D. T. Suzuki : Le sens du zen


13 May 2017

(Extrait de l’anthologie : Le monde du zen par Nancy Wilson Ross, Stock 1968)

Le Zen dans son essence est l’art de voir clair dans sa propre nature. Il montre le chemin qui conduit de l’esclavage à la liberté. En nous faisant boire à la source même de la vie, il nous délivre de tous les jougs sous lesquels, étant des êtres finis, nous souffrons dans ce monde. On peut dire que le Zen libère toutes les énergies naturellement emmagasinées en chacun de nous et qui, dans les circonstances ordinaires, sont détournées de leur expression normale. Notre corps est une sorte de pile électrique contenant à l’état latent une puissance mystérieuse. Lorsque cette énergie n’est pas utilisée comme il convient, ou bien elle se perd ou bien, détournée de ses fins, elle se manifeste de façon anormale. L’objet du Zen est dès lors de nous empêcher de devenir des fous ou des infirmes. C’est par là qu’il nous enseigne la liberté : en donnant libre cours à tous les instincts créateurs et bénéfiques qui sont dans nos cœurs. Nous ignorons généralement que nous possédons toutes les facultés capables de nous rendre heureux et de nous faire nous aimer les uns les autres. Tous les conflits dont nous sommes les témoins ont cette ignorance pour origine. Le Zen entend ouvrir en nous ce « troisième œil », comme l’appellent les bouddhistes, et nous faire découvrir grâce à lui ce domaine que nous masquait notre propre ignorance. Lorsque les nuages de celle-ci se dissipent, le ciel infini nous apparaît, et, pour la première fois, nous y voyons la nature véritable de notre être. Nous connaissons alors la signification de la vie, nous savons qu’elle n’est pas une lutte aveugle ni la simple manifestation de forces brutales. Si nous ne connaissons pas pour autant son sens ultime, nous savons pourtant que le fait de la vivre est une grâce infinie qui nous est accordée, et nous l’acceptons sous tous ses aspects, sans plus poser de questions ni entretenir en nous de doutes pessimistes.

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Le koan par D. T. Suzuki

Le Zen est un produit original de l’esprit oriental et son originalité consiste, sur le plan pratique, en un exercice méthodique de l’esprit tendant à l’amener à l’état de satori lorsque tous ses secrets sont révélés. On peut voir dans le Zen une forme de mysticisme, mais différant de toutes les autres par son système, sa discipline et son résultat final. Je pense en particulier à l’exercice du koan et au zazen.

Zazen, ou son équivalent sanscrit dhyana, signifie littéralement « action de s’asseoir les jambes croisées, dans la quiétude et la contemplation profonde ». Cette pratique originaire de l’Inde s’est répandue dans tout l’Orient depuis des siècles et les adeptes modernes du Zen l’observent toujours strictement. De ce point de vue, le zazen est la principale méthode pratique de discipline spirituelle, en Orient, mais lorsqu’elle est associée à l’exercice du koan elle prend un caractère particulier et devient le monopole du Zen.

Le zazen tel que le pratiquent les disciples du Zen n’a pas le même objectif que pour les bouddhistes en général. Dans le Zen, le dhyana ou zazen est utilisé comme un moyen pour résoudre le koan. Le Zen ne fait pas du dhyana une fin en soi, car en dehors de l’exercice du koan la pratique du zazen est d’une importance secondaire. Il n’en accompagne pas moins nécessairement la maîtrise du Zen : même lorsque le koan est compris, sa vérité spirituelle profonde ne pénétrera pas l’esprit du disciple si celui-ci ne pratique pas le zazen. Le koan et le zazen sont les deux serviteurs du Zen : le premier est son œil et le second son pied.

Koan signifie littéralement « document public » ou « jugement faisant autorité ». Le terme entra en usage vers la fin de la dynastie T’ang. Aujourd’hui, il désigne quelque anecdote relative à un ancien maître, un dialogue entre un maître et des moines, ou encore un propos ou une question formulés par un professeur, utilisés dans le but d’ouvrir l’esprit à la vérité du Zen. A l’origine, bien sûr, il n’y avait pas de koan au sens où nous l’entendons aujourd’hui ; c’est une sorte d’instrument artificiel mis au point ultérieurement par les maîtres du Zen pour éveiller l’esprit des disciples moins doués.

À l’origine, un maître du Zen était une sorte de « self-made man ». Il n’avait pas fait d’études systématiques mais, poussé par quelque nécessité intérieure, avait acquis par lui-même les connaissances dont il avait besoin, et s’était perfectionné tout seul. Bien sûr, il avait un professeur, mais celui-ci ne l’aidait pas comme le font les professeurs d’aujourd’hui — comme ils le font trop, en fait, allant au-delà des besoins réels du disciple et lui mâchant la besogne. Ce manque d’éducation dirigée faisait l’ancien maître du Zen d’autant plus sagace et plus brillant.

Voici l’un des premiers koans proposés aux disciples de jadis. Lorsque le moine Myo (Ming) demanda au Sixième Patriarche ce qu’était le Zen, le Maître lui dit : « Lorsque ton esprit ne se réfère pas au dualisme du bien et du mal, quel est ton visage originel avant ta naissance ? » (Sous-entendu : montre-moi ce « visage » et tu pénétreras le mystère du Zen. Qui es-tu avant la naissance d’Abraham [1] ? Lorsque tu auras eu un contact personnel, intime, avec ce personnage, tu sauras mieux qui tu es et qui est Dieu… »)

Au moment où cette question lui était posée, le moine Myo était déjà préparé, spirituellement, à en comprendre la vérité (la forme interrogative n’est qu’une apparence ; il s’agit en fait d’une affirmation destinée à ouvrir l’esprit de l’interlocuteur). Le Patriarche savait que l’esprit de Myo était sur le point de s’ouvrir à la vérité du Zen. Le moine avait tâtonné dans les ténèbres longtemps et avec sérieux ; son esprit avait mûri, il était pareil à un fruit mûr qu’il suffit d’une légère secousse pour faire tomber de l’arbre. La question touchant le « visage originel » était cette touche finale, et aussitôt Myo eut la révélation de la vérité. Mais lorsque cette question (qui n’en était pas une) est posée à un novice, moins entraîné que ne l’était Myo à la discipline du Zen, elle a pour but d’éveiller son esprit au fait que ce qu’il a jusqu’alors considéré comme un lieu-commun ou au contraire comme une impossibilité logique n’en est pas nécessairement un ou une, et que son ancienne manière de considérer les choses n’était pas toujours correcte ou utile à son bien-être spirituel. Cela étant compris, l’élève peut s’attacher à la proposition elle-même et s’employer à atteindre la vérité qu’elle contient — si elle existe. Forcer l’élève à adopter cette attitude est le but même du koan. L’élève doit ensuite poursuivre sa recherche jusqu’à ce qu’il se trouve en quelque sorte au bord d’un précipice mental, et n’ait plus d’autre ressource que de sauter par-dessus. Cet abandon de ses anciens modes de pensée l’amènera à affronter son « visage originel » — ainsi que le souhaitait le Sixième Patriarche.

On voit par cet exemple que le koan n’est pas utilisé aujourd’hui tout à fait de la même manière qu’aux premiers temps. Dans sa première forme, il représentait en quelque sorte le point culminant de tout le travail intérieur accompli par le moine Myo, et son aboutissement. Aujourd’hui, le koan remplit un peu le rôle du « starter » au début de la course. Son exercice agit ensuite comme un levain, amenant l’esprit à s’ouvrir à ses propres secrets dans le plein épanouissement du satori.

Hakuin avait l’habitude de tendre une de ses mains et de demander à ses disciples d’écouter le bruit qu’elle faisait. Ordinairement, il faut frapper deux mains l’une contre l’autre pour qu’elles produisent un bruit, et une seule n’en produit aucun qui soit audible. Mais Hakuin voulait par là mettre en question le fondement même de notre expérience quotidienne, qui repose sur des bases prétendument scientifiques ou logiques. Ce renversement fondamental est nécessaire à l’édification d’un nouvel ordre des valeurs sur la base de l’expérience du Zen, d’où cette invite apparemment incongrue et illogique adressée par Hakuin à ses élèves.

Le koan précédent concernait le visage, c’est-à-dire une chose visible ; celui-ci concerne l’ouïe — mais le but final des deux est le même : tous deux sont destinés à ouvrir la « chambre secrète » de l’esprit, où le disciple pourra trouver des trésors sans nombre. Les sens en cause, vue et ouïe, n’ont rien à voir avec la signification essentiel du koan : comme le disent les maîtres du Zen, le koan est seulement une pierre utilisée pour frapper à la porte ou un doigt pointé vers la lune, un moyen de synthétiser ou de transcender le dualisme des sens. Tant que l’esprit n’est pas assez libre pour percevoir le son produit par une seule main, il est limité et divisé contre lui-même. Au lieu de saisir la clef des secrets de la création, il demeure enlisé dans leur aspect superficiel. Le son d’une seule main atteint en fait le plus haut du ciel comme le fond de l’enfer, tout de même que le « visage originel » d’un homme contemple tout le domaine de la création jusqu’à la fin des temps. Hakuin et le Sixième Patriarche se rejoignent en un point identique.

Voici encore un autre exemple.

Un moine lui ayant demandé la signification de la venue de Bodhidharma à l’Est (ce qui revenait à l’interroger sur le principe fondamental du bouddhisme), Joshu répondit :

Le cyprès dans la cour.

Vous employez un symbole objectif, dit le moine.

Non, répliqua Joshu, ce n’est pas un symbole objectif.

Alors quel est le principe ultime du bouddhisme ?

Le cyprès dans la cour, répéta Joshu.

Ce dialogue est également proposé aux débutants comme un koan.

Du point de vue de la pensée abstraite comme du point de vue du sens commun, on ne peut pas dire que ces koans soient complètement « absurdes », et si nous voulons les raisonner, il n’est pas impossible de le faire. Par exemple, on peut considérer la main de Hakuin comme un symbole de l’Univers ou de l’Inconditionné, et le cyprès de Joshu comme une manifestation concrète du plus haut principe, exprimant la tendance panthéiste du bouddhisme. Mais comprendre le koan de cette manière intellectualiste n’est pas dans l’esprit du Zen, qui ne lui veut pas du tout cette acception symboliste. En aucun cas il ne faut confondre le Zen avec la philosophie : le Zen a ses lois propres, et l’envisager autrement revient à le réduire à néant. Le « cyprès » de Joshu est bien un cyprès et n’a rien à voir avec le panthéisme ni avec aucun autre « isme ». Joshu n’était pas un philosophe, même au sens le plus large du terme ; il était uniquement un Maître du Zen et tous ses propos étaient l’expression directe de son expérience spirituelle. C’est pourquoi, considéré dans un autre éclairage ou un autre contexte que ceux du Zen, le « cyprès » perd toute signification. Si c’était une image intellectuelle ou conceptuelle, nous pourrions tenter de la comprendre par association d’idées et nous imaginer que nous avons résolu le problème, mais les Maîtres du Zen nous diraient alors que le Zen est toujours à trois mille miles de nous, et l’esprit de Joshu rirait de nous derrière l’écran que nous n’aurions pas réussi à tirer.

Le koan doit être « nourri » dans les replis de l’esprit que n’atteindra jamais l’analyse logique — et lorsque cet esprit a atteint une maturité telle qu’il se trouve à l’unisson de celui de Joshu, alors la signification du « cyprès » devient évidente.

Les koans, comme nous l’avons vu, sont conçus pour barrer la route à toute rationalisation. Après avoir fait valoir quelques-uns de vos points de vue rationnels au Maître, au cours d’un entretien appelé sanzen, vous vous trouvez à bout d’arguments, et ce cul-de-sac [2] est le véritable point de départ de l’étude du Zen. Personne ne peut l’entreprendre sans cette expérience préliminaire. Lorsque ce point est atteint, on peut considérer que les koans ont accompli la première partie de leur rôle.

Pour faciliter les choses au lecteur non averti, disons dans un langage plus conventionnel qu’il y a dans notre esprit des replis inconnus au-delà du seuil de la conscience fondée sur la relativité. Il serait pourtant erroné de parler ici de « subconscient » ou de « superconscience ». En fait, il n’y a dans notre conscience ni « au-delà », ni « en-deçà ». L’esprit est un tout indivisible et ses prétendues terra incognita ne sont qu’une concession au langage ordinaire. Tout le champ de notre conscience est généralement encombré de résidus conceptuels et, pour s’en débarrasser, ce qui est absolument nécessaire à l’expérience du Zen, il arrive que le psychologue zen insiste sur l’existence d’une région inaccessible de notre esprit. Cette région, en réalité, n’est pas séparée de notre conscience quotidienne, mais nous parlons d’elle pour nous faire mieux comprendre. Lorsque le koan a fait s’effondrer tous les obstacles sur le chemin de la vérité suprême, nous comprenons alors que les « replis cachés de l’esprit » sont une image de pure convention.

Le koan n’est ni un rébus, ni une énigme, ni un propos humoristique. Il a un objectif très précis : faire naître le doute et le pousser jusqu’à ses extrêmes limites. Une proposition construite sur des bases logiques peut être interprétée rationnellement : quelle que soit sa difficulté, quel que soit le doute qu’elle éveille en nous, le courant naturel des idées les emporte, de même que tous les fleuves finissent par se jeter dans l’océan. Mais le koan est un mur de fer contre lequel se brisent tous les efforts intellectuels. Lorsque Joshu dit : « Le cyprès dans la cour » ou lorsque Hakuin tend une seule main, il n’y a aucun moyen logique d’aborder le problème. Vous avez alors le sentiment que la démarche normale de votre pensée a été soudain interrompue. Vous hésitez, vous doutez, vous êtes troublé, dérouté, ne sachant comment franchir ce mur apparemment infranchissable. Ce point critique étant atteint, votre personnalité tout entière, votre volonté et votre nature profonde, décidées à sortir de cette impasse, renonçant à toute discrimination logique, se jettent contre ce mur de fer du koan — et c’est ce saut en avant qui, de manière inattendue, ouvre une région jusque-là inconnue de votre esprit. Intellectuellement, vous avez dépassé les limites du dualisme logique, mais en même temps s’est éveillé en vous un sens caché, qui vous permet de voir la nature réelle des choses. Pour la première fois, la signification du koan devient claire, de la même manière que vous savez que la glace est froide. L’œil voit, l’oreille entend assurément, mais c’est l’esprit tout entier qui connaît le satori ; c’est sans aucun doute un acte de perception, mais c’est une perception de la qualité la plus haute. Là est la vertu de la discipline zen, en même temps qu’elle fait naître l’inébranlable conviction qu’il existe quelque chose au-delà de la simple connaissance intellectuelle.

Le mur du koan une fois franchi et les obstacles intellectuels écartés, vous revenez, peut-on dire, aux données de votre conscience de chaque jour. Une seule main ne produit aucun son. Le cyprès se dresse devant la fenêtre. Tous les humains ont un nez entre les deux yeux. Le Zen est, à présent, la chose la plus banale du monde. Ce qui nous semblait être un domaine lointain et inaccessible, nous découvrons que c’est le champ même où nous marchons jour et nuit.

Lorsque nous sortons du satori, nous voyons le monde familier, avec sa multitude d’objets et d’idées et leur logique propre, et tout cela nous semble « bon ».

On me dira peut-être : « Si le Zen est à ce point au-delà de toute conception intellectuelle, il ne devrait avoir aucun système ; en fait il ne pourrait pas en avoir un, car la conception même d’un système est d’ordre intellectuel. Pour être vraiment conséquent avec lui-même, le Zen devrait être purement et simplement une expérience, excluant tout système et toute discipline. Le koan est donc une excroissance, une superfluité, en fait une contradiction. » Théoriquement, ou plutôt dans l’absolu, ce point de vue est juste. Aussi bien le Zen à l’état pur ne connaît-il ni koans ni moyens détournés de s’exprimer. Un bâton, un éventail, un mot suffisent ! Même lorsqu’on dit : « Ceci est un bâton », ou « J’entends un bruit », ou « Je vois le poing », le Zen n’est plus en cause. Il n’y a pas de place pour lui dans la formulation d’une pensée, et il n’en laisse pas le temps. Nous parlons de koans ou de système seulement lorsque nous en arrivons à analyser son aspect pratique ou conventionnel. Ces pages que j’écris, je l’ai déjà dit, sont en réalité une concession, un compromis ; a fortiori toute systématisation du Zen.

Au profane, cette « systématisation » ne semble pas en être une, car elle est pleine de contradictions — et chez les Maîtres du Zen eux-mêmes on trouve pas mal de contradictions, ce qui est assez déconcertant. Ce qu’affirme l’un, un autre le dément paisiblement ou en parle de façon sarcastique, en sorte que le profane ne sait plus comment se sortir de tout cet embrouillamini. Mais le fait est que le Zen ne doit pas être jugé d’après ses apparences : des mots tels que « système », « rationalité », « cohérence », « contradiction » ou « discordance » ne s’appliquent qu’à ces apparences; pour comprendre le Zen nous devons retourner la tapisserie et considérer son autre face, qui nous livre au premier regard toutes les indications de la chaîne et de la trame. Ce renversement de l’ordre des choses est indispensable à la connaissance du Zen.

A l’intention de ceux qui souhaiteraient en savoir davantage sur les koans proposés aux élèves du Zen, en voici quelques-uns :

Kyosan ayant reçu un miroir de Yisan, il le montra aux moines assemblés et dit :

O moines, Yisan m’a envoyé ici un miroir. Est-il celui de Yisan ou le mien ? Si vous dites qu’il est à Yisan, comment expliquez-vous qu’il soit entre mes mains ? Répondez-moi. Si votre réponse est juste, le miroir restera ici. Sinon, il sera brisé.

Kyosan répéta sa question trois fois. Sur quoi, personne n’ayant ouvert la bouche, le miroir fut brisé.

Tozan vint trouver Ummon pour recevoir son enseignement, Ummon lui dit :

D’où viens-tu ?

De Sato.

Où as-tu passé l’été ?

Au temple de Konan.

Quand en es-tu parti ?

Le vingt-cinq du huitième mois.

Alors Ummon éleva la voix et dit :

Tu recevras trente coups de bâton. Maintenant, retire-toi.

Le soir, Tozan alla dans la chambre d’Ummon et lui demanda quelle faute il avait commise qui justifiât un châtiment aussi sévère. Le maître lui dit :

Tu n’es donc qu’un sac de riz, pour errer ainsi à travers tout le pays?

Yisan faisait la sieste lorsque Kyosan vint le trouver. Entendant son visiteur entrer, Yisan se tourna vers le mur.

Je suis ton disciple, dit Kyosan. Entre nous point n’est besoin de cérémonies.

Le Maître fit un mouvement comme s’il se réveillait. Kyosan fit mine de sortir de la chambre, mais Yisan le rappela et lui dit :

Je vais te rapporter mon rêve.

Kyosan se pencha en avant pour écouter, et Yisan dit :

Devine.

Kyosan sortit et revint avec un bassin rempli d’eau et une serviette. Le Maître se lava le visage, mais comme il allait reprendre sa place un autre moine, nommé Kyogen, entra.

Nous avons accompli un miracle un peu banal, lui dit le Maître. Kyogen répliqua :

J’étais en bas, mais je sais ce qui s’est passé ici.

Si c’est ainsi, dis-le-moi, ordonna le Maître.

Kyogen, alors, lui apporta une tasse de thé — et Yisan dit :

O vous deux, que votre intelligence est grande ! Votre sagesse et vos miracles surpassent ceux de Sariputra et de Mandgalyayana !

À la mort de Sekiso, ses compagnons pensèrent que le premier des moines devait lui succéder. Mais Kyuho, qui avait été l’assistant du défunt Maître, dit :

Attendez ! J’ai une question à vous poser, à laquelle le successeur du Maître devrait pouvoir répondre. Le vieux Maître nous disait : « Cessez de désirer, soyez pareils aux cendres froides et aux plantes fanées; gardez la bouche close jusqu’à ce qu’elle se couvre de mousse ; soyez purs comme le lin, parfaitement immaculés ; soyez aussi froids et aussi morts qu’un encensoir dans un temple désert. » Comment faut-il entendre ces paroles ?

Elles sont, dit le premier moine, l’illustration d’un état d’anéantissement absolu.

Non, dit Kyuho, tu n’as pas compris leur sens.

Vraiment ? Allume donc un bâton d’encens. Si je n’ai pas compris le vieux Maître, qu’il me soit impossible d’entrer en transe avant qu’il ait fini de brûler.

Ce disant, il tomba dans un état d’inconscience dont il ne sortit plus jamais.

Alors, tapotant le dos de son compagnon inconscient, Kyuko dit :

Tu nous a montré que tu étais parfaitement capable d’entrer en transe, mais tu n’en as pas moins montré que tu étais incapable de comprendre le vieux Maître.

Ceci illustre bien le fait que le Zen n’a rien à voir avec la faculté de se plonger dans le non-être.

On évalue traditionnellement à 1700 le nombre des koans, mais c’est là une estimation très large. Du point de vue pratique, il en suffit de moins de dix, de moins de cinq, voire d’un seul, pour ouvrir l’esprit à la vérité ultime du Zen. Toutefois une illumination complète ne peut être atteinte que par l’application la plus désintéressée de l’esprit, soutenue par une foi inflexible dans l’efficacité du Zen, et non par la résolution progressive de koans successifs, telle qu’elle est pratiquée habituellement par les adeptes de l’école Rinzaï. Le nombre de koans étudiés n’a rien à faire en l’occurrence : ce qui est nécessaire, c’est la foi et l’effort personnel, sans lesquels le Zen n’est que bavardage. Ceux qui considèrent le Zen comme un système de spéculation et comme une abstraction n’atteindront jamais ses profondeurs, auxquelles on n’accède que par la plus haute volonté. Qu’il y ait des centaines de koans ou que leur nombre soit infini, comme l’est celui des choses qui emplissent l’univers, cela ne nous concerne pas tellement. Ce qui importe, c’est d’acquérir le pouvoir de plonger notre regard au cœur de la réalité vivante des choses — et dès lors qu’aurons-nous besoin de koans ?

Tel est en fin de compte le danger du système des koans : on risque de le tenir pour l’essentiel de l’étude du Zen, en oubliant le véritable objectif de celui-ci qui est l’épanouissement de la vie intérieure de l’homme.

Quelques propos sur le zen par D. T. Suzuki

I. La discipline zen a pour but l’atteinte de l’illumination, ou satori.

II. Le satori dévoile une signification, jusqu’alors cachée, dans nos expériences quotidiennes concrètes, telles que le fait de manger, de boire ou de travailler.

III. La signification ainsi révélée n’est point chose ajoutée de l’extérieur. Elle existe par elle-même et par son « être » même. Elle est la Réalité en soi.

IV. Certains diront : « Il ne peut y avoir aucune signification dans le simple fait d’être. » Mais le Zen tient que le fait d’être est la signification elle-même. Lorsque je la considère ainsi, elle m’apparaît aussi clairement que mon image reflétée dans un miroir.

V. Cela est exprimé par Ho-Koji, un disciple laïc du Zen du VIIIe siècle, lorsqu’il dit :

Quelle merveille, quel mystère :

Je porte l’huile, je puise l’eau !

Le fait de porter l’huile ou de puiser l’eau est en soi plein de signification, en dehors de son caractère utilitaire. D’où son aspect « merveilleux » et « mystérieux ».

VI. C’est pourquoi le Zen ne se laisse pas aller à l’abstraction ou à la conceptualisation. Il peut parfois sembler le faire lorsqu’il cède au verbalisme, mais c’est là une erreur entretenue surtout par ceux qui n’entendent rien au Zen.

VII. Le satori est une libération morale, spirituelle, aussi bien qu’intellectuelle. Lorsque je suis mon « être » véritable, débarrassé de tout sédiment intellectuel, je connais la liberté essentielle.

VIII. Lorsque l’esprit, enfin incarné dans son « être » véritable et dès lors libéré de toute complexité intellectuelle, de toute entrave morale, observe le monde des sens dans sa multiplicité formelle, il y découvre toutes sortes de valeurs qui jusqu’alors échappaient au regard. Alors s’ouvre pour l’artiste, par exemple, un monde plein de merveilles et de miracles.

IX. Le monde de l’artiste est un monde de libre création, laquelle n’est possible qu’à partir d’intuitions nées directement de l’« être » même des choses, hors de toute contrainte des sens et de l’intellect. L’artiste crée des formes à partir de ce qui n’a pas de forme et des sons à partir du silence. A ce stade, le monde de l’artiste coïncide avec celui du Zen.

X. Ce qui, en revanche, les différencie, c’est ceci : alors que l’artiste a besoin pour s’exprimer de toile, de pinceaux ou d’autres moyens mécaniques, le Zen n’a pas besoin d’objets extérieurs mais seulement du corps dans lequel le disciple du Zen est, si l’on peut dire, incarné. Cela même n’est pas tout à fait correct, et je ne parle ainsi que par une concession au langage courant. En fait, le Zen se dessine lui-même sur la toile infinie du temps et de l’espace, de la même manière que les oies sauvages projettent leur ombre sur l’eau qu’elles survolent sans le vouloir ni le savoir et que cette eau reflète les oies aussi naturellement et aussi involontairement.

XI. Le disciple du Zen est un artiste dans la mesure où — de même que le sculpteur fait jaillir une figure enfouie dans une masse de matière inerte — il transforme sa propre vie en une œuvre d’art, qui existe, comme diraient les chrétiens, dans l’esprit de Dieu.

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1 Cf. la parole cryptique du Christ : « Avant que n’était Abraham, je suis. » (N. W. R.)

2 En français dans le texte. (C. E.)


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