Paul Nothomb : Le sens perdu de la bible


04 Aug 2017

(Revue 3e Millénaire. Ancienne série. No 16. Septembre-Octobre 1984)

La ADAMA originelle

Chercher un sens caché à la Bible implique que son sens obvie (sens naturel) n’est pas satisfaisant. Mais qu’est-ce que son sens obvie ? Celui qu’enseigne la Tradition ou que fournissent les traductions ? Linguiste, hébraïsant, Paul Nothomb, l’auteur de L’Homme immortel (Albin Michel, 1984) n’accepte pas ce postulat de toute gnose biblique, en ce qui concerne au moins les récits des origines. Pour lui le prétendu sens obvie tant de la Tradition que des traductions n’est qu’une interprétation du texte original. Il s’agit dès lors non pas d’y chercher un éventuel sens caché sous le texte, à propos du texte, ou à partir de mots, voire de lettres du texte, plus ou moins choisis et manipulés selon les besoins de la démonstration, mais de s’attacher à lire attentivement, méticuleusement et exhaustivement le texte pour lui-même, du seul point de vue de sa cohérence interne et de son langage précis, exprimant son intention manifeste. Sans préjugés dogmatiques, théologiques, idéologiques ou autres. L’Homme immortel montre que cette lecture « linguistique » qui malgré l’extraordinaire abondance de la littérature biblique ou parabiblique, n’a jamais sérieusement été faite donne d’étonnants résultats. Le célèbre récit du jardin d’Eden sort entièrement transformé, par rapport à sa lugubre version habituelle, tout en restant strictement fidèle au texte original.

Dans notre n° 15, Paul Nothomb, continuant son travail de retraduction avait commencé l’étude d’un contresens anti-terrestre né d’une mauvaise interprétation des mots Erets et Adama. Cette recherche montrait que, depuis la Septante [1] les traducteurs s’étaient laissé abuser en chaîne. Dans ce numéro, Paul Nothomb continue son exploration du sens perdu de la Bible et particulièrement du mystère que constitue cette Adama qui s’oppose à Erets (terre en hébreu).

***

Infiniment plus important que celui, anecdotique et toujours cité, du livre de Job, où l’on voit Dieu avant d’agir prendre l’avis du Satan et le suivre — ce qui rend plus insupportables encore à nos yeux les souffrances de Job — le prologue du récit du jardin d’Eden (2,4 b à 6) n’est pas seulement pieusement escamoté dans les « Histoires saintes » et réduit à l’insignifiance dans les traductions habituelles. Conséquence de l’interprétation aberrante qu’en ont imposée la Septante puis la Vulgate, en y traduisant par le même mot adama » et « erets », il est désarticulé dans sa structure au point de débuter dans nos bibles au milieu d’un verset, qui n’est même pas le premier mais le quatrième du deuxième chapitre du livre de la Genèse.

On sait que la division de la Bible en chapitres et en versets, inconnue des manuscrits les plus anciens comme des copies en usage aujourd’hui encore dans les synagogues, date du Moyen-âge chrétien. Mais elle est devenue traditionnelle et adoptée même par les bibles hébraïques imprimées. Aussi la conserverons-nous dans notre étude pour la commodité du lecteur, mais en ajoutant à sa numérotation habituelle des lettres « a » ou « b » séparant les paragraphes qu’elle réunit parfois arbitrairement.

Ainsi l’absurde numérotation de nos bibles inclut dans un même verset la première phrase (2,4 b) de notre prologue et une sorte de titre du second récit de la Création (2,4 a) mais qui semble encore appartenir au premier par le langage.

Comme si le texte continuait sur le même plan ! En réalité, 2,4 b marque le début d’un nouveau chapitre, d’une autre perspective, reprenant sous un angle de vision « intérieur » le récit « extérieur » qui précède. Le premier récit de la Création — dit aussi récit de la Création en six jours — s’ouvre en effet par : « Au commencement de la création par Dieu des cieux et de la terre » (1,1). Tandis que le second récit de la Création — dit aussi récit du jardin d’Eden — s’en distingue fondamentalement en nommant d’entrée la terre avant les cieux : « Au jour choisi par Dieu pour faire une terre et des cieux » (2,4 b).

A peine le lecteur pressé remarquera-t-il cette inversion des termes dans la première phrase de notre prologue. Peut-être y verra-t-il une simple inversion stylistique. Mais il n’y a pas dans ces récits d’inversion stylistique, ni d’image, sans signification existentielle. Chaque mot a un sens et est à sa place. La précédence soudain donnée à la terre sur les cieux n’est pas inconséquente avec l’énonciation contraire du premier récit. Elle indique qu’on passe sur un autre plan, où s’opère un renversement complet des valeurs en cours, non seulement dans l’Antiquité mais dans la Modernité. C’est l’affirmation liminaire et solennelle de cet anthropocentrisme biblique, qui n’a rien perdu de son originalité scandaleuse et qui avant de faire sourire avec condescendance nos esprits scientifiques, avait fait traiter d’athées les juifs par les païens. Les juifs hellénisés d’Alexandrie qui ont traduit la Septante n’ont pas hésité, pour rendre plus attrayante la Bible aux Grecs, à « corriger » ce qu’ils considéraient déjà sans doute eux-mêmes comme une anomalie, sinon une erreur de cosmogonie. Ils ont « rétabli » en 2,4 b l’ordre logique « ton ouranon kai ten guen » (en grec), suivis par saint Jérôme dans la Vulgate « in die quo fecit Dominus Deus coelum et terram » (en latin), ce qui veut dire en français : « Le jour où le Seigneur Dieu fit les cieux et la terre » — trahissant ainsi sans complexes bien plus que le mot à mot de la phrase, mais sa signification même et celle du récit qu’elle introduit.

Pour estimer l’influence en profondeur sur la mentalité occidentale de ce genre de trahisons qu’on peut à bon droit qualifier d’« énormes » parce que pratiquement indécelables aux non-hébraïsants pendant deux millénaires (et celle qui consiste à traduire « adama » par « terre » est plus grave encore) il importe assez peu que nos bibles catholiques actuelles et même une « Nova Vulgata » éditée en 1979 sur l’ordre de Jean-Paul II aient finalement annulé la « correction » de la Vulgate sur ce point précis en revenant à l’ordre « une terre et des cieux » en 2,4 b. Le mal est fait après vingt siècles de christianisme, même quand on n’y croit plus. L’anthropocentrisme biblique a été remplacé par la doctrine du salut dans l’au-delà, consacrant la suprématie du ciel sur la terre, que le rationalisme et la science n’ont eu qu’à « remythifier » dans leurs concepts propres en déifiant la Matière éternelle et la créativité du « hasard et de la nécessité » du Cosmos.

Certes dans l’ordre de la réalité « objective », le premier récit de la Création donne « raison » à Copernic et à Darwin, qu’il n’a pas attendus pour représenter la genèse du monde et des espèces vivantes comme évolutive, comme un processus allant des « cieux » à la « terre », et de celle-ci aux végétaux, puis aux animaux aquatiques puis aux animaux terrestres, puis à l’Homme. Mais dans l’ordre de la réalité subjective, c’est-à-dire existentielle, la hiérarchie de l’univers est évidemment renversée. Autant dans la conscience individuelle que sans doute dans l’intention du Créateur. Les choses n’existent pour chaque homme qu’après qu’il les ait perçues, et pour Dieu disons dans leur finalité. Laquelle — et c’est ce que proclame 2,4 b en nommant la terre avant les cieux — n’est autre que l’Homme.

Oui, que Freud lui pardonne, la Bible ne craint pas d’affirmer en tête de notre prologue que Dieu n’a pas seulement créé un monde intégralement bon à l’origine, mais qu’il l’a créé pour l’Homme, en vue de l’Homme, au risque de l’Homme…

Risque devant lequel maintenant Dieu hésite. C’est en tout cas l’impression qu’on a en lisant la description qui suit immédiatement cette première phrase qui relègue les cieux au rang de décor et présente la terre comme le lieu prioritaire, la scène principale où doit se dérouler la Création. Cette scène destinée à l’Homme et à l’action de l’Homme (car « ‘asa » avec Dieu pour sujet signifie, nous l’avons vu, dans les récits des origines, moins « faire » que « laisser faire » et suggère ici que Dieu compte laisser faire son œuvre « terrestre » par l’Homme) cette scène donc destinée à l’Homme et à l’action de l’Homme reste, semble-t-il, un long moment vide. Et même il n’est pas sûr qu’elle soit vraiment (ou déjà) dressée. Après le verbe à l’infinitif de 2,4 b, tous les verbes de 2,5 a sont en effet soudain à l’« inaccompli » en hébreu, c’est-à-dire qu’on peut les traduire en français aussi bien par des futurs ou des conditionnels que par des imparfaits. En reprenant depuis le début du prologue, cela donne :

« Au jour choisi par YHWH Dieu pour laisser faire une terre et des cieux » (2,4 b) « aucun arbuste sauvage n’existait (ou : n’existera ; ou : n’existerait) encore sur la terre, et aucune herbe sauvage n’y pousserait (ou : n’y poussera ; ou : n’y pousserait) encore, car YHWH Dieu n’avait (ou : n’aura ; ou : n’aurait) pas fait pleuvoir sur la terre » (2,5 a)

Qu’il s’agisse d’un temps d’arrêt dans la réflexion ou dans l’exécution du projet divin, l’évocation de cette période de suspens confirme bien que toute vie est ordonnée à l’Homme. En son absence, la terre, qui est son lieu prédestiné, reste complètement aride, la Nature ne fonctionne absolument pas.

Ensuite vient une phrase qui complète le verset 5 de nos bibles, et qu’elles traduisent : « et il n’y avait pas d’homme pour cultiver le sol » (2,5 b).

Cette phrase est la première et sans doute la plus importante des trois (2,5 b, 6 et 7) où apparaît coup sur coup, sans crier gare, dans la Bible, le mot « adama », et à partir desquelles je vais essayer de dégager sa signification véritable. Mais auparavant, je voudrais montrer qu’en le traduisant par « sol » comme le font nos bibles françaises, l’ensemble de leur verset 2,5 ne tient pas debout. Il suffit de le lire avec un peu d’attention pour s’en rendre compte. Le voici recopié de la Bible dite de Jérusalem : « Il n’y avait encore aucun arbuste des champs sur la terre et aucune herbe des champs n’avait encore poussé, car Yahvé Dieu n’avait pas fait pleuvoir sur la terre et il n’y avait pas d’homme pour cultiver le sol. »

S’il n’y avait aucune herbe ni aucune broussaille sur la terre, c’est que le sol était complètement sec, par absence totale d’eau de pluie mais aussi de source, de rivière, de mare, etc., au bord desquelles une maigre végétation au moins aurait crû. Et sans eau du tout, ce n’est pas la présence de l’homme qui aurait pu arriver à y faire pousser quelque chose. Donc donner deux arguments pour expliquer l’aridité désertique de la terre à l’origine, l’un étant que Dieu n’y avait pas fait pleuvoir, l’autre étant qu’il n’y avait pas d’homme qui aurait pu pallier la défaillance de la Nature par sa culture implique que l’homme serait capable de cultiver le sol sans eau.

Il ressort des commentaires de Rachi qu’il comprend « puisqu’il n’y avait pas d’homme… » La phrase serait alors une subordonnée de la précédente qui est déjà subordonnée. Il est vrai que la conjonction « we » (« et ») très générale en hébreu a de multiples sens possibles au-delà de la simple coordination. Quoiqu’à vocation moins causale que la conjonction « ky » (« car »), elle peut sans doute exprimer ici, après la cause, la cause de la cause. Et lue comme le propose Rachi, subordonnée et non coordonnée à la première « car Dieu n’avait pas fait pleuvoir sur la terre, puisqu’il n’y avait pas d’homme… ») la phrase cesse d’être absurde. Mais si c’est pour continuer, dans l’esprit de nos bibles françaises, en précisant : « … puisqu’il n’y avait pas d’homme pour cultiver le sol », l’absurdité flagrante ne disparaît que provisoirement. Dès le verset suivant elle rebondit, et frappe en retour, avec une force accrue, l’ensemble du prologue.

Après avoir attribué l’état désolé de la terre à l’origine au manque de pluie (ainsi, selon sa traduction, qu’à l’absence d’homme) la Bible de Jérusalem enchaîne en effet : « Toutefois un flot montait de la terre et arrosait toute la surface du sol » (2.6). Aussi abondamment arrosé, malgré le manque de pluie le sol aurait dû produire au moins des embryons de forêts vierges. En tout cas, ce n’est pas le manque de pluie (ni l’absence d’homme) qui peut expliquer, avec toute cette humidité, qu’il n’y pousse pas le moindre brin d’herbe.

Seules parmi les bibles françaises, celles de Segond et d’André Chouraqui semblent échapper à cette incohérence. La première écrit : « Mais une vapeur s’éleva… et arrosa », la seconde : « Une vapeur s’élève… elle arrose » en employant soudain le passé simple ou le présent narratif au lieu de l’imparfait que choisissent leurs traductions des verbes à l’« inaccompli » du verset précédent. Mais dans le texte hébreu les « aspects » des verbes n’ont pas changé d’un verset à l’autre, et rien n’autorise dans le verset 6 ce passage arbitraire à des « temps » français différents. Ce n’est qu’au verset suivant qui commence par « Et YHWH Dieu conçut l’Homme » (2,7) que le texte revient à la construction événementielle, typique du récit biblique, d’où notre prologue tout entier justement s’écarte, en formant, du verset 4 au verset 6, une parenthèse syntaxique d’autant plus remarquable.

Il faut insister sur cette construction non-événementielle, assez exceptionnelle et caractéristique de notre prologue. Elle ne se limite pas aux versets 4 et 5, comme voudraient le faire croire Segond et André. Chouraqui en corrigeant (de quel droit ? et sans même le signaler en note !) le texte. Elle englobe le verset 6, même si — et pour cause — il ne colle pas avec le reste dans la traduction habituelle de nos bibles. Elle unit les trois (2,5 a et 5 b, et 2,6) — et non les deux — phrases, que rien dans le contexte ne permet de situer dans le passé, comme le font nos bibles, plutôt que dans le futur, ni même dans la réalité plutôt que dans l’hypothèse, puisqu’elles se rattachent toutes à l’« indicatif intemporel commun » du début, dont le verbe est à l’infinitif : « beyom ‘asot YHWH Elohim erets weshamayim ». Littéralement : « Au jour de faire YHWH Dieu une terre et des cieux », ce que j’ai tenté de rendre en français « Au jour choisi par YHWH Dieu pour laisser faire une terre et des cieux ».

« Au jour de laisser faire… ». La question se pose tout autrement que pour les six « jours » de la Création du premier récit, qui se présente comme historique, ou si l’on préfère comme préhistorique avec toutes ses phrases commençant par des « waw » conversifs. Alors que ce « jour » qui préside à notre prologue ne sert qu’à marquer la concomitance (dans le passé, le futur ou l’hypothèse, n’importe) entre les situations décrites dans ses trois propositions principales, qui commencent par des « waw » non conversifs (que nous traduisons ci-dessous par « et ») :

1) « et aucun arbuste sauvage… » (2,5 a)

2) « et d’homme point… » (2,5 b)

3) « et un flot… » (2,6)

Mais nous avons montré que si on y traduit « adama » par « sol » comme dans nos bibles (ou par « terre » ou par « glaise ») ces trois phrases se révèlent parfaitement contradictoires, et la simultanéité des situations qui y sont décrites impossible. Ce qui prouve — par l’absurde — que cette traduction habituelle est fausse. Si nous ne savons pas encore ce que le mot « adama » veut dire, nous savons déjà ce qu’il ne veut pas dire, tout au moins dans notre prologue.

J’affirme d’ailleurs en anticipant que nulle part dans les récits bibliques des origines « adama » ne signifie uniquement, ni même principalement « sol », « terre » ou « glaise ».

Pas plus que sa « culture » (nous allons en parler) ne se réduit à l’agriculture. Lorsqu’après la Chute, l’Homme est renvoyé à la « adama » ce n’est pas d’abord à la terre ni au travail des champs. N’est-il pas précisé que sa nourriture sera « l’herbe sauvage » (3,18) produit naturel de la terre s’il en fût, même si « tant que durera son retour à la adama » (3,19) toute consommation exigera de lui un effort pénible. La Bible ne qualifie pas Caïn de laboureur mais de « serviteur de adama » (4,2) et son offrande ne sera pas composée de fruits de la terre ou du sol mais de « fruits de la adama » auparavant maudite (3,17) et c’est bien pourquoi elle sera rejetée (4,3 et 4), etc.

Revenons à notre prologue et singulièrement à la phrase (2.5 b) où le mot « adama » fait son entrée dans la Bible. Elle est très courte, mais quand on prend la peine (elle la vaut) d’y regarder de près, d’une densité extraordinaire. En fait tous les éléments de définition que nous cherchons de la « adama » y sont contenus, dans les quatre mots (plus une particule) qui la composent en hébreu « Weadam ‘ayin la ‘avod ‘et haadama » (2,5 b). Traduisons mot à mot, en laissant provisoirement non traduit le mot « adama » comme l’« inconnue » d’une équation à résoudre :

Weadam et homme

‘ayin point (pas de, absence de)

La ‘avod pour travailler (servir)

‘et (particule de compl. direct)

haadama la adama

Remarquons d’abord que « l’inconnue » figure à la fin, en quatrième position derrière « la ‘avod », « ‘ayin » et « adam » qui est en tête de la phrase, et fait lui aussi ici son entrée, sinon dans la Bible, du moins dans le second récit de la Création. Mais il s’agit d’un « adam » correspondant à celui pensé par Dieu avant sa création dans le premier récit (1,26) et dépourvu comme lui de l’article défini « ha » qui le désigne partout ailleurs dans les deux récits de la Création comme l’Homme (« haadam », il n’y a pas de majuscules en hébreu).

Cette indétermination exceptionnelle ne concerne pas que le mot « adam ». La négation « ‘ayin » qui suit n’est pas une forme verbale, mais un adverbe invariable exprimant l’absence. « la ‘avod » est un infinitif, sans détermination « aspectuelle » et encore moins temporelle, si bien que notre phrase est ce que les linguistes appellent une phrase nominale. En fait le seul mot déterminé, aussi bien par la particule de complément direct que par l’article défini qui le précèdent, qu’elle contienne, est « adama » — justement notre « inconnue ». Comme si ce contexte un peu vague, accentuant le flou non événementiel du prologue, devait paradoxalement l’éclairer.

Eh bien c’est le cas ! Ainsi mise en relief, l’exceptionnelle détermination de notre inconnue nous force à nous interroger sur ce qui l’explique. Car la particule « ‘et » (marque de transitivité intraduisible en français) n’est nullement obligatoire en syntaxe hébraïque devant le complément direct, même précédé de l’article défini « ha ». Et celui-ci ne s’impose pas davantage ici. Grammaticalement, au lieu de « la ‘avod ‘et haadama » on aurait pu avoir « la ‘avod haadama » ou simplement « la ‘avod adama » — et toute la phrase aurait été au même degré d’imprécision négative, plus approprié semble-t-il, à l’état décrit de non-existence sur une terre sans vie.

Mais je le répète. Dans ce récit aucun mot n’est de trop et si la particule « ‘et » s’y trouve à cet endroit, c’est qu’elle est nécessaire au dévoilement de l’« inconnue » autant que pour souligner l’extrême importance de la réalité qu’elle nous révèle. Certes la raison de sa présence ne saute pas aux yeux, et on ne la cherche pas quand on s’obstine à ne voir dans cette « adama », dont il est soudain question pour la première fois qu’un synonyme ou un quasi-synonyme de la « erets », déjà créée, nommée et donc normalement déterminée à deux reprises dans la phrase précédente. A fortiori quand on n’est pas spécialiste de l’hébreu biblique, ni familier de la concordance de Mendelkern, ce merveilleux outil trop peu utilisé par ceux qui se mêlent d’exégèse. Sous la rubrique de la racine « ‘avad » tous les emplois du verbe qui nous occupe, dans toutes ces formes attestées par la Bible entière, sont énumérés et l’on s’aperçoit, si on s’y reporte, qu’il est fort rare qu’il signifie « travailler » et qu’en tout cas il n’a jamais ce sens, lorsqu’il est suivi de la particule « ‘et » comme ici. Il signifie toujours alors « servir ». « Servir » transitif, bien sûr, puisque la particule « ‘et » exige derrière elle un complément direct. Mais l’examen des 105 attestations dans la Bible d’une forme verbale de la racine « ‘avad » dont le complément direct (introduit par « ‘et ») n’est pas « haadama », montre qu’il ne s’agit pas de n’importe quel complément direct, ou, si l’on veut, que le sujet de « ‘avad ‘et » en hébreu biblique ne sert pas n’importe quoi. Il sert exclusivement soit un culte, soit une ou des personnes, réelles ou imaginaires. Il n’y a pas un seul exemple d’emploi de « ‘avad ‘et » pour dire que l’on sert ou que l’on travaille un objet ou une chose profane. Le bois, le fer, l’argile du potier, la brique de l’esclave égyptien, ni même la vigne. Le serviteur biblique, lorsqu’il est sujet du verbe « ‘avad ‘et », sert toujours une autorité ou la représentation d’une autorité. Le prêtre ou le lévite, le sanctuaire. L’esclave, son maître. Le patriarche, le peuple. Tout homme : Dieu ou les idoles. D’ailleurs en général nos bibles sont d’accord. Dans les 105 attestations mentionnées, elles traduisent « ‘avad ‘et » par « servir » et non par « travailler », par « rendre un culte » et non par « cultiver ».

Par contre dans les 5 attestations que compte la Bible d’une forme verbale de la racine « ‘avad » dont le complément direct (introduit par « ‘et ») est « haadama », nos bibles traduisent, sans se poser la moindre question, par routine, mimétisme, dogmatisme, parce que c’est admis depuis la Septante, exactement la même construction que celle des autres 105 attestations, non par « servir » mais par « travailler », non par « rendre un culte » mais par « cultiver », en l’occurrence « travailler la terre » ou « cultiver le sol ».

Evidemment si on part de l’idée que « haadama » ne signifie que « le sol » ou « la terre », « la ‘avod ‘et haadama » ne peut avoir qu’une acception agricole, mais le mystère est que le sens culturel et personnel, clairement indiqué par 105 attestations du verbe« ‘avad ‘et » n’ait apparemment pas réussi à mettre en doute dans l’esprit d’aucun chercheur cette réduction aberrante que nul ne fait pourtant dans le même récit en ce qui concerne « l’arbre », « le jardin » ou « le serpent ».

La bonne méthode consiste à ne préjuger de rien et à essayer de voir au moins, avant d’admettre l’exception, si la règle de l’usage biblique ne s’applique pas dans notre phrase comme dans les 105 autres où « la ‘avod ‘et » veut dire non pas « travailler » mais « servir », non pas « cultiver » mais « rendre un culte ».

Puisque la « adama » reste encore l’« inconnue », cela donne : « servir la adama », « rendre un culte à la adama ».

Aussitôt l’horizon, artificiellement bouché par une tradition obstinée, s’ouvre sur une nouvelle compréhension de cette « adama », A qui on pourrait « rendre un culte », qu’on pourrait « servir » comme un roi, comme un dieu vrai ou faux, comme une autorité légitime ou usurpée.

Certes, comme je viens de me référer à l’usage biblique général pour proposer un autre sens au « la ‘avod ‘et » de notre phrase, je tiens compte aussi des 218 attestations du mot « adama » dans la Bible. Plus on s’y éloigne des récits des origines, plus il subit en effet la réduction agricole que nos bibles abusivement lui infligent déjà dans ceux-ci. Mais j’affirme que la « règle » ici — si règle il y a, nous verrons cela en détail plus tard — reflète la perte de sens de l’Eden à la Chute, qui s’accentue avec le développement de l’Histoire. Le même mot « ‘ets » qui désigne l’arbre de l’Omniscience ou l’arbre de Vie désignera aussi le bois dont sera construite la maison de David (2S 5, 11). Et quand David parlera de la « adama » de Saül (2R 9, 10), ce sera sans doute de façon beaucoup moins existentielle que dans notre phrase, à l’aube du monde, où le mot apparaît dans la Bible pour la première fois…

Reprenons donc à l’examen de notre phrase en y traduisant « la ‘avod ‘et haadama » par « servir la adama » ou « rendre un culte à la adama ». Que devient-elle ?

Pour être une « phrase nominale », elle n’en a pas moins un sujet et un prédicat. Son sujet c’est « adam ». Le mot « homme » et non pas le nom de l’Homme. Le mot « homme » sans article défini, qui représente peut-être ici la notion d’homme, telle que la Bible veut nous suggérer qu’elle se forme à l’aube du monde dans l’imagination du Créateur avant qu’il se décide à « concevoir » (2,7) l’Homme.

Quant au prédicat c’est le reste de la phrase, et principalement la négation « ‘ayin » qui, la notion d’homme à peine énoncée, confirme qu’elle n’est pas encore incarnée dans une créature : « adam ‘ayin ». Nos bibles traduisent « II n’y avait pas d’homme ». On s’en doutait ! Sur une terre sans vie ! Il faut partir du principe que ces textes fondateurs sont, sinon inspirés, du moins longuement mûris, pensés, corrigés, sans un mot ni un détail inutiles. Si notre prologue insiste sur une absence d’homme qui va de soi étant donné l’absence d’eau et de végétation qu’il vient de signaler, c’est pour attirer notre attention non sur ce fait évident mais sur sa conséquence qui, elle, est une révélation véritable, et qui constitue le propos, non seulement de notre phrase, mais de tout notre prologue, sa raison d’être, et qu’exprime l’ensemble du prédicat : « ‘ayin la ‘avod ‘et haadama ».

Située entre « adam » et « la ‘avod », la négation « ‘ayin » nie en effet aussi bien le prédicat que le sujet de la phrase, et partant la phrase entière. Elle met en rapport l’absence d’homme qui découle du contexte avec une autre absence qui en résulte, une absence bénéfique, qui s’inscrit en contrepoint de la désolation générale. Ainsi l’absence d’homme n’est pas déplorée, comme le supposent les traductions de nos bibles qui voudraient nous faire croire que s’il y avait eu un homme à ce moment-là, il aurait pu compenser par l’agriculture (l’agriculture sans eau !) l’aridité de la nature. Elle est évoquée au contraire à la fois comme la justification de cette aridité initiale (sans homme à quoi bon une terre vivable ?) et comme le côté positif de la situation décrite, la circonstance favorable permettant encore au Créateur de changer d’avis, de réfléchir s’il doit arrêter ou poursuivre la création engagée ou projetée. Après il sera trop tard. L’existence effective d’un être libre mais imparfait viendra tout compliquer, rendra l’avenir imprévisible et le pire possible. Et le pire — voilà la révélation ! — serait pour l’homme de se livrer, non pas à l’agriculture bien sûr, mais à la culture ou plutôt au culte de la « adama » (« la ‘avod ‘et haadama »).

C’est capital. Plus encore que les phrases précédentes et que la suivante, qui ont des verbes à l’« inaccompli » pouvant se traduire aussi bien par des imparfaits ou des futurs que par des conditionnels, la nôtre se situe hors du temps ou dans tous les temps à la fois. Elle a une valeur permanente. Elle ne contient pas de verbe, et il est inexact de traduire la négation « ‘ayin » qui est un adverbe et non une copule par « il n’y avait pas » comme font la plupart de nos bibles. Elle constate une double absence, l’une entraînant l’autre et concomitante à celles constatées dans les phrases précédentes, mais de façon absolue si j’ose dire, comme un élément stable dans l’imprécision temporelle qui caractérise notre prologue. Que l’absence de végétation et d’eau y soit évoquée dans la sphère du passé, du futur ou de l’hypothèse, l’évocation de l’absence d’homme l’accompagne, comme la neutralisation souhaitable dans tous les cas de ce « culte de la adama » ici manifestement redouté. Les parenthèses encombrantes de mon début de notre prologue (voir supra) ne sont donc pas de mise pour traduire notre phrase qui est, je le répète une « phrase nominale » et dont le « waw » non conversif acquiert de ce fait une nuance adversative (« mais ») pour marquer à la fois la permanence et l’avantage de la concomitance qu’elle entretient avec les phrases verbales qui la précédent et qui la relient comme elles au « jour » quel qu’il soit où tout cela est censé se passer. Réservant toujours le mot « adama », je propose : « Mais sans homme (adam) pas de culte de la adama » (2,5 b).

L’accent est nettement sur la négation. « Pas de culte de la adama ». L’erreur de la version traditionnelle, outre sa réduction d’« adama » à « sol », est de faire porter la négation uniquement sur le sujet de la phrase, « adam ». « Pas d’homme pour cultiver la « adama » traduisent nos bibles en substance. Mais en analysant cette tournure qui se veut littérale (sauf qu’en hébreu la négation suit « adam ») on s’aperçoit qu’elle revient à dire que sans homme la culture en question n’est pas possible. Ce qu’exprime beaucoup mieux notre traduction, car elle est plus fidèle et tient compte de la place-charnière qu’occupe la négation « ‘ayin » dans le texte original, entre « adam » et « la ‘avod ».

« La ‘avod » à son tour sert d’intermédiaire entre « adam » et « adama ». C’est tout à fait remarquable et il est d’autant plus étonnant que personne à ce jour, une fois de plus, ne semble avoir remarqué ce « détail ». « Adam » et « adama », deux mots étroitement apparentés, font leur première apparition dans la Bible, reliés par un infinitif fonctionnel, intemporel, qui semble établir entre eux un modèle de relation antérieur à celui qu’on nous affirme être l’originel, et qui ferait procéder « adam » de « adama ». Ici il est clair qu’« adam » est le sujet et « adama » le complément d’un verbe substantivé (c’est pourquoi je traduis « la ‘avod » par « culte ») mais d’un verbe quand même, d’un verbe transitif (que souligne la particule « ‘et ») qui fait procéder la « adama » de « adam », et non l’inverse. Autrement dit, pour la Bible à l’origine, la « adama » ne se présente pas comme un donné, mais comme un produit. Un produit d’« adam ».

Pensons à une future mère en train d’imaginer ce que sera l’enfant qu’elle porte. Avant d’espérer le meilleur, elle craint le pire : s’il était infirme, monstrueux. Le seul fait que Dieu hésite à achever sa Création montre qu’elle est pour lui une histoire d’amour et non de toute-puissance. Son projet de l’ordonner à un être qui lui ressemble le mettrait largement, même s’il reste bien sûr le plus fort, à la merci du plus faible, qu’il devrait concevoir libre pour pouvoir l’aimer et en être aimé. Libre au point non seulement de le décevoir (car le Dieu de la Bible souffre) mais de faire son propre malheur, et d’interdire à son Créateur dans ce cas de devenir son sauveur malgré lui, par respect pour sa liberté. … Oui, on comprend que l’aventure à peine engagée, le Créateur se demande soudain si elle n’est pas trop risquée, et s’il va ou non la poursuivre. Et que de toutes les éventualités possibles, il envisage d’abord la pire — et l’écarte momentanément en différant sa décision.

D’où l’espèce de soupir de soulagement que constitue à mon avis notre phrase (2,5 b), après la constatation faite dans les phrases précédentes de l’aridité désolée de la terre, qui exclut toute vie et a fortiori toute présence humaine. Ainsi au moins, semble remarquer notre phrase, pas de risque. Plus de pire à craindre tant que les conditions (« adam » et « la ‘avod ») ne seront pas réunies pour le produire. Ce pire qui est le culte de l’« inconnue », seule à être pourvue d’un article défini par l’auteur supposé de cette réflexion, précisément parce qu’elle lui parait menaçante « haadama » : la « adama ».

Que la « adama » puisse devenir une idole que Dieu craint de voir l’homme « servir », du seul fait qu’il soit un « adam » c’est-à-dire un être capable (comme Dieu, même si ce n’est pas à son échelle) d’imaginer des choses et de les concrétiser — l’ensemble de ces choses, émanation ou pseudo-création de l’« adam » étant désigné sous le nom global de « adama » — voilà ce qui me semble se dégager déjà de l’analyse de notre phrase. Dieu craint l’idolâtrie de sa future créature, idolâtrie qu’exprime le verbe « la ‘avod ‘et ». Idolâtrie de quoi ? Mais d’elle-même!

Mais si la « adama » procède d’« adam » et non l’inverse, a fortiori elle ne préexiste pas, dans le prologue du récit du jardin d’Eden, à un « adam » que Dieu ne fait encore que projeter. De même aucune idolâtrie ni aucune idole ne préexistent au premier idolâtre. On peut se demander dès lors pourquoi Dieu semble tant redouter que sa future créature le devienne, et tombe à peine au monde sous l’emprise de sa propre œuvre « naturelle » (la « adama ») au point de l’idolâtrer, c’est-à-dire de la servir et de s’y soumettre comme un obsédé à son fantasme et l’esclave à un maître qu’il se serait lui-même donné. Est-ce seulement par un souci excessif, comparable à l’inquiétude de la mère pour son futur enfant, que Dieu craint ainsi le pire pour l’Homme ? J’écarte l’explication de la prescience divine absolue, incompatible avec la liberté humaine. Avant de créer un être à sa ressemblance. Dieu certes envisage sa Chute. Mais il n’est pas du tout sûr qu’elle va se produire. Sinon nous ne le verrions pas prendre en le « concevant » (2,7) toutes les précautions que la Bible nous énumère pour l’en préserver. Non, à regarder de près le texte, ce n’est ni par prescience ni par pressentiment que Dieu attribue d’entrée une telle influence à la « adama » sur l’encore hypothétique « adam ». Mais par expérience. Une certaine expérience pré-humaine, à laquelle me semble faire allusion la dernière phrase de notre prologue (2,6).

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1 Première traduction de la Bible juive en grec (IIIe siècle av. J.-C.)