid, pp. 39-41). Lui-même semble avoir été spontanément ouvert à cette forme de démarche mystique : on sait qu’il eut de la sympathie pour le pythagoricien Sotion, et se fit végétarien pendant un an. Par la suite, ses ennuis de santé le conduisirent à séjourner à Alexandrie ; or cette ville avait toujours été une porte ouverte sur l’Orient, par le Nil et le Golfe arabique. Sénèque n’a pas manqué de prendre une connaissance privilégiée de la pensée égyptienne, et peut-être des civilisations de l’Inde ; il lui était très possible de s’informer, à Alexandrie, auprès des voyageurs et des négociants qui revenaient de l’Inde. On sait d’ailleurs qu’il écrivit un De situ et sacris Aegyptiorum (Servius nous en a conservé un fragment), et on prétend qu’il publia aussi un De situ Indiae, bien sûr sans y être allé. Le rapprochement s’impose avec Plotin qui, lui aussi, vécut à Alexandrie, et, lui aussi, s’intéressa à l’Inde au point de vouloir la visiter.

Quand Sénèque revint à Rome, et eut des responsabilités politiques, ce fut pour lui l’occasion d’être confronté, dans sa ville cette fois, avec la pensée et les cultes orientaux. Or son attitude à leur égard est très intéressante : dans tous les cas (cultes égyptiens, juifs, d’Asie mineure, perses, et même romains), c’est au rituel que s’en prend Sénèque. Les lieux de culte, les pratiques religieuses peuvent servir, pour un temps, de supports aux apprentis philosophes ; le sage, lui, n’en a plus besoin ; l’âme devient le temple. Plutarque, Plotin, ne parleront pas autrement. Dans ce contexte, Sénèque est à même d’aller à l’essentiel, derrière les approches particulières de chaque culte. Il semble que sa conception même de la « sagesse » lui ait permis un travail de synthèse, mené honnêtement, sans juger, et apparemment sans malveillance.

C’est donc l’aspect sensualiste des religions orientales que condamne Sénèque, au nom d’une conception plus rationnelle de l' »ordre » divin. A ce stade, les psychanalystes sont tentés de prendre la parole, et de remarquer que l’hostilité de Sénèque pour un déchainement de forces troubles, liées aux pratiques des cultes orientaux, pourrait bien trouver sa source dans une fragilité personnelle, qui le conduit à se défier de ce qui serait pour lui une secrète tentation ; ce goût — que l’on retrouve dans les exubérances de la Domus Aurea, et dans la sensibilité « romantique » du quatrième style pompéien — serait donc masqué par un raidissement d’autant plus révélateur des tendances profondes de Sénèque.

L’ennui de ce genre d’approche, c’est qu’il risque de faire intervenir une part de gratuité : faute d’une correspondance, de témoignages connexes, nous courrons toujours le danger de voir une attitude pathologique là où il y avait une volonté très délibérée. C’est pourquoi, après avoir rapidement réuni un faisceau d’éléments objectifs, vérifiables historiquement, qui nous permettent de faire le point sur les rapports connus entre Sénèque et l’Orient, nous proposons maintenant un tout autre type d’approche, que nous croyons devoir être particulièrement fructueux : la comparaison de l’œuvre de Sénèque avec le texte de la Bhagavad Gita. Il ne s’agit donc plus de déceler, historiquement ou concrètement parlant, une influence. Elle n’est, chronologiquement, pas impossible (on s’accorde à penser que les premières formes de la Gita dateraient du II° s. av. J.-C., et que le développement sous la forme actuelle aurait été donné au II° s. ap. J.-C. : nous sommes donc dans une « fourchette » acceptable), mais elle est improuvable.

Par contre, il est sans doute plus intéressant de remarquer que les convergences entre les deux messages sont tout à fait étonnantes. Dans un cas comme dans l’autre, nous avons affaire à une approche fondamentale, sur le plan métaphysique et ontologique, et la comparaison des deux œuvres se révèle, sur ce plan, en elle-même heuristique : elle leur permet de vivifier mutuellement leur contenu spirituel. Il n’est plus question de mettre en évidence une influence directe. Sénèque et la Bhagavad Gita en arrivent à une introspection si poussée, un regard si dessillant dans l’analyse de l’être et de son devenir, que leurs démarches se rencontrent, non parce que l’un imite l’autre, mais parce que, dans le cadre de cette « logique » métaphysique, il ne pouvait pas en être autrement. On voit ce que le rapprochement peut avoir d’important, en particulier pour la pensée de Sénèque, « encombrée », comme nous le voyions, de tout un poids de perceptions affectives, de particularismes liés à son psychisme, par rapport à la Bhagavad Gita, anonyme, et donc plus « éthérée ». La comparaison — souvent fort étonnante — avec la Gita va permettre de confirmer à Sénèque sa place — quelquefois contestée — parmi les très grands métaphysiciens et les maitres spirituels de l’humanité. À ce titre, il nous semble que, sur le plan méthodologique, une telle analyse est plus importante, et surtout plus loyale qu’une analyse de type psychanalytique, qui court le danger de voir des contradictions là où il n’y en a pas, et de négliger l’unité au profit du multiple : on risque alors de parler de névroses plutôt que de spiritualité, et c’est pour éviter ce genre de piège que nous avons tenu à mener l’analyse qui suit ; puisque Sénèque a voulu sortir son œuvre du temps, et en faire un cheminement spirituel, faisons un bout du chemin avec lui, et avec les grands penseurs de sa trempe, et essayons de le juger à l’aune du monde vers lequel il tendait, plutôt qu’à celle du monde auquel il voulait échapper. Une critique qui n’envisage pas le processus créateur dans ses implications spirituelles, chez un homme comme Sénèque, risque en effet d’être fâcheusement prise de court dans ses tentatives d’explication. Cela ne veut pas dire qu’il ne subsistera pas — et nous le verrons — des zones d’ombre dans l’œuvre de Sénèque, mais au moins, ne projetons pas de l’ombre là où il y a de la lumière.

De plus, élargir le champ de notre comparaison A une œuvre comme la Bhagavad Gita a l’avantage de nous sortir de la sempiternelle relation entre Sénèque et le Stoïcisme : ce n’est d’ailleurs que pour mieux nous y réintégrer, en voyant ce qui, chez Sénèque, échappe à la doctrine et, par déduction, ce qui s’y conforme.

Le premier intérêt de la confrontation entre les deux œuvres est la constatation que toutes deux répondent à la même question : « Quel est le sens de mes actes ? ». Au début de la Bhagavad Gita, Arjuna se demande pourquoi il se bat (symboliquement, quel est le sens de ce combat qu’est la vie). De même, chez Sénèque — comme dans la tradition stoïcienne — revient toujours ce problème de l’action, de ses limites, de sa valeur. De surcroît, Sénèque et la Bhagavad Gita ont la même façon de poser le problème sous forme de dilemme : est-ce par l’action, ou par la connaissance et la contemplation mystique, que l’on peut se réaliser spirituellement ? Ce conflit entre l’action et la contemplation, qui obsède la spiritualité indienne, la Bhavagad Gita va lui apporter une solution. De même, Sénèque a — et on le lui a reproché, même de son vivant — beaucoup varié et oscillé entre action et contemplation (cf. De Otio, I, 4-5 ; II sqq. ; De Vita beata, XVIII, 2) ; nous verrons ce qu’il faut penser de ces variations, qui ne sont ni hésitations ni versatilité ; toujours est-il que Sénèque a toujours très clairement dit que le choix se faisait entre trois genres de vie (dont le premier n’est pas encore celui du sage) : le premier a pour objet le plaisir ; le second, la contemplation ; le troisième, l’action (cf. De Otio, VII, 1).

Or Sénèque et la Gita vont avoir la même réponse : les deux voies sont possibles, dans leur spécificité, mais — et c’est à la fois l’originalité et la force des deux messages — le mieux est encore de les réconcilier, en donnant un fondement métaphysique à la valeur de l’action. Nous allons retrouver, point par point, Sénèque et la Bhagavad Gita dans ce cheminement vers la libération obtenue par l’action perçue comme sacrifice.

LE « MOTEUR IMMOBILE » :

Chez Sénèque comme dans la Bhagavad Gita, nous partons de cette idée que Dieu est le principe de soutien et de maitrise de l’âme, comme l’âme est le principe de soutien du corps. Nous avons là une hiérarchie ontologique où, comme dans les hypostases de Plotin, l’Unité originelle s’irradie dans des formes de plus en plus dispersées, et donc dans des structures de plus en plus disséminées et disparates. Il n’en est pas moins que toutes, même les plus humbles, procèdent de la Source originelle, sont une émanation de cette source. Toute existence participe donc à la fois de l’un et du multiple, les créatures ne sont pas le Créateur, mais la Création est le trait d’union qui les relie.

Or le Créateur ne saurait être décrit suivant notre langage et nos catégories de la perception, justement parce qu’il échappe à ces catégories. Il est flux, jaillissement par-delà le temps et l’espace, et elles fractionnent, mesurent, pour ramener à des critères de jugement. La Gita a de très belles images pour transcrire cette impossibilité de la description de Brahman : comme Héraclite, le poème indien multiplie les approches contradictoires pour faire sentir notre insuffisance (cf. chants X, XIII) : il est et n’est pas, est loin et proche, indivisible et divisé (Cf. idem Plotin, Enn.VI, 9). Le silence du Bouddha, questionné sur la nature de Brahman, était déjà révélateur (il est à rapprocher de celui du Christ questionné par Pilate sur la nature de la Vérité). Sénèque lui-même juge ce Créateur inconnaissable par essence ; un des textes où il va le plus loin sur le plan eschatologique est la Consolation à Marcia, et, là aussi, les images sont volontairement vagues : le père et le fils de Marcia, unis par-delà la mort (cf. Rig Veda X, 121, 2 : « Il est le Suprême dont l’ombre est la vie et la mort », et Deutéronome XXXII, 39, « Je tue et je fais vivre »), « se meuvent avec une agilité idéale, se pénètrent réciproquement, et se mêlent à la substance des étoiles » (Ad Marciam, XXV, 3).

Les images destinées à caractériser l’Un sont donc difficiles à trouver. Toutefois, elles sont remarquablement regroupées vers la même idée : il est à la fois immobile et en mouvement. La Gita est très claire là-dessus : quoique la source de tout ce qui est, le Suprême est lui-même immobile à jamais [4]. Krishna dit à Arjuna : « Et quelle que soit la forme de tout être, je le suis, ô Arjuna. Il n’est pas d’être, mobile ou immobile, qui existe en dehors de moi. » (Gita, x, 39) (or, qui est Krishna ? Un avatar de Vishnou, lui-même principe sauveur assurant la rédemption du monde). Définissant le Brahman, il ajoute : « Extérieur et intérieur aux êtres, immobile et mobile, à cause de sa subtilité il est incompréhensible ; il est loin et il est tout proche. » (B. Gita, XIII, 15). Le principe qui vivifie le monde est donc un élan mais, à la différence de ce que nous appelons l’action, il ne « consomme » pas d’énergie. C’est pourquoi on ne saurait parler, concernant Brahman, ni de mouvement ni de repos, mais à la fois d’un mouvement et d’un repos. Dieu est infatigablement actif dans le jeu de l’univers, tout en n’étant pas assujetti à ses lois. Le Soi n’est pas lié par la Roue cosmique qu’il projette. Bien qu’il dirige la Création et la Dissolution, il n’est pas impliqué en elles.

Création et Dissolution sont les deux lois de l' »action » divine, et de sa manifestation au monde. Tout procède à la fois par alternances et par mouvements complémentaires. Ainsi Purusha, la Cause, émanée de Brahman, et Prakriti, la Matière, engendrée par Brahman, se vivifient mutuellement et sont nécessaires au processus de la Création. En aucun cas nous n’avons affaire à une structure dualiste : si Purusha est considéré comme Être et Prakriti comme Non Être, il n’en est pas moins que le principe du non-être est dépendant à l’égard de l’être : il est un moment, une phase nécessaire pour l’épanouissement, la dilatation du Créateur dans sa Création. Si le monde est ce qu’il est, c’est donc en raison de la tension qui règne entre Purusha et Prakriti [5].

Nous retrouvons tout cela chez Sénèque : l’idée que, comme tout le reste, la vie et la mort procèdent par alternances (Ep. 71, 14), ou plus précisément par un processus de décomposition et de recomposition (Ep. 30, 11 ; 36, 11 : « Considère le retour circulaire des choses sur elles-mêmes : tu constateras que dans notre univers rien ne s’éteint, mais que les phénomènes ont alternativement leur déclin et leur retour. L’été est parti : l’année prochaine le ramènera. L’hiver est tombé : il reparaitra dans sa saison. La nuit a englouti le soleil : elle-même sera tout-à-l’heure chassée par le jour. Ces étoiles que leur course éparpille ne font que revenir sur la route où elles ont passé. Perpétuellement une moitié du ciel se lève, l’autre plongeant sous l’horizon. » ; 71, 12) [6]. C’est donc par les contraires que tout se perpétue (Ep. 107, 8 ; 103, 20 ; Ad Helv. 6, 3). Dans les Quaestiones naturales (III, 14, 2), Sénèque expose, en l’acceptant, la théorie des Égyptiens selon laquelle il existe quatre éléments fondamentaux (mais eux-mêmes créés), composés chacun de deux couples. Ainsi, chaque élément est tantôt male, tantôt femelle, et cette « différence de potentiel » est un des moteurs qui meuvent le cosmos ; et, sur un plan plus moral, « tout, hors la vertu, est sujet à changer de nom, à devenir tantôt mal, tantôt bien » 95, 35). Enfin, nous retrouvons la complémentarité de Purusha et de Prakriti dans les deux principes générateurs de tout ce qui existe, selon Sénèque (et selon les Stoïciens) : la cause et la matière, causa et materia : « La matière, gisante et inerte, toute passive, chômerait, si quelqu’un ne lui imprimait le mouvement. La cause, autrement dit la raison, façonne la matière, la tourne dans le sens qui lui plait, se sert d’elle pour toute sorte d’ouvrages. Il y a donc deux éléments en jeu nécessairement : le substrat dont est fait la chose, et l’agent qui la fait : celui-ci est la cause ; l’autre, la matière. » (Ep. 65, 2) : les principes fondamentaux de la Création retrouvent donc bien un schéma comparable dans la philosophie de Sénèque (qui ne se distingue d’ailleurs pas encore vraiment de la doctrine stoïcienne, sur ce plan) et dans la métaphysique de la Bhagavad Gita.

LA STRUCTURE DE L’ÊTRE :

Mais c’est dans sa conception de l’homme que Sénèque se rapproche de l’enneigement de la Bhagavad Gita, et devient, par rapport aux Stoïciens, vraiment original, ou plus exactement qu’il dépasse la doctrine, un peu rigide, du Stoïcisme. En effet, chez Sénèque comme dans la Gita, nous trouvons deux idées fondamentales, très clairement exprimées :

la créature est l’image du Créateur, et participe de son essence ;

mais la créature demeure distincte du Créateur ; immanence n’est pas identité.

C’est la fameuse image, développée dans tout le XIIIe livre de la Bhagavad Gita, selon laquelle tout être qui nait existe par l’union du champ et du connaisseur du champ. C’est l’idée que reprend Sénèque lorsqu’il nous dit que l’âme a commerce avec nous, mais sans briser avec son origine : « conversatur quidem nobiscum, sed haeret origini suae » (Ep. 41, 5).

Donc « tout ce qui est en haut est comme tout ce qui est en bas » : Sénèque fait coïncider anthropologie et cosmologie. En ceci, outre l’esprit de la Gita, il retrouve d’ailleurs l’ensemble de la tradition romaine. Déjà, Virgile, dans son Énéide, utilisait des termes qui s’appliquaient aussi bien au macrocosme de l’univers qu’au microcosme de l’homme ; tous deux ont la même structure, parce qu’ils procèdent de la même émanation : « Et d’abord le ciel, la terre, les plaines liquides, le globe lumineux de la lune, l’astre titanique du soleil sont pénétrés et vivifiés par un principe spirituel : répandu dans les membres du monde, l’esprit en fait mouvoir la masse entière et transforme en s’y mêlant ce vaste corps. » (Énéide, VI, V. 724-727)

La structure ainsi dégagée est tripartite l’esprit (spiritus / mens), l’âme (animus ; cf. dans le texte virgilien alit, infusa, agitat, se miscet) et le corps (corpus ; cf. per artus, totam molem, magna corpore) [7]. Il y a donc dans l’univers — et dans l’homme — trois principes à travers lesquels se manifeste l’énergie divine : un principe spirituel, un principe dynamique et un principe corporel. Seul le premier correspond à la ratio, au Soi. Les deux autres sont enracinés dans la pesanteur de la matière, mais, alors que le principe corporel est négatif et dangereux (source de matérialisme, d’attachement au monde des apparences), le principe dynamique est ambigu : l’animus inférieur se rattache au corpus, en ceci qu’il est pulsionnel et émotionnel l’animus supérieur nous projette vers la ratio, car il est générateur d’énergie polarisée positivement. Cette structure retrouve exactement celle des trois Guna de la Bhagavad Gita : Sattva (la conformité à l’essence pure de l’être) d’une part ; Rajas (l’énergie, l’impulsion expansive, positive ou négative, de l’être) et Tamas (principe d’inertie et d’obscurité) d’autre part ; c’était déjà la fameuse distinction platonicienne du Phèdre (246 b ; 254 d) entre le cheval noir et le cheval blanc : tous deux composent l’attelage (l’énergie, Rajas), mais l’un va dans la bonne direction, et l’autre tire à hue et à dia. C’est encore le thème longuement développé dans le chant XIV de la Bhagavad Gita qui, lui aussi, oppose Sattva et Rajas/Tamas. C’est aussi la distinction que reprend Sénèque : « Non, je ne mets pas le sage à part des autres hommes ; je ne l’isole pas de la douleur comme un roc insensible. Je me souviens qu’il est composé de deux substances : l’une, dénuée de raison, ressent les morsures, les brûlures, la souffrance ; l’autre, en tant que douée de raison, s’appuie sur d’inébranlables principes ; elle est intrépide, indomptable. » (Ep. 71, 27). Mais il est très clair que, dans la partie « inférieure » de notre être, Sénèque distingue encore deux modalités, correspondant à Rajas et Tamas : « L’élément non raisonnable de l’âme se divise en deux parties : l’une ardente, ambitieuse, violente (elle consiste dans les passions) ; l’autre basse, languissante, asservie aux plaisirs. De la partie indomptée, à vrai dire meilleure que l’autre, du moins plus forte et plus digne de l’homme, il n’a pas été tenu compte, alors que l’on estimait indispensable au bonheur la partie qui est sans ressort et abjecte. » (Ep. 92, 3) (et nous remarquerons que Sénèque privilégie explicitement Rajas au détriment de Tamas, ce qui va bien dans le sens que nous avons dégagé : Rajas est ontologiquement bipolarisé, donc ambigu ; Tamas est exclusivement « négatif »). On retrouve la même idée en Ep. 82, 3, lorsque Sénèque nous dit que l’état spasmodique, contractio (la mauvaise tendance de Rajas) et l’atonie, torpor (Tamas), sont « deux maudites choses ». On comprend mieux alors que Sénèque (De Otio, VII) n’ait pas voulu trancher entre les trois genres de vie traditionnels définis par la scholastique, et dont l’un a pour objet le plaisir (tramas), le second la contemplation (Sattva), le troisième l’action (Rajas) : les trois font partie de notre être, et nous devons les accepter, mais dans une hiérarchie ontologique les intégrant et les canalisant en fonction du but essentiel : l’évolution spirituelle.

Cette tripartition, définissant les différentes énergies qui nous habitent en fonction d’un mouvement dialectique, permet de comprendre, en profondeur, des phrases qui, chez Sénèque, sembleraient ressortir a une pensée dualiste. Mais il n’y a pas de dualisme chez Sénèque : la pensée ne s’enferme et ne se limite jamais dans des oppositions. Les images utilisées transcrivent en fait les modalités de l’élan créateur. De même, nous sommes par-delà l’opposition monothéisme / polythéisme : les énergies manifestées sont des émanations de l’unité originelle. Lorsqu’elles nous traversent, nous habitent, nous sommes donc à la fois un et multiples.

Ainsi s’explique le beau passage de Sénèque sur la dialectique de la lumière et de l’ombre : « Quelque jour la nature te découvrira ses mystères. Le brouillard qui t’entoure se dissipera ; de toutes parts une éclatante lumière te criblera de ses rayons. Imagine-toi l’éblouissant éclat de tant d’astres confondant leurs feux. Nulle tache d’ombre n’altérera cette sérénité. Toutes les parois du ciel projetteront une égale splendeur : l’alternance du jour et de la nuit est la loi de notre infime atmosphère. Tu diras : « ma vie s’est passée parmi les ténèbres », à l’heure où, dans la plénitude de ton être, tu apercevras la pleine lumière, qu’en ce monde tu entrevois obscurément par l’étroite ouverture de tes yeux. Et pourtant tu l’admires déjà de si loin : que te semblera-t-elle, cette clarté divine contemplée à sa source ? » (Ep. 102, 28) : la mort ne s’oppose pas à la vie ; elles s’inscrivent dans un cycle plus général, comme des moments différents dans un vaste conflit qui oppose la Lumière à l’Ombre ; la première conduit à la libération, la seconde à la renaissance. C’est exactement la leçon de la Gita : « Ces deux voies claire et sombre sont en effet considérées comme caractéristiques permanentes du monde des vivants ; par l’une on accède au non-retour, par l’autre on revient encore » (B. Gita, VIII, 26) : la race humaine n’est pas partagée entre le royaume d’Ormuzd et celui d’Ahriman. Les deux royaumes de la lumière et des ténèbres sont dans toute âme humaine [8].

De même, les apparentes dualités transcrivent la façon dont s’oriente un élan : l’idée du corps-prison, et celle de l’âme en exil (cf. ; Ad Helv.), souvent évoquées chez Sénèque, n’ont rien en commun avec les perspectives manichéennes qu’évoqueront les Gnostiques. Elles sont beaucoup plus proches de la pensée d’un Plotin, et sont une incitation à l’effort, au travail pour réintégrer une place que nous pouvons connaître : il faut s’évader, pour se recréer (« Qu’est-ce que notre corps ? Un poids sur l’âme pour son supplice. Il l’opprime, il l’accable, il la tient dans les chaînes, mais la philosophie a paru et voici qu’elle convie l’âme à respirer en présence de la nature ; elle lui a fait abandonner la terre pour les réalités divines. C’est ainsi que l’âme devient libre, c’est ainsi qu’elle se donne l’essor. De temps à autre elle s’évade de son cachot et se recrée en jouissant du ciel. », Ep. 65, 16 ; « Nous aurons le droit de nous féliciter, lorsque notre âme, échappée à ces ténèbres dans lesquelles elle roule, au lieu d’apercevoir faiblement la clarté, sera toute inondée de jour en rentrant dans le ciel sa patrie, lorsqu’elle retrouvera la place où le privilège de naitre la mit d’abord. Son origine l’appelle là-haut. Elle y sera, même avant de quitter la prison du corps, quand, jetant loin d’elle ses souillures, elle s’élancera, pure et légère, dans le monde des divines pensées. », 12) ; car « ce n’est jamais témérité que de vouloir monter aux lieux d’où l’on est descendu » (Ep. 92, 30) ; et Sénèque souligne bien que le corps est un « fardeau nécessaire » (Ep. 92, 33), et qu’il ne saurait y avoir de rupture totale avec lui, qu’on ne peut et ne doit pas l’ignorer. La leçon que propose Sénèque est donc l’instauration d’une harmonie entre les différents plans de notre être, mais dans le cadre d’un dynamisme et d’une énergétique : « Je le répète, mon cher Lucilius : rien ne démontre mieux notre haute origine que de voir l’âme capable d’estimer trop terre-à-terre, trop étroits les liens dans lesquels elle se meut, et de ne pas appréhender d’en sortir. Car il sait où il retournera qui se rappelle d’où il vient. » (Ep. 120, 15).

Nous rejoignons la Bhagavad Glta, lorsque Krishna dit à Arjuna : « Une partie de moi-même -éternelle-, devenue un vivant dans le monde des vivants attire à soi les sens dont le sens interne est le sixième, et qui sont inhérents à la nature naturante. » (B. Gita, XV, 7). Une partie, cela ne veut pas dire que l’Un soit susceptible de division. L’individu est un mouvement du Suprême, un foyer de la grande Vie unique, et l’image de Dieu dans l’homme est un pont entre le Ciel et la Terre (de même qu’un nombre symbolique constitue un pont entre multiplicité et unité, de même que le rythme est un pont entre l’agitation et le Repos : nous pensons aux danses des Derviches tourneurs). Par sa nature, l’âme est pour une part périssable, pour une part impérissable (cf. Sénèque, Ep. 92, 8-9, tout à fait sur le même plan que B. Gita XV, 16) : cela détermine 1) l’acceptation de ce qui est notre condition, 2) un effort pour orienter correctement les énergies qui sont en nous. Donc, ne nous méprenons pas sur les incitations de Sénèque à briser les liens du corps : nul abandon, mais un souci de reconstituer des réseaux, des faisceaux d’énergie entravés par notre pesanteur naturelle, c’est-à-dire — et nous y reviendrons — de poser les principes d’une alchimie spirituelle.

LE PARADOXE DE L’ACTION :

Nous participons donc à la fois de l’un et du multiple. Cela veut dire, pour Sénèque et pour la Bhagavad-Gita, que nous nous rattachons à une Source, dont nous sommes un reflet, et dont nous pouvons raviver l’image en nous (le Soufisme reprendra ce thème, à travers sa très belle évocation du miroir : le travail de l’adepte se ramène à polir en lui le miroir du cœur, jusqu’à ce que Dieu puisse s’y mirer) ; mais la partie inférieure de notre psyché est soumise aux lois de la nécessité (l’anankê grecque), dont les puissances se ramènent, elles, à déformer notre vision du monde, à travers des perceptions erronées, une phantasmatique, etc… Ainsi la Bhagavad Gta souligne que dire que le monde créé est maya, ce n’est pas le définir comme source d’illusion (en disant qu’il n’existe pas), mais plutôt comme source de tromperie (sa contemplation nous détourne du spirituel, c’est-à-dire de la vérité). De même, Sénèque a été très sensible à l’insuffisance de nos perceptions : d’une part elles sont imparfaites, d’autre part nous ne demandons qu’à nous laisser tromper par elles. Il a écrit de très belles pages sur les limites du langage, sur la courte vue des « savants » de son temps, les historiens ou les philologues analysant un texte philosophique ou poétique, dont la substance continue à totalement leur échapper au terme de leur étude (Ep. 108, 24 sqq. ; 75, 7 ; 82, 5 sqq. ; 88, 1-46) ; même lucidité à l’égard de la relativité de nos points de vue, de nos regards (Ep. 71, 22-23).

Mais, sera tenté de dire le proficiens, si nous risquons tant d’être induits en erreur par le monde qui nous entoure, la solution n’est-elle pas de s’abstenir, de renoncer à une action qui nous enchaîne, et de nous consacrer la contemplation de l’Esprit ? Justement non. On sait que cette voie du renoncement aux actes a obsédé la spiritualité indienne, et qu’elle est au centre des préoccupations des Épicuriens et des Stoïciens. La grande force de Sénèque et de la Bhagavad Gita est de montrer que, de même que notre nature humaine ne se ramène pas à un dualisme esprit, haut / matière, bas, on ne saurait analyser le problème de l’action en termes exclusifs.

Et c’est là qu’intervient ce que nous appelons le paradoxe de l’action :

Tout d’abord, nous sommes « condamnés à l’action », dans la mesure où nous sommes, on l’a vu, à l’image de Dieu, et où Dieu est énergie en action. Krishna le dit très clairement à Arjuna : « En vérité, si je n’étais toujours infatigablement engagé dans l’action, fils de Prtha, les hommes, de toutes parts, s’engageraient à ma suite dans la même voie que moi. Les mondes s’effondreraient si je n’accomplissais mon œuvre. C’est moi qui serais cause de la confusion universelle et j’anéantirais ces créatures. » (B. Gita, III, 23-24). Arjuna doit donc, en premier lieu, imiter le comportement de Krishna, c’est-à-dire continuer à agir, pour ne pas contribuer, par sa passivité, à l' »universelle confusion ».

Pourtant, a priori, comme nous l’avons dit, cette action nous lie et nous enchaîne car, comme le remarque saint Jean de la Croix à propos de l’union avec Dieu, « plus l’âme s’attache aux choses créées et, par habitude et inclination, prend appui dans sa propre force, moins elle est disposée à cette union » : l’action risque donc de nous éloigner un peu plus de la spiritualité.

Mais l’action peut aussi — et c’est l’enseignement de Sénèque et de la Gita, c’est là leur originalité et leur force — nous libérer, si elle est accomplie en tant que sacrifice (nous reviendrons sur cette notion). Il ne s’agit donc pas de s’en abstenir — ce serait se couper des Énergies créatrices — mais de la transformer, par une sorte d’alchimie qui va la charger d’une valeur essentielle. Ce faisant, l’homme sera en accord avec lui-même et sa nature profonde, car « mieux vaut s’acquitter — même médiocrement — de son propre devoir d’état, plutôt que d’obligations étrangères, fût-ce à la perfection. » (B. Gîta III, 35). D’ailleurs, Sénèque semble avoir une prédilection pour ces images « alchimiques » faisant intervenir une métamorphose de la matière, avec ses connotations implicites sur le plan psychologique : « le feu éprouve l’or, et les revers l’homme de cœur » (De Prov. V, 9) : Sénèque désavoue la notion de « milieu » ou d’état indifférent, et prône une alchimie spirituelle qui ne relève pas des lois de la physique (Ep. 91, 21 ; cf. tout le beau passage de Ep. 94, 54-59, sur les mineurs et sur l’or). Donc, la vie est un combat, sans cesse renouvelé : ce sont nos épreuves qui nous trempent et nous donnent en quelque sorte une consistance, une « matière », une substance à partir de laquelle nous puissions nous modeler : « on juge le pilote dans la tempête, et le soldat dans la mêlée » (De Prov. IV, 5) ; d’où le recours fréquent, chez Sénèque, aux images stoïciennes de statio et de militia : le sage monte la garde de la vie, pour que le monde dure ; de même, les combats auxquels participe Arjuna, et qui sont la toile de fond de la Bhagavad Gita, ont bien évidemment la même valeur symbolique.

Cette notion d’alchimie spirituelle permet de dissiper un malentendu sur l' »orgueil » de Sénèque : beaucoup de ses commentateurs (cf. A. DE BOVIS, La Sagesse de Sénèque, Paris, Aubier, 1948 ; J.N. SEVENSTER, Paul and Seneca, Leiden, Drill, 1961) ont été choqués par une série de déclarations où Sénèque, si on le comprend mal, semble vouloir dire que, dans son « imitation » de Dieu, le sage parvient à l’égaler, voire à le surpasser : « Ce tout qui nous environne est un ; c’est Dieu ; nous en faisons partie, nous en sommes les membres. Notre âme dont la capacité est si étendue, s’élève jusqu’à lui, quand il advient que les vices ne la ravalent pas. De même que nous allons le corps droit et que nos yeux regardent vers le ciel, de même notre âme, qui peut s’étendre aussi loin qu’il lui plait, a été formée par la nature pour accorder son vouloir au vouloir divin. » (Ep. 92, 30) ; mais Sénèque n’en reste pas là ; si le sage n’est pas riche, c’est parce qu’il ne le veut pas, tandis que Dieu ne le peut pas ; dans le De Providentia, il fait dire à Dieu, dans une belle prosopopée : « Et tous les chagrins, toutes les souffrances, toutes les épreuves terribles qu’il faut traverser ? — Ne pouvant vous y soustraire, j’ai armé votre âme contre tous ces maux. Supportez-les vaillamment. C’est par là que vous surpasserez Dieu : Dieu est l’abri des maux ; vous êtes, vous, au-dessus d’eux. » (VI, 6). « Le sage est aussi à l’aise dans son existence que Dieu dans la suite des siècles. Et il est un point par où le sage dépasse Dieu : celui-ci doit à sa nature de ne point connaitre la crainte ; notre sage le doit à lui-même. » (Ep. 53, 11 ; cf. idem Ep. 95, 49, et De Prov. I, 5 : l’homme de bien ne diffère de Dieu que par la durée ; Ep. 73, 12-15).

Ce serait une erreur, une simplification abusive par manque de sympathie, que de voir de l’orgueil dans ces déclarations. Car Sénèque sait bien que, comme il est affirmé dans la Bhagavad Gita (XII, 14 sqq.), le plus grand péché; est celui de Lucifer : la prétention à être, soi, Dieu. Ce qu’il veut dire, c’est que la grandeur, et en même temps la misère de l’homme, est de n’être que par ce qu’il fait, par la façon dont il transforme et dont il se transforme, et d’être donc indissociablement lié, dans son évolution spirituelle, à l’action. C’est sa spécificité, c’est aussi sa fierté que d’être ce lieu alchimique de rencontre, de transmutation entre Esprit et Matière (qui ne sont d’ailleurs, nous l’avons vu, que deux manifestations, intégrées dans un mouvement dialectique, de l’Émanation originelle, du Brahman hindou). Cette apparente outrecuidance est donc en fait un bel hymne à l’harmonie, où l’âmee est incitée à vibrer à l’unisson de l’esprit qui l’habite, en utilisant l’âme inférieure et le corps comme un potentiel énergétique qui doit être canalisé, récupéré, transmué : « Tu t’étonnes qu’un homme ait accès chez les dieux ? Dieu descend chez les hommes. Non, la relation est plus étroite : il descend en eux. Sans Dieu, il n’est point d’âme sage. » (Ep. 73, 16).

LE SACRIFICE : LIBERTÉ ET RESPONSABILITÉ :

Dans ce contexte, la grande originalité de Sénèque, comme de la Bhagavad Gita, c’est d’affirmer que nous sommes libres, et que nous sommes responsables. C’est un discours nouveau, clans une société où, le plus souvent, les contraintes d’un fatalisme pèsent sur l’homme, et tendent à lui faire croire que tous ses actes sont déterminés par un fatum inexorable.

Nous sommes libres de nos choix. La vie est donc vécue comme une aventure car, d’une part, la créature demeure distincte du créateur et, d’autre part, la Connaissance ne s’impose pas à l’action. Krishna n’est que le cocher du char d’Arjuna. Il ira dans la direction prescrite par celui-ci ; il n’est pas armé ; et, à la fin de la Bhagavad Gita, il dit à Arjuna : « Ainsi t’ai-je révélé cette science plus mystérieuse que le mystère même. Médite-la sans en rien omettre, ensuite fais ce que tu veux. » (XVIII, 63). La doctrine stoïcienne était moins ouverte à l’initiative personnelle, qui développait la belle image d’une pièce de théâtre : il n’appartient pas aux acteurs de demander changer de rôle, mais chacun d’entre eux doit jouer de son mieux le rôle qui lui a été assigné. Quant Sénèque, il occupe une position médiane ; on le voit très bien à travers le flou apparent de la notion de « décision du destin » dans son œuvre. Tantôt il insiste, dans la tradition stoïcienne orthodoxe, sur la notion do destin (cf. Ad Marc. XXI, 5 : « nul ne meurt trop tôt, puisque nul ne devait vivre plus longtemps qu’il n’a vécu » ; cf. 2. 4, 9), tantôt il souligne que l’important n’est pas ce qui nous arrive, mais ce que nous faisons de notre vie (Ep. 22, 17). Les choses ne sont alors, en elles-mêmes, ni un bien ni un mal. Elles sont (comme par exemple notre mort) ce que nous en faisons (Ep. 82, 11 sqq.). Mais les deux approches ne sont pas inconciliables : elles soulignent au contraire qu’une part de notre existence (ce qui nous « arrive ») nous échappe, mais que l’interprétation, la marge de manœuvre nous appartiennent : l’harmonie provient d’un mélange de soumission et de volonté.

Ainsi, nous sommes libres, mais en contrepartie nous sommes responsables de nos actes, qui se répercutent d’incarnation en incarnation, pour la Gita. Cette responsabilité, qui est notre grandeur, nous amène à choisir une forme d’action qui nous permette d’être générateurs de créations positives, sans nous enchaîner. Pour la définir, nous emprunterons la philosophie orientale la notion de sacrifice [9], qui nous semble particulièrement bien rendre compte de la démarche de la Bhagavad Gita, et de celle de Sénèque. Le sacrifice suppose que nous nous efforcions de substituer à notre perception ordinaire (dont on a vu qu’elle nous trompait sur le monde qui nous entoure) une conscience d’être qui, elle, est permanente et indestructible. C’est elle, et elle seule, qui permet à notre action de ne pas être contingente, abstraite, de devenir sacrifice, car « on devient ce à quoi l’on pense » (Maitre Eckhart). L’homme « véritable » est alors celui qui agit uniquement en accord avec sa vie spirituelle. Dans ce contexte, il s’établit une rencontre entre ce qu’il est devenu et ce qu’il fait. Il sacralise en quelque sorte son action, la charge d’un poids symbolique qui le relie à des énergies spirituellement développées. Il en arrive alors à faire « ce qui doit être fait », « comme il faut », sans impliquer la part passionnelle de son moi dans cette action (cf. Sénèque, De Const. sap., V-VII). La maitrise à laquelle il parvient lui permet de faire de ses actes le reflet et l’émanation du bien qui est en lui. On le voit, il s’agit d’une construction, d’une unification, qui passe d’abord par l’être et implique ensuite son rapport au monde, par le biais de cette action devenue « sacrifice » ; l’action n’est plus alors très différente de la prière : elles sont deux supports à la contemplation, elles sont toutes deux actives, elles sont deux voies complémentaires de la connaissance de Dieu.

(À suivre)

Les traductions de Sénèque sont celles de la Collection des Universités de France (G. Budé). Celles de la Bhagavad Gita sont empruntées à l’édition d’A.M. ESNOUL et O. LACOMBE (Fayard / Denon, 1972).

[1] Cf. J. LALLEMAND, « Une source de l’Énéide : le Mahabharata« , Latomus, XVIII, 1959, pp. 262-287.
[2] Cf. E. BRHIER, La philosophie de Plotin, Paris, Boivin, 1928, pp. 118 sqq.
[3] Cf. R. TURCAN, Sénèque et les religions orientales, Bruxelles, Latomus, 1967, pp. 15-20.
[4] Cf. Rumi : « Ta lumière est à la fois jointe à toutes les choses et en dehors de toutes », Diwan, Ode IX.
[5] Cf. Proclus regardant la matière comme l' »enfant de Dieu », vouée à se transformer en esprit, et le yoga tibétain considérant que la réalisation de la « claire lumière » (l’épanouissement de Purusha) doit prendre place dans l’intervalle existant entre la cessation d’une pensée et la naissance de la pensée suivante (domaine de Prakriti) : façon ô combien difficile et typiquement orientale, mais originale et profonde, de concevoir la dialectique Purusha / Prakriti.
[6] Cf. la même idée chez Lucrèce, De Rerum Natura, et chez Ovide, Métamorphoses, XV, 252 sqq.
[7] Cf. Y. A. DAUGE, Le Barbare. Recherches sur la conception romaine de la barbarie et de la civilisation, Bruxelles, Latomus, 1981, p. 610.
[8] De même, dans la mythologie hindoue, les Deva, les êtres brillants, et les Asura, Titans, enfants des ténèbres, sont nés les uns et les autres de Prajapati. On notera aussi que, dans l’Odyssée et dans l’Énéide, la « porte » solsticiale du Capricorne (Tropique d’hiver) était considérée comme la porte de sortie définitive du monde (fin des réincarnations), et la « porte » solsticiale du Cancer (Tropique d’été) était celle par laquelle les âmes humaines s’incarnent et se désincarnent, sortent et reviennent, prisonnières de la réincarnation. Mais l’homme peut passer par les deux portes, même si les deux portes existent séparément. Cf. J. THOMAS, Structures de l’Imaginaire dans l’Énéide, Paris, Belles Lettres, 1981, p. 343.

[9] Cf. A. K. COOMARASWAMY, La Doctrine du Sacrifice, Paris, Dervy, 1978.